Studier i Religion

Catal Hüyük 4

Catal Hüyük blev udgravet af James Mellaart i 4 perioder i årene 1961-65. Først i 1993 blev udgravningerne genoptaget af et internationalt hold under ledelse af Ian Hodder, der i 2006 søgte at sammenfatte sine konklusioner i bogen Catalhöyuk, The Leopard’s tale. De udgravninger, Ian Hodder har ledet, har været meget mere intensive end Mellaarts, så trods de store internationale hold af arkæologer og etnografer, der efterhånden har arbejdet på stedet, er stadig kun 5% af højen udgravet. Hodder’s undersøgelser har ført til en modificering af nogle af Mellaart’s konklusioner. Den vigtigste er nok, at Mellaart mente at kunne kalde nogle af de rigest udsmykkede rum i CH for “templer”. Undersøgelser af mikroskopiske partikler på gulvet i de udgravede huse viser, at de såkaldte “templer” har været ramme om de samme huslige aktiviteter som de øvrige rum. Det er altså almindelige beboelsesrum (s.109f), og Hodder konkluderer i stedet, at huset, beboelsesrummet, var religionens hellige ramme (s.128). Huset blev, når det var udtjent, “begravet”, dvs fyldt halvt op med jord. Ovnen f. eks. blev ikke bare smadret, men omhyggelig fyldt op med ren jord gennem åbningen. Der er også fundet knoglerester fra større portioner kød i forbindelse med opfyldningsprocessen, sandsynligvis vidnesbyrd om en rituel fest knyttet til “husbegravelsen” (s.132). Religiøse installationer som tyrekranier med horn blev undertiden afmonteret og genbrugt, og ansigt og hænder blev fjernet på billeder af den fødende gudinde. Derefter blev et nyt hus bygget nøjagtig oven på den forhøjede grund, som var skabt af det “begravede” gamle hus. Alt dette må ses i sammenhæng med de afdøde medlemmer af slægten, som var begravet under husets gulv. Forbindelsen tilbage til forfædrene var dermed bevaret med huset som medium for denne forbindelse. Man må altså formode en vis slægtsbevidsthed, måske en opdeling i familieklaner. Et nyt hus, som ikke var bygget oven på tidligere huse, men oven på en affaldsdynge, fik som “grundstensdokument” nedgravet et kvinde-lig, der holdt et kranium i favnen. Kraniet er i 3 omgange blevet plastret til med et lag af fint ler, så ansigtets former i nogen grad er blevet genskabt. Det har altså i nogen tid, inden det blev nedlagt i graven været anvendt til et formål, som flere gange har krævet, at det blev pyntet op og udsmykket på denne måde.

Hodder er forsigtig og drager ikke direkte denne konklusion, men det er nærliggende at antage, at kraniet har været det medium, hvorigennem man spurgte den afdøde ånd til råds, jnf. Sauls besøg hos spåkvinden i Endor (Det fremgår af fortællingen, at Saul havde udryddet så mange af spåkvinderne, at hun var tilbage som den eneste. En spiritistisk kommunikation med de afdøde må altså have været et meget væsentligt træk ved den mellemøstlige folkereligion på Sauls tid, jnf. også Mosebøgernes strenge forbud mod at udspørge de døde. Især Johs. de Boor har fremholdt dette som et vigtigt træk i Baalkulten.) Navnet på “husguder” terafim er nært beslægtet med refa’im, “forfædrenes frugtbargivende ånder”. Sjælen går efter døden over i en ny eksistensform, som hjælpende ånd for de levende. Garant herfor er tyren, himmelguden med fokuspunkt i månen (nattehimlen) og solen (daghimlen). Efter hvor død tændes lyset på ny - om foråret, i solopgangen, efter nymåne.

En mærkelig skik er, at afføring fra små kødspisende væsner som f eks væsel (?) blev indsamlet og smurt på den dødes krop, når han blev begravet under gulvet i huset (s.24). På en eller anden måde indtræder den døde derved i den samme skæbne som tyren, der dræbes og fortæres af leoparder eller mænd klædt i leopardskind. (Denne slutning drages ikke af Hodder, men af undertegn.)

Hodder gør opmærksom på, at en undersøgelser af mere end 24.000 knogler fundet i CH ikke har bragt en eneste leopardknogle for dagen, selvom dette dyr er det dyr, som hyppigst er afbildet på væggene i CH, og dets skind bæres af både jægerne og de små kvindestatuetter (s.9ff). Det må tolkes som et helligt tabu knyttet til leoparden. (Først da bogen var gået i trykken, fandt arkæologerne en lille leopardklo med hul igennem, så den kunne bæres som smykke.) Omvendt har man fundet så mange knogler af får, at man kan konkludere, at det har været langt det vigtigste husdyr, men det afbildes ikke en eneste gang på væggene. Væggene genspejler altså ikke hverdagens tamdyr, hvor vigtige disse end måtte være for livets opretholdelse, men vilde dyr (leoparder og vild urokse). Til disse har der været knyttet en ældgammel jagtsymbolik, som er ældre en landbruget og dets symboler.

Der er vidnesbyrd om, at en tranes vinger er blevet brugt som del af et kostume (s.49), og store vadefugle findes også afbildet på væggene.

Den rituelle jagt på stenbukken som rester af ursemitisk religion

Jagtscenerne fra CH viser en rituel jagt på uroksen, som vi efter min mening genfinder i den rituelle jagt på stenbukken, sådan som den indtil for nylig har været udført i det indre Hadramut og Jemen. Kun mandlige dyr jages. I skarp modsætning til reglerne for Halal-slagtning dræbes dyret med et dolkestød i nakken, og der sendes bud til landsbyen med ordene: “Den Gamle er dræbt”. Ved tilbagekomsten til landsbyen danser jægerne med dyrets pande med de store horn som deres stolte trofæ, og hornene hænges op på den heldige jægers hushjørne. Næste morgen danner sig en stor procession, som drager ud i jagtområdet og tilbage igen og benævnes som “bryllupsoptog”. Den dybere mening med ritualet er som påvist af W.Daum et rituelt drab på højguden El, og hensigten er at skaffe vand: “Hvis ikke vi ville jage, kom der ingen regn”, hedder det i et ordsprog (Ursemitische Religion,s.67ff). Ligesom stenbukken kropsliggør El, således er jægeren som påvist af Daum (s.75ff) den unge gud ‘Athtar, og jagten kaldes “en ‘Athtar-jagt”. Ritualet hænger if. Daum sammen med en semitisk urmyte, hvori den kvindelige guddom holdes fangen af “tyren” (højguden), eller bortføres af tyren, men befries af den unge gud, som tager hende som sin brud. (Europa bortføres på ryggen af tyren Zeus, men eftersøges af Kadmos - mit eksempel.) Daum bringer en række eksempler fra den mellemøstlige skat af segl på et vinget tempel på ryggen af en tyr og i templet en nøgen kvinde. Tyren dræbes af den unge gud med et slagvåben, og derved befries den nøgne gudinde, som med sin nøgenhed er et symbol på kvindelig frugtbarhed og regn: På et af seglene er pigen ikke nøgen, men tætte stråler af ren strømmer ned fra hendes udstrakte arme (Daum,s.197-204). Daum nævner til slut Kalu-ritualet fra Mesopotamien. Teksten VAT 9947 (700 f.Kr.) nævner et slag mellem Bel og Anu. Kampen ender med, at Bel skærer hovedet af Anu (himmelguden) og overtager kongedømmet i universet. Derefter flår han skindet af Anu. Et segl afbilder den unge guds angreb på tyren med det vingede tempel på ryggen og indskrevet i templet teksten KALU. Daum cit. fra teksten VAT 9947:

Am 22. (Tag) ist es, wo Anu ins EDUGANI gegangen ist,
E bedeutet “Haus”, RAB “Platzregen”, GAZ “töten”
Das Haus wo man Anu getötet hat…
Am 24. ist es, wo der König die Krone angetan hat,
Bel dem Anu den Nacken abgeschnitten hat…”

3.linie oversætter ordet E-DUG-ANI korrekt som “huset, hvor man har dræbt Anu”, men i 2.linie bliver pludselig et helt andet ord forklaret, sandsynligvis for at angive formålet med Kalu-ritualet, der bestod i ofringen af en sort tyr. Formålet var at fremkalde regn.

Det vingede tempel viser, at det er himmeltyren, der kommer ned ovenfra, der dræbes.

Drabet er en parallel til Baals drab på Jamm, “havet”, for drabet resulterer i, at Baal kan bygge sit tempel (symbolet på kosmos), og i dette tempel kan Jamm kun trænge ind gennem nogle luger i loftet: Det farlige hav er tæmmet og gjort til livgivende regnskyl.

Drabet på himmeltyren udvikler en ganske bestemt ikonografi, som bl.a. består i, at den unge gud presser tyren ned med sit ene knæ. Vi ser det på forsidebilledet af Daums bog Ursemitische Religion, som viser et marmorrelief fra hovedstaden Ma’rib fra ca 2.årh eft.Kr.: Den nøgne kvinde er halvvejs dækket af et frugtbarhedssymbol i form af mægtige blade og vinklaser. Tyren er her en vinget slange med løvehoved, et symbol på amorf urtotalitet. Den unge gud griber dyret i nakken med den ene hånd mens han med den anden hånd holder dolken, som han vil støde i dens nakke, alt imens han holder den nede ved at presse det ene knæ mod dens ryg.

Mithras som jæger

Mest tydeligt lever tyredrabet videre i Mithrasmysterierne og i Attismysteriernes tyreoffer. Begge mysterier stammer fra Lilleasien. Den forhistoriske religion fra CH mærkes også bag magernes/medernes religion i det vestlige Iran, og Zarathustras forkyndelse med dens idealisering af hyrdelivet må formodes at være et opgør med de iranske mandsforbunds blodige tyreoffer. Bag Zarathustras skildring af de to ånder, den gode og den fordærvvoldende ånd, ligger forestillingerne om de to kræfter i tilværelsen, den livgivende kraft knyttet til tyren og den dræbende kraft. Faktisk møder vi i iransk kosmogoni myten om det dobbelte urtidsdrab på tyren og på urmennesket Gayomard, og den, som udfører drabet, er Ahriman, “djævelen”. Ohrmazds skabelse var kun “lysende hvid ild” og ubevægelig i 3000 år, indtil Ahrimans angreb. Så angrebet på den guddommelige ur-tyr er ifølge Philip G. Kreyenbroek (Studies in Mithraism, ed. by John R.Hinnels,1990, s.174-77) ikke bare negativt. Det skaber også verdenen med dens modsætningerne mellem lys og mørke, nat og dag og dens cyklus af liv og død. Vandene flød, og regnen faldt. Planter og kornarter sprang op fra tyrens lemmer, og af dens sæd fødtes dyrelivet. Af Gayomards krop udtrådte metallerne, og det første menneskepar opstod af hans sæd (G. Bundahisjn VI e.2 & f.8) .

Også de afdødes ånder og skytsånderne, frawasjis, har som funktion af sætte bevægelse i skabelsen.(Yast 13 fortæller, at i kraft af den hjælp, frawasjis gav skaberen, flyder vandet, planterne gror, vinden blæser, børnene fødes, og solen, månen og stjernerne bevæger sig i deres dem tilmålte baner, v.14-16. Frawashis hjælper Ahura med at “holde adskilt” himmel og jord,v.2.) En lignende forestilling om en oprindelig ubevægelig skabelse, der frisættes ved gudens angreb på slangen Vrtra, hvorved vandene, køerne, solen og udødelighedsdrikken befries, kendes fra Veda-teksterne. Her er vi meget tæt på den religion, vi fornemmer bag vægbillederne i CH, hvor tyren, billedet på mystisk helhed og guddommelig inerti, tirres af en flok angribende leopardmænd, som også har enkelte hovedløse (dvs afdøde) deltagere. Den angribende flok består af dæmoniske ånder og mænd forvandlet til dæmoner, og det virker, som om tyren pines og tirres grundigt, før den dræbes.

Man har spekuleret meget over Mithrasmysteriernes opståen. Er de en del af tidens trend, af den bølge af nærorientalsk religiøsitet, som i kejsertiden erobrer Rom? Eller er de en orden, et logebroderskab grundlagt og udtænkt af en ukendt romer? A.D.H.Bivar har med udgangspunkt i vægmaleriet fra mithræet i Dura, der viser Mithras som den grusomme jæger, der fulgt af sine dæmoniske hjælpere, løven og slangen og et vildsvin, nedskyder 2 hjorte og 2 bukke, søgt at påvise eksistensen af en “esoterisk” Mithrastro i den vestlige del af Perserriget. Mithras var her identificeret med dødsguden Nergal-Molok og hemmeligt også identificeret med Ahriman, jnf., at der er enkelte vidnesbyrd om, at Ahriman blev æret som en gud i Mithrasmysterierne. Denne “alternative” tolkning af den persiske tro blev fremmet af Alexander den Store som modvægt mod det persiske kongehus og dets bekendelse til zoroastrismen, og Bivar mener, at den guddom, som blev fremmet af ptolomæerne, Serapis, i virkeligheden bærer et navn af iransk oprindelse og er herskeren over dødsriget, først sekundært identificeret med Osiris.

Vigtige er især de mange mønter bl.a. fra Tarsus, som viser løvens drab på tyren eller hjorten, enkelte af dem viser også en guddom stående på en løve, Nrgl Trz, “Nergal fra Tarsus”. Nergal er den mesopotamiske gud for døden og underverdenen.

Løvens drab på tyren er en hyldest til denne gud, og den måde, løven træder på tyrens ene bagben og holder det nede, genfindes i nogle af tyredrabsscenerne, hvor Mithras træder på tyrens ben med den ene fod, mens han med det andet bens knæ presser tyrens ryg ned. Mønter med løvens drab på tyren kendes også fra Citium på Cypern og fra Byblos. De fleste af dem bærer theofore navne som ‘Adr-mlk i Byblos og Mlk-jtn i Citium, vidnesbyrd om, at den, som lod mønten slå, dyrkede dødsguden Molok. (John Day, Molech: a god of human sacrifice in the Old Testament, 1989.) Den gamle lokale dødsgud i Tarsus, Sandan/Nergal, afløses senere af Mithras, som på mønter fra Tarsus afbildes som tyredræber. Forløber for Mithrasmysterierne er altså dyrkelsen af Sandan (stående på en løve) og Molok-Saturn (med løvehoved). Denne løve-gud har fra ældgammel tid af tilknytning til ilden og bålet, jnf., at de persiske ildtempler var viet til Mithra og ikke til Ahura Mazda.

Forestillingen om den guddommelige jæger, der skånselsløst forfølger og dræber sit bytte, genfinder Bivar i de afbildninger af kongen på jagt, der smykker nogle sølvskåle fra sassanide-tiden. På nøjagtig samme måde som Mithras i vægmaleriet fra Dura er kongen her afbildet som ridende på jagt nedskydende 4 byttedyr. Hestens galop, den spændte bue og koggeret, kongens gestik er en nøje parallel til motivet fra Dura. Forskellen er kun, at kongens hoved er omgivet med en glorie, som genfindes i en stuk-afbildning fundet i Chal Tarkhan, hvor den samme kongelige rytter ses ride på ryggen af en hjort, hvis ene gevirstok han har brækket af og holder i højre hånd, mens han holder sig fast i den anden gevirstok. Motivet genfindes på en sølvtallerken fra British Museum, som viser Shapur II med glorie, som rytter på ryggen af en hjort. Kongen holder fast med venstre hånd i geviret, mens han med højre støder sit sværd ind i dyrets nakke. Der er enkelte billeder af, at Mithras rider på ryggen af tyren, og motivet må tydes som dette, at jægeren mestrer guddomskraften symboliseret af hjort eller tyr, har underlagt sig guddomskraften. (Bivars artikler kan læses i Studies in Mithraism, s.61-74 og Res Orientales VII, 1995.s.29-38 (“The Royal Hunter and the Hunter God”), sammenfattende i bogen The Personalities of Mithra, 1998). Som påvist af H. l’Orange bliver jagtsymbolikken også afgørende for den romerske kejsers selvforståelse, og f eks Diokletian og hans medkejsere skildres som jægere. Kejserideologien må ses i sammenhæng med bl.a. Sandankulten, hvis store bål med en ørn i toppen også finder vej ind i kejser-kultens ligbål.

Helmut Waldmann siger med rette i sit bidrag til Studies in Mithraism (s.266), at mithrasforskningen nu må tage afsked med den “med romantikkens patina overtrukne anskuelse, at mithrasmysterierne levede af den sædelige ethos”, som var skabt over den zarathustriske dualisme, kampen mellem lys og mørke. Vi må i stedet forstå mysterierne udfra en urgammel “frugtbarhedsmyte” fælles for det indoeuropæiske område. Han nævner retssagen i 1691 mod den 86-årige livlænder Thiess, der stod anklaget for at være varulv og nærmest blev betragtet som en “afgud” af lokalbefolkningen. Det, Thiess fortæller, er et enestående vidnesbyrd om folketroen i dette område, som var det område i Europa, hvor hedenskabet officielt holdt sig længst. Thiess fortæller: Forskellige hekse og troldmænd stående i djævelens tjeneste tager velsignelsen fra agrene, træerne, vandløbene og først og fremmest fra kornet og indespærrer den i en hule. Varulvenes opgave er nu i flokke at gennemløbe landet og stjæle forskellige dyr, heste, kvæg, geder, lam, svin og vilde harer og fortære dem enten på vejen eller uden for hulen, enten stegt eller sønderrevet med tænderne, hvorefter de trænger ind i hulen og befrier den dér ophobede og indespærrede velsignelse.

Mens troldmændene ubetinget står i djævelens tjeneste og vil ende deres liv i helvede, gælder dette ikke uden videre for de som varulve optrædende mænd. Tværtimod, de er “Guds hunde” og vil på grund af deres velsignelsesbringende indsats komme i himlen, men de kan ikke udføre deres løben omkring og deres kvægrøverier uden at få magt fra djævelen.

Dette eksempel fra en langt senere tid tjener faktisk som en fremragende illustration til tyredrabet. Tyren er et symbol på guddommelig numen, på statisk, ubevægelig urenhed, den coincidentia oppositorum, som religionshistorikeren Mircea Eliade så ofte har gjort opmærksom på, men dermed også et symbol på urvandenes indelukkethed i urenheden, urfjeldet. Ved drabet på tyren frisættes frugtbarhedskraften. Som nævnt af Kreyenbroek (Studies, s.173n1) kan Mithrasmysteriernes sidste rest opleves i “djævletilbederne” Jezidi’ernes rituelle drab på et røvet tyr.

Mithrasmysterierne er efter min mening en hellenistisk variant af en ældgammel mellemøstlig dyrkelse af en kampens og drabets gud knyttet til ilden, solen, døden og underverdenen. Vi møder ham i mange varianter: Resjef, Nergal, ‘Irra, Melqart-Herakles med løveskindet, Molok-Saturn (som nattens sol), Mithras, som rejser i solens vogn og bane til Saturn, guden med løvehoved også kaldet deus Arimanius

Han hyldes som den, der dræber en guddom knyttet til vandet og kvæget: El, Tammuz, Adonis.

Romulus og Remus

R.P.Wiseman, Remus, A Roman Myth, 1995 nævner de mange forsk. tolkninger af myten om Roms grundlæggelse ved de to tvillinger. Med rette ses myten ofte i sammenhæng med ritualet omkring Lupercalierne, og både ritualet og myten ses som vidnesbyrd om et gammel ynglingeinitiation, hvor drengene må leve en tid som “vilde mænd” i ødemarken, som ulve, inden de kan reintegreres i fællesskabet.

Wiseman nævner C. Ulf, Das römische Lupercalienfest, 1982, s.95-144 og Jan Bremmer: ”Romulus, Remus and the foundation of Rome” i J.N.Bremmer & Horsfall, Roman Myth and Mythography, 1987, s.25-48; Alf Alföldi, Die Struktur des voretruskischen Römerstates, 1974, s.107-50.

Efter min mening er det nødvendigt, at se den ældgamle spænding mellem rovdyret, dræberen, leoparden, i dette tilfælde ulven, og hyrden - hornkvæget.

Tvillingerne drikker ulvemælk, men findes og skjules for den dæmoniske konge af en hyrde. De er sønner af den gode konges datter, men efterstræbes af den onde dæmoniske konge. De betros til den gode konges element, vandet, og findes af hyrden på en eng ved foden af et figentræ. Den gode gudekonge er hyrden, hjordens og vegetationens beskytter, og i slægt med de livgivende vande. Under Lupercalierne blev to ynglinge udvalgt og berørt på panden med en blodig kniv, hvorefter blodet blev tørret af deres pande med en tot uld dyppet i mælk, og de skulle derefter le. De to unge, repræsenterende to ældgamle broderskaber, renses for ulvetankerne og lysten til blod symboliseret af den blodige kniv på panden og renses med symbolerne for den gode hjordens gud, ulden og mælken. Renselsen for det dystre ulvesind er tilmed understreget ved den befriende latter.

Lupercalierne giver navn til februar, af februatio= “renselse”, så det, som der her er tale om, er snarere, at hele samfundet renses forud for de nytårsceremonier, der er knyttet til d.1.marts med uddeling af bystatens embeder.

Der er tale om en god konge, en kaoskonges interregnum og den gode konges regime genoprettet ved gudebarnets fødsel og opvækst i ødemarken skjult af hyrder, her knyttet til vinterens golde tid, som afløses af forår og vækst. Kulminationen på lupercalierne er de unge mænds løb rundt om byen, nøgne, med kun et smalt lændeklæde af offerdyrets skind og piskende alle dem, de møder med en rem af offerdyrets hud. De nøgne mænd med et leopardskind bundet til lænden, angribende tyren er den ældgamle hovedscene på vægmalerierne fra Catal Hüyük. Men med tiden sker der, som vi har påvist i The Origin of our Belief, en opblødning af dualismen, en trang til at forene modsætningerne. Den unge gud er nu både hyrde og jæger (f eks Baal, Adonis). Romulus og Remus lever som hyrder i ødemarken, men ammes af ulvinden. De mænd, som løber nøgne rundt, har gedeskind bundet til lænden, og hyrdeguden Pan bliver på et tidspunkt knyttet til ritualerne. En ged ofres, men også en hund ! (sandsynligvis i mangel af en ulv). Efter vinteren skal naturen indgydes ny frugtbarhed, en frugtbarhed, som er knyttet til livsguden symboliseret af den ofrede ged. Derfor piskes alle og specielt kvinderne med en rem af offerdyrets hud.

Efter min mening er der måske også rester af en ældgammel myte gemt i beretningen om de to brødre, nemlig historien om urtidsdrabet, agerbrugerens=bygrundlæggerens drab på sin broder. Remus dræbes af en spade eller hakke (græsk: skafeion).

Rovkattens numen som knyttet til den kvindelige gud.

Vi ser de to kvindelige guddomme i CH ride på leoparden, mens den mandlige guddom rider på tyren. Den mest kendte af figurinerne fundet i CH viser en kraftig gudinde tronende på et sæde vogtet af to leoparder, som kælent lægger deres haler op ad hendes ryg og rundt om hendes skuldre. De gudinder, der er afbildet i den karakteristiske fødestilling, må også opfattes som rovkatte, selvom hoved, hænder og fødder omhyggeligt er afmonteret. En af dem er for nylig (med hovedet i behold) fundet gengivet på et segl og ligner her nærmest en bjørn.

I det demotiske Leiden Papyrus I 384 finder vi den ægyptiske myte om “soløjet”: Solguden er blevet uvenner med sin datter Tefnut, som rasende har forladt ham og trukket sig tilbage til ørkenen i Æthiopien, hvor hun lever som vred vildkat. Solguden savner sin datter, hvis kraft så ofte har beskyttet ham mod hans fjender, og for at formilde hende og nøde hende til at vende tilbage til Ægypten sender han visdommens gud, Thot, til hende. Men Thot må være meget forsigtig og bruge al sin visdom og veltalenhed for ikke at falde som offer for gudindens raseri, der på en øjeblik kan forvandle hende til farlig løvinde (“Hendes pels (?) røg af ild. Hendes ryg havde farve som blod, hendes ansigt glimtede skarpt som solskiven, hendes øjne glødede af ild. Hendes blik brølede som flammer…”). Det lykkes Thot at få hende formildet bl.a. ved at fortælle om, hvorledes al glæde er forsvundet fra Ægypten, siden hun drog bort, og fortælle dyrefabler med forsk. vise pointer. (Tekst og overs. v. W.Spiegelberg, Der ägyptische Mythus vom Sonnenauge, 1917.) Det er tydeligt, at Tefnut her spiller samme rolle som ‘Anat, Baals hjælper mod hans fjender og diverse uhyrer. Vi har andetsteds påvist ‘Anats sammenhæng med glosen ltn, modsvarende den indiske kundalini-slangekraft. Som Kali, den indiske personifikation af kundalinikraften, går ‘Anat amok og udfører en blodig massakre ikke blot på fjenderne, men også på folkene i hendes eget tempel. Også Tefnut er som soløjet nært beslægtet med Uræus-slangen og kaldes “Herskerinde over Uræus”. Slangerne, som hænger ned fra det ægyptiske symbol soløjet, er symboler for gudinden Hathor, som også i en ægyptisk tekst går bersærk og går i gang med at masse-udrydde menneskene, indtil hendes raseri dæmpes af øl.

De mange slanger, som stiger op og ned af tempelsøjlerne i verdens ældste tempel udgravet i Göbekli Tepe, og slangen, som stiger op og lægger sig på issen af en stenhoved udgravet sammesteds, kræver en særlig forklaring. Det er det ekstatiske kundalinisymbol, den af mørket og materien opstigende kvindelig urkraft.

Spændende var det, om det kunne godtgøres, at der er en kundalinisymbolik, en symbolik, der vil anskueliggøre en opstigende kraft, knyttet allerede til nogle af figurinerne. Vi har nævnt leopardhalerne, der stiger ad kvindens ryg.

En ejendommelig cirkelrund pølse ligger øverst på CH-gudindens isse - måske en hovedbeklædning bestående af sammenrullet leopardskind.

Gudindefigurer fra Sha’ar Hagolan (en stor boplads på ca 20 hektar, 4km syd for Genezareth sø, fra ca 6000 f.Kr.) viser en “pølse”, som udgående fra højre og venstre side (omtrent på højde med bæltestedet) stiger ind mod rygraden og stiger op på hver side af rygraden, op over højre og venstre skulder. (Af udgraverne tolket som et skærf (Yosef Garfinkel & M.A.Miller, Sha’ar Hagolan,1,2002,s.195.) Efter min mening symboliserer figurinernes stærkt forstørrede baghoved ekstase, bevidsthedsudvidelse: Toppen af kraniet er løftet til en kegleformet udvidelse, og skærfet er ikke et skærf, men symbol på opstigende kundalini-kraft (slangekraften), som fra højre og venstre side smelter sammen til ét i halsregionens enhed efter at være steget op langs rygraden. Hvis det virkelig var et stykke tekstil, hvad skulle så være formålet med denne temmelig upraktiske drapering? Det mest karakteristiske, og det, som først fanger opmærksomheden, er figurinernes stærkt forstørrede, men tillukkede øjne (af udgraverne kaldt ”kaffe-bønne”-øjne). De lukkede øjne og dette, at en af figurinerne (s.203,fig 13.26) er afbildet sammenbøjet til den stilling, som i den langt senere jødiske mystik kaldes ”Elias’ stilling”, må tolkes som ekstase. En lignende bevægelse fra dualitet til enhed dannes af hovedformen: Ørerne, næsen og ”hestehalen” danner de 4 hjørner i en pyramide med den til en spids udtrukne isse som pyramidens top. Jnf. den symbolik, som i Catal Hüyük er knyttet til håndens 4 fingre contra håndfladens centrum eller tommelen og blomstens 4 blade, som udstråles fra et centrum. Også det stærkt udvidede sædeparti repræsenterer en dualitet, som fra basis stiger op til enhed i figurens hals og isse.

Den særlige stilling (fødestilling), vægskulpturerne i Catal Hüyük afbilder gudinden i, genfinder vi på en række forhistoriske segl og (!) indridset i en stenplade, som danner en bænk ved østvæggen i Løve-søjle-templet i Göbekli Tepe. Sidstnævnte repræsenterer en endnu ældre kultur end Catal Hüyük – 10.årtusind f. Kr. (En stor tak til docent Klaus Schmidt, som sendte mig sin fantastiske bog Sie bauten die ersten Tempel, 2006, hvor billedet findes som Abb.104,s.208) Margaret Cool Root kalder motivet på de forhistoriske segl (fra Tepe Giyan, Iran) ”the displayed female” (This fertile Land, Signs + Symbols in the Early Arts of Iran and Iraq, 2005,s.88 og 165f) og gør opmærksom på, at det enten kan afbilde fødestilling, kvindens stilling under seksualakten eller invitation til sex. Et segl fra Tepe Giyan viser en mand med meget langt næb (fuglemaske?) omgivet af to opstigende slanger, et andet segl viser de to slanger som slyngende sig om hinanden, det klassiske caducheus-symbol, Hermes-symbolet på ekstatisk rejse gennem rummet. Manden er i Roots bog (s.151) rigtigt tolket som sjaman. Den opstigende slangekraft er altså billede på ekstase, og dobbeltslangen billede på dualitetens sammensmeltning til enhed. En samleje-scene på et segl fra det forhistoriske Tepe Gawra i Nordiraq viser en slange, som stiger op langs mandens ryg til hans baghoved (s.89 & 167), og synes dermed at hentyde til den fra indisk tantra-meditation så velkendte kundalini-opstigning langs rygraden, som bl.a. fremkaldes ved seksuelle teknikker og er forsøg på at stimulere den seksuelle ophidselse for at forvandle den til åndelig energi. ”The displayed female” er et symbol på den kvindelige urkraft, ”kundalinikraften”, alt livs moderlige ophav. Op- og nedstigende slange er også en motiv, som spiller en vigtig rolle på søjlerne i templerne i Göbekli Tepe.