Studier i Religion

Gudstjenesten i de første menigheder

”Guds rige er kommet nær” – hvad mener Jesus?

Hvad er centrum i Jesu forkyndelse? ”Gudsriget er kommet nær. Omvend jer og tro på evangeliet”, sådan sammenfattes den. Men hvad er det ”gode budskab” (hebraisk: besorah, bissar – står hos Esajas om budskabet om Guds lys-epifani, Es 40,v9 og v5, Es 60,v1 og v6), man skal tro på? Det er budskabet om, at frelsestiden er i frembrud, at Guds rige er kommet nær. Dette skal ikke først og fremmest tolkes som nærforventning. Det er den vej, mange NT-eksegeter er gået i Johs Weiss’¹ og Albert Schweitzers² fodspor. Men der er med forskere som Christopher Rowland (The Open Heaven, 1982) og Crispin Fletcher-Louis (All the Glory of Adam, 2002) og Margaret Barker (The Gate of Heaven, 1991, om templets symbolik, og Temple Themes in Christian Worship, 2007) åbnet op for et nyt paradigme i tolkningen af den apokalyptiske litteratur. Allerede i Qumran- skrifterne er skellet mellem jord og himmel ophævet i menighedens lovsang. Jesus oplever en åben himmel over sin dåb i Jordan og forjætter de første disciple en lignende oplevelse, og Paulus er overbevist om, at engle deltager i menighedens gudstjeneste. Skellet mellem den jordiske menighed og de himmelske myriaders lovprisning foran Guds trone er ophævet: Fælles for alle de ældste nadverliturgier er Trishagion (menighedens istemmen englesangen fra Es 6,3), hvorunder menighed og præster tænkes kultisk forenet med englene, som står foran Guds trone. Denne forestilling er der spor af allerede i 1.Klem og Ignatius’ brev til Efeserne. I den ældste jødiske mystik, Merkabah-mystikken, er Qedusjah’ en (det hebraiske navn for Trishagion) den mystisk-liturgiske bro, som forbinder de troende i Israel med Guds trone og englenes og livsvæsnernes sfære, jnf. Johs Åb 4,8. Alene alle de mange gange, Guds trone omtales i Johs Åb, gør dette skrift til en tidlig variant af den jødiske Merkabah-mystik³ (merkabah = tronen skildret i Ez 1).

I det Gamle Testamente er ”Herrens dag” oprindelig dagen for nytårsfesten med den kultiske lys-teofani, i den ældste menighed er ”Herrens dag” søndagen med menighedens gudstjeneste, Åb 1,10. Det synes først og fremmest at være kultisk-liturgisk, at skellet mellem jord og himmel ophæves. I dåben ser Jesus, at himlen åbner sig, og hans måltidsfællesskab med disciplene og syndere og toldere er begyndelsen til det himmelske måltid, hvor mange ”skal komme fra øst og vest og sidde til bords”, jnf. Lazarus, som ligger til bords op ad Abrahams skød. På grund af dette, at skellet mellem himmel og jord er ophævet, kan Jesus også understrege frelsens nu-karakter. ”Kan brudesvendene faste, mens brudgommen er hos dem”. ”Blinde ser og lamme går, og evangeliet forkyndes for fattige.” Vi kan ikke nok understrege frelsestidens nu-karakter. Gud er nær, og dåben opfattes som dette, at vi får Adams gudsbilledlighed, hans doksa (”herlighedsglans”, gloria) tilbage, en forestilling, som Fletcher-Louis i ovennævnte bog fører tilbage til Qumranskrifterne og den symbolik, som omgav templet, udsmykket med palmer og keruber som et billede af paradiset, jnf. også Carsten Breengaard, ”Paradis-sekten”, 2007. Frelsens tid er allerede oprundet, Gud er kommet nær og har taget bolig i os (som det nye tempel) som Fader og Hellig Ånd, Satan er nedstyrtet fra himlen, og himmeriget tilsiges allerede her og nu de fattige, sørgende, sultne. Der lyser en stor frelsesvished ud af mange Jesus-ord.

Mandæernes store helligskrift, Ginza, begynder med et langt digt, der skildrer den højeste Gud som ”Den store Lyskonge”, ”Kongernes Konge” - kongetitlen bruges faktisk ikke mindre end 27 gange, og 10 gange omtales hans krone(kranse). Igen og igen opfordrer digtet til at lovprise ham, eller skildrer lysvæsnernes lovprisning af ham (i Mark Lidzbarskis overs. vers 4,6,18,20,26,29,36, 40,42 (gentaget 7 gange), 60,63,77). Et par gange omtales også himlen som hans kongerige. Det hedder f.eks.: ”Lyskongen er med sin krone indsat som konge for evighed, for i hans rige findes ingen forgåen. En konge priset og æret i sin by omgivet af vældige diamantmure.” Guds kongedømme er en himmelsk størrelse, som stiger ned fra himlen fra Gud og forenes med det jordiske i gudstjenesten, jnf. de liturgiske vendinger, som afslutter Johs Åb, efter at det allerhelligstes nedstigen er skildret. (Målene, højde lig med bredde og længde, er den samme kubiske form, som er angivet på det allerhelligste i Jerusalems tempel).

Når vi diskuterer indholdet af udtrykket Guds rige, må vi erindre os, at netop dette udtryk, som ikke har været særlig hyppigt forekommende i jødiske skrifter fra Jesu tid, nu i overflod er dukket op i Qumranskriftet ”Sabbatsangene”, hvor det står om den himmelske verden opfyldt af englenes lovsang. At Guds rige er kommet nær, skal altså sandsynligvis tolkes med en hensyntagen til den kultisk-liturgiske forestilling, at der i kulten skabes identitet mellem himlen og menigheden. David Aune’s bog fra 1972, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity, har fået fornyet aktualitet, men fremstillingen bør suppleres på forsk. punkter. Allerede templet i Jerusalem var set som stedet, hvor jord og himmel mødes, og hvor de tjenestegørende præster tjener og står for Guds åsyn. Det er især Margaret Barker, der har understreget tempelteologien som nøgle til det Ny Testamente, se omtalen af hendes bøger på www.margaretbarker.com, f.eks. On Earth as it is in Heaven, 1995, The Great High Priest, 2003. (Hun har fået en æresdoktorgrad af ærkebiskop Rowan Williams for sin forskning).

Selve begrebskomplekset: Gud som konge og Guds kongerige synes at have sin oprindelse i nytårsfesten i templet med Guds tronbestigelse, sådan som den er skildret af Sigmund Mowinckel, noget som i nyere tid er bekræftet af Tryggve Mettinger, In Search of God, 2005⁴, og John Gray, The biblical doctrine of the Reign of God, 1979. Især Johannesevang. genspejler motiver fra nytårsfesten, både templets renselse, kultisk tolket som genopførelse, og hierogamiet mellem en kvinde, som symboliserer jorden (Højs.: ”jeg er sort dog yndig”, Johs Åb 12,16: ”og jorden kom kvinden til hjælp”, eller Zion (Zions datter) og kongen/hyrden/Lammet. Hos mandæerne er det Anosj, ”Mennesket”, som giver ”Levende vand” og ”helbredelse” til Mirjai⁵. Sml. hvordan ”kvinden”, den kvindelige part (salvanda), i Johs.ev først er Maria, Jesu mor, dernæst den samaritanske kvinde, dernæst Maria fra Betania (salvningen spiller på Højsangen 1,12,”min nardus dufter, mens kongen er til bords”) og til sidst Maria Magdalene⁶. I Åb er kvinden først mor, den, som føder frelsebarnet, og dernæst hans brud⁷. Men også teofanien, som alle mænd i Israel if. Mosebøgerne skulle drage op til templet for at opleve, genfindes i Johs-prologen (”og vi så hans herlighed”, jnf. Joh 17.1ff. og 8,12).

Jødisk og urkristen eskatologi bruger ”a fixed metaphorical language”⁸, som har sin oprindelse i forestillingen om Edens have og tempelritualerne omkring Løvhyttefesten. Som det er typisk for kultisk tankegang, aktualiserer løvhytten urtiden (in illo tempore⁹) - for Israels folks vedkommende vandringen i ørkenen, men opr. den hytte på paradisbjerget, Højs. 1,16f., hvor højguden fejrede helligt bryllup med en gudinde repræsenterende jorden. If. Herodot var der på tempeltårnets top i Babylon et kammer, hvortil guden steg ned for at forene sig med en kvinde, som skulle være ”indfødt”, dvs. repræsentere jorden og folket, jnf. den rolle Zions datter/Sulamit fulgt af ”Zions døtre” spiller hos Zak og i Højs. Liv i den mest koncentrerede form som overvindelse af døden, som ”evigt liv”, udstrømmer fra JHVH som Livets Gud¹⁰ og paradisets skaber.

Livets Gud og Livets Sted

Wolf W. Baudissin har i sin store bog fra 1911, Adonis und Esmun, behandlet forestillingen om JHVH som den ”levende Gud”. Ældst er eden: ”så sandt JHVH lever”, og navnet på brønden ”for den Levende, som ser mig”, 1.Mo 16,14. Jhvh kaldes ”levende vandes kilde”, Jer 2,13 og 17,13, jnf. Ps 36,10: ”hos dig er Livets kilde”. Det ville være nærliggende at sammenstille betegnelsen ”den Levende” med navne som ”Livets Kilde”, ”Livets Træ” og ”Livsvæsnerne” og se udtrykket som en betegnelse for Paradis-havens Gud. Så vidt går Baudissin ikke, men han understreger med rette, at udtrykket vil karakterisere Gud som den, der overvinder døden. Han citerer fra Adonis-kulten i Byblos: ”på den tredje dag fortæller de så en historie om, at han lever” (Lucian, De syria dea 6). Men dette er kun en variant af en gammel semitisk forestilling om ”Guddommen, som besidder vedvarende Liv”, jnf. 5.Mo 32,40: ”Jeg lever i evighed”. ”Dette livs-begreb (hebraisk: chajim behøver ingen tilføjelse for også at blive forstået som ”evigt liv”, jnf. at paradistræet, som virker evigt liv, simpelthen betegnes som Livstræet” (Baudissin, p. 487). ”Eden ved guddommens liv betegner det, som den magt, der overvinder døden ved sin livskraft”. ”Den Levende” fra Beersjevah må være den Gud, som også 1.Mo 21,33 kaldes El ´Olam, ”evigheds Gud”, dvs. ham, der altid levede - fra urtid af, Jer 10,10: ”den levende Gud og den evige Konge” (ibd. s. 487f.). Alt i naturen vokser, lever og dør. Levende væsner går under, og andre træder i deres sted. Men naturen selv overlever denne stadige vekslen, eller rettere den i naturen virkende livskraft (s. 490). Denne livskraft, som åbenbarer sig i naturen, var knyttet til den højeste Gud, Adonis i Byblos, i Tyrus kaldt Hypsouranius og knyttet til siv- og papyrus-hytten på paradisøen, Ø-Tyrus (på mønter fra Tyrus kaldt de ”ambrosiske klipper”, jnf. Ez 28,1+13), Filon af Byblos, Den Fønikiske Historie, apud Euseb, Præp ev I,10,10. Adonis står for en guddomskraft i naturen, der overlever døden, ”Det sejrende Liv”, som sejrer over kuldedød og sommerbrand. Baudissin gør opmærksom på, at den samme forestilling om det sejrende liv er knyttet til den syriske solgud, der får tilnavnet invictus, ”den ubesejrede sol” (s. 498f.). Efter hver en solnedgang i dødsriget, i dybet i vest, efter hver en vinter, hvor solen synes svækket, bryder den om morgenen/om foråret frem på ny i forynget kraft. Det er denne semitiske grundforestilling, der genspejles i den sætning, der igen og igen afslutter mange af de mandæiske bønner: ”Livet er sejrende”, se Ethel Drower, Canonical Prayerbook, 1959, passim. Et andet prædikat som udtrykker guddommens eksistens fra urtiden og hans magt over døden er ”evig”, aeternus. Den højeste gud i en fønikisk kosmogoni hedder Ulomos, dvs. `Olam, ”evighed”. Gud er ”den Gamle af Dage”, Dan 7, (s. 500), ”Evigheds Fader”, Es 9,5. Stadig på ny vil evighedsgudens livskraft i konfrontation med døden overvinde den. Mens de græske guder lever et liv sorgløst hævet over døden, er den semitiske højgud den, hvis livskraft stadig på ny må hævde sig i kamp og sejr over døden (s. 501).

Baudissin gør også opmærksom på den babyloniske Adapa-myte: Urpræsten Adapa går glip af ”evigt liv”, fordi han afslår himmelguden Anus tilbud om ”Livets brød” og ”Livets vand”, jnf. 1.Mo 14,18, hvor Abraham tilbydes ”brød og vin” af ”Gud den Højestes præst”. Adam går også glip af evigt liv knyttet til frugten fra Livets Træ. Mennesket er i det Gl. Testamente skildret som skrøbeligt: ”Som græs er menneskets dage”. Hans korte liv og afmagt over for døden er betegnet med glosen basjar, ”kød”. Han lever kun i kraft af den ”livsånde”, Livets Gud har indblæst hans næsebor. Evigt liv kan han kun få, ved at Gud overvinder døden. Guds paradis, Edens have, med livets vand og livets spise er symbolet på den Guds-kraft, som overvinder død og mørke. Det er i den sammenhæng, vi må forstå kirken som bygget på paradisklippen, hvor mennesker modtager ”livets brød”, som giver ”evigt liv” og ”levende vand til evigt liv”, Joh 4,14.

Urkristen gudstjeneste som herligheds-epifani og realiseret eskatologi

I Eph 1,23 møder vi det græske ord plêrôma, ”fylde”: Kirken skildres som Kristi legeme, ”fylden af ham, der fylder alt i alle”¹¹, Eph 3,19: ”for at I må fyldes af al Guds fylde”, jnf. 4,10: ”Han… er steget op højt over alle himle for at fylde altet.” Kol 2,19: ”For i ham besluttede al guddomsfylden at tage bolig legemligt for at forsone alt med sig på jorden som i himlene.” Læg mærke til, at plêrôma tre gange står sammen med alt (ta pánta). Efter min mening er der ingen grund til at postulere en polemik imod en tidlig gnostisk forestilling om himmelske æoner, der i lysets verden udgør pleroma, ordet må forstås på baggrund af teofanien Es 6,3, som ordret må oversættes ”Hellig, hellig, hellig er Hærskarers JHVH, al jordens fylde er hans herlighed”, og ta pánta må forstås på baggrund af Qedusjah’ens kol-ha´æræts, ”al jorden”.

Netop Es 6,3 får enorm betydning i den tidligste jødiske mystik, Merkabah-mystikken, hvor denne englesang, kaldet Qedusjah’en, optræder igen og igen som englenes evige lovsang foran Guds trone, og hvor den jordiske, jødiske menighed bliver ét med englesangen foran tronen, når den istemmer helligsangen, som derved ifølge Peter Schäfer¹², udgiveren af Merkabahmystikkens skrifter, bliver en ”liturgisk bro” mellem himmel og jord.

”Herligheden”, Es 6,3, er den guddommelige stråleglans (dækket af skyen, 6,4), hvormed Gud manifesterer sit nærvær i templet. Da templet er et billede på kosmos, kan seraferne med ordene: ”Al jordens fylde er hans herlighed” identificere denne ”herlighed” med den skønhed og storhed, der fylder hele det mægtige skaberværk¹³.

Dette, at Guds herlighed fylder templet/hele jorden, er en fast vending i forbindelse med teofanien i det Gamle Testamente: Es 6,1: Guds slæb ”fyldte det hellige (hekal)”; Es 6,4: ”huset fyldtes af røg”; 2.Mo 40,34f.: ”Herrens herlighed fyldte tabernaklet”; 1.Kong 8,10: ”Skyen fyldte Herrens hus”; Ez 10,3: ”Skyen fyldte den indre forgård”, jnf. Ez 43,5 & 44,4. Skyen fungerer som et dække for Guds epifani. Harald Sahlin¹⁴ har sammenlignet med Ap.Gern 2,1ff. og vist, at ”vindsuset” og ”huset, som fyldtes” (v.2), og ildfænomenet må forstås på baggrund af den gammeltestamentlige teofanitradition og henviser til R.G. Finch¹⁵, som skriver, at flg. profettekster blev læst ved ugefesten, den jødiske pinse: Es 6,1ff., Ez 1,1ff., Hab 2,20ff.(de vigtigste epifaniscener i profetlitteraturen), Zef 3,9-19: ”i din midte er Israels konge, JHVH”, v15. Pinseberetningen skildrer teofanien, Guds komme for at tage bolig i sit folk. Vigtig er naturligvis også den læsning, som var ugefestens hovedtekst, 2.Mo 19-20, Guds-åbenbarelsen på Sinaj.

Teofanien i GT er nært knyttet sammen med ordet ”herlighed” (hebraisk: kabod, græsk: doksa), jnf Johannes-ev. 1,14ff. om teofanien i Kristus: ”Ordet blev kød og tog bolig iblandt os, og vi så han herlighed, en herlighed … fuld af nåde og sandhed” – igen er ”Guds herlighed” og epifanien knyttet sammen med ”fylde”. Kristus er i Johannes-ev. Guds herligheds-teofani. Han opfylder den gamle kultiske teofani-fejring knyttet til løvhyttefestens lyssymbolik, jnf., hvorledes netop Johannes ev. lader palmesøndags-indtogets grene blive båret som lulab-risene¹⁶, og at det er under løvhyttefesten, Jesus åbenbarer sig som ”Verdens Lys”.

Guds Rige manifesterer sig i liturgien

Erik Peterson indleder sin klassiske fremstilling af englenes rolle i urkristen gudstjeneste¹⁷ med at citere Heb 12,22ff: Kirken er ”nået frem til det himmelske Jerusalem med myriader af engle”. Både i Åb 4-5 og i den ældste jødiske mystik, Merkabah-mystikken, er centrum visionen af den himmelske tronsal og den himmelske gudstjeneste. Altets/universets bøjen sig for Gud i lovsangen for tronen er selve virkeliggørelsen af Guds rige. Men Gud selv er usynlig, kun hans stråleglans, der sammenlignes med glansen af ædelsten, er synlig. De 24 ældste er repræsentanter for den jordiske menighed, hvis hyldest blander sig med englenes, men samtidig har de også del i Guds kongemagt, Guds rige, ved at også de sidder på troner med kroner/kranse på hovedet. Læg mærke til, at Gud hyldes som ”Skaberen af Altet” (”For du har skabt altet, og ved din vilje blev det til og blev det skabt”). Guds rige virkeliggøres i disse menneskers og engles akklamationsagtige doksologier, og hele kosmos slutter sig til englenes sang, Åb 5,13. Det hedder i Markus-liturgien fra Alexandria i den bøn, som indleder nadveren: ”Du er hævet over enhver øvrighed og magt og kraft og herredømme og over ethvert navn…Om dig står 1000 gange 1000 og 10 000 myriader af hellige engle og ærkeenglens hærskarer”. Den hvide dåbsklædning, man iførte sig ved dåben i den ældste kirke, var engleklædningen, for engle omtales altid som ”mænd i hvide klæder”. At engle mentes at være til stede i den ældste gudstjeneste, ses af Pauli råd om, at kvinderne skal tildække deres hår for englenes skyld, altså for at deres seksuelle udstråling, som man dengang mente var koncentreret i det lange hår, ikke skulle distrahere englene. I det Gamle Test. kaldes englene ”gudesønnerne”, dvs. når man i dåben bliver oprejst til et barn af Gud, så var det for de ældste kristne ensbetydende med en slags englestatus. Man bad oprejst og vendt mod solopgangen, og man kaldtes ”lysets børn”. Man var næsten som englene, der står for Guds lysende trone.

Hvor himmel og jord mødes

Templet og tempelbjerget Zion var anskuet som stedet, hvor himmel og jord mødtes. Det var et jordisk afbillede af et himmelsk forbillede, en jordisk epifani af Edens have. Til forestillingen om gudebjerget i verdens centrum hører en mytisk rumforestilling, der ikke tillader os at skelne skarpt mellem den himmelske og jordiske gudstrone: ”Allerede en flygtig gennemgang af de relevante gammeltestamentlige steder afslører den overjordiske, kosmiske betydning af den i det jordiske tempel lokaliserede gudstrone. Teofani- og kaoskamp-motiver tjener til at anskueliggøre denne betydning, to urgamle forestillinger, som sammen med tanken om Guds kongedømme har fundet deres faste plads inden for den liturgiske overlevering.” (Johann Maier¹⁸).

De hvidklædte præster var indviet til at tjene for Guds åsyn og dermed ét med englenes myriader, som stod for Guds åsyn¹⁹.

Centralt i de ældste nadverliturgier står opfordringen Sursum corda: ”Opløft jeres hjerter til himlen”, fulgt af Sanctus: ”Hellig, hellig, hellig er Herren”. I de ældste nadverliturgier betones det også, at de ældste og diakonerne med helligsangen står for Guds åsyn og deltager i englenes evige helligelse af den Store Konge. Helligsangen er ligefrem anskuet som Gudsrigets kultiske virkeliggørelse, efter formlen ”som i himlen således også på jorden”. Ved at deltage i englees hyldest bøjer menigheden sig for den Store Konge.

For at forstå templet på Zion må det sammenholdes med udtrykket ”han, som troner på keruber”. Guds mægtige trone i himlen bliver ét med kerubtronen i det allerhelligste, og Gud i det Gamle Testamente må først og fremmest anskues som den store konge, som grundfæster verdensordenen og kæmper mod kaosmagterne, død og dæmoniske sygdomme, og lader alt i naturen synge hans pris.

Alt tyder på, at kristendommen fra begyndelsen var en kultisk religion med baggrund i døberbevægelsen i Jordandalen, hvor Johannes, en præstesøn, havde formuleret en dåbsrite, en omvendelsesdåb til syndernes forladelse. I dåben blev man ét med urmennesket²⁰, Adam før faldet. Vi står altså over for en meget ”høj” ekklesiologi, jnf. kirken som Kristi brud, og en gudstjeneste, hvor man lod sig fylde af Ånden.

Harald Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk, 1945, har påvist, at Luk 1-2 med sin udprægede jødisk-gammeltestamentlige farve og Messias-forventning adskiller sig sprogligt og litterært fra det øvrige Lukas-værk, som er skrevet for græsktalende læsere med ikke-jødisk baggrund. Medmindre Lukas har haft en sjælden evne til at efterligne hebraisk poesi, må man formode, at han her benytter en af de kilder, som han hævder at have gennemgået, inden han skrev sit værk. Vi står altså her med en meget gammel urkristen kilde:

Sahlin cit. J. Jeremias²¹, som har forsøgt at oversætte englesangen 2,14 tilbage til det formodede grundsprog, hebraisk. Resultatet er en enkel tekst: to lige lange verslinjer forbundet med et „og“. ”Velbehagets mennesker” er det af Gud udvalgte folk. „Himmlischer und irdischer Vorgang entsprechen sich in dem Hymnus“, skriver Jeremias. Jord og himmel er forenet i lovsang og fred. Men netop denne forening af jord og himmel i englenes lovsang som udtryk for guddommelig harmoni og orden er jo så karakteristisk for den ældste menigheds gudstjenesteforståelse. Det er den evige, himmelske gudstjeneste, som man oplevede sig forenet med i kulten. Når senere den oldkirkelige gudstjenesteliturgi begynder med englesangens Gloria, er gudstjenesten set som en fortsættelse af englenes lovsang. Karakteristisk for den protolukanske kilde er, at Gudsrigets nærhed, dets præsens, er stærkt understreget: „Fred på jord“. „Nu lader du din tjener gå bort med fred, for mine øjne har set din frelse“. Et andet karakteristikum er den dominerende plads, teofanitraditionen har fået: „Et lys til åbenbarelse for folkeslagene og en herlighed for dit folk Israel“, „Solopgangen fra det høje vil besøge os, for at skinne (epifanei)... og lede vore fødder ind på fredens vej“.

Fader Vor

Et hovedtema i både den jødiske og urkristne apokalyptik er opstigen til himlen og lytten til, eller ligefrem deltagelse i, englenes gudstjeneste (Abrahams Apok, Levis Testamente, Johs Åb, Esajas Himmelfart, Corpus Hermeticum I, 1., 2. & 3.En). De himmelske væsner er ofte skildret som syngende Trishagion (Sabbatsangene, 1. og 3. En, Joh Åb, Hekalot Rabbati, Sefer haRazim). Vi finder i 3.En flg. skildring: ”Når de tjenende engle siger: ”Hellig” efter den rette orden²² for Den Helliges åsyn, velsignet være han, går de, som celebrerer ved hans trone, og de, som tjener hans Herlighed, ud med stor glæde fra deres plads under Herligheden trone. Hver af dem har i sin hånd tusinder af tusinder og myriader af myriader af stjerne-funklende kroner, alle som morgenstjernens glans af udseende. Og de sætter dem på hovedet af de tjenende engle og høje englefyrster. De, som siger: ”Hellig”, modtager tre kroner, en for at sige Hellig, en for at sige Hellig, hellig og en for at sige: Hellig, hellig, hellig er Herren, hærskarers JHVH”§58. Den liturgiske bro, som trishagions helligelse af JHVH-navnet skaber mellem menneskenes og englenes gudstjeneste, er fælles for jødedommen og den ældste kristendom, se David Flusser: ”Sanktus und Gloria”²³.

Bønnen ”Fader Vor” har været tolket i nærforventningens lys (herhjemme af Bent Noack, Om Fadervor, 1969), men i lyset af den nye religionshistoriske skoles resultater vil det være på sin plads at forsøge sig med en lidt anden fortolkning: Allerede Odeberg har tolket bønnen. ”helliget vorde dit navn” i sammenhæng med den helligelse af Gudsnavnet, som evigt pågår for Guds trone. Den 1.bøn må ses i sammenhæng med den enorme rolle, helligsangen spiller som det kultiske øjeblik, hvor himmel og jord forenes i lovprisningen af Guds kongelige nærvær. Helligsangen er selve øjeblikket for Gudsrigets kultiske manifestation. Og det er derfor logisk, at den første bøn følges af bønnen „Komme dit rige“ og udtrykket „som i himlen således også på jorden“. Den særlige rolle Helligsangen spiller i den tidlige jødiske mystik, får de 3 første bønner til at føje sig smukt sammen til en helhed. Bønnen ”Fader Vor” må ses i lyset af den liturgi, som skaber et lille stykke himmel på jorden, et lille stykke af Guds rige. Titlen på M. Barkers bog om tempelsymbolikken i NT hedder On Earth as It Is in Heaven. De tre første bønner er bønner om, at menigheden, det ”vi”, som optræder i de efterfølgende bønner, og himlen, Guds rige, må forenes. Problemet med den eskatologiske tolkning er, at den ikke tager hensyn til det indledende Abba. Det er de nydøbtes bøn om, at de med deres nye status som Gudsbørn må indtræde i en sfære, hvor jord og himmel mødes i lovprisningen af Guds navn. Den 4. bøn må, ifølge J. Jeremias²⁴, oversættes: ”Giv os i dag det himmelske brød (eller morgendagens brød)”. Han tager nemlig den form, den har i de jødekristne evangelier, der brugtes i de aramæisktalende menigheder, som den autentiske. Som Odeberg ofte har understreget, er ethvert måltid i den ældste menighed sakramentalt, og det beskedne brød, som nydes, vokser til ”himmelbrødet i Kristus Jesus” (uddelingsformlen i Hippolyts kirkeordning), ”den skjulte mannah”. L-M. Dewailly har i en stor artikel²⁵ samlet stof, som viser, at kirkefædrene forstod den 4. bøn både om det himmelske og det jordiske brød.

En kultisk ramme for Jesu tale om Guds rige er nok svær at bevise, men fremgår dog efter min mening af, at det er umiddelbart efter dåben i Jordan, at Jesus begynder at prædike Gudsrigets nærhed, og Johs ev har bevaret en erindring om, at Jesus på dette tidspunkt af sit virke også begyndte at døbe. Det er derfor naturligt at tolke Fader Vor som de nydøbtes bøn. Der er ingen tvivl om, at denne status som Guds børn ikke er noget, alle mennesker har, i og med at de er mennesker, men at udtrykket mere snævert står om Jesu tilhængere og disciple og er ensbetydende med udtryk som „disse mine mindste“, „de umyndige“. Den klædningssymbolik, som antydes i to af lignelserne, røber også dåbspraksis. Den 4.bøn i Fader Vor „Giv os i dag vort kommende/fremtidige brød“ må helt sikkert kunne tolkes i sammenhæng med Jesusbevægelsens allervigtigste karakteristika, det sakrale måltidsfællesskab, som var en forudgribelse af det eskatologiske måltid med Abraham, Isak og Jakob.

Den næstsidste bøn hentyder til Adams fristelse. Den sidste er en bøn om, at den nyvundne nærhed på den himmelske verden ikke må ødelægges af det onde²⁶.

Lovprisningen ”For dit er riget og magten og æren” er typisk for hekhalot-religiøsiteten.

Det er min påstand, at udtrykket Guds rige mere end med noget andet hører nært sammen med visionen af Guds trone og englenes hyldest og lovsang for tronen:

1.En 46 skildrer synet af ”Dagenes Hoved” og sammen med ham ”en, som så ud som et menneske” (”Menneskesønnen”). Denne Menneskesøn skal styrte konger og mægtige fra deres troner, og mørket skal være deres bolig ”fordi de ikke ophøjer Åndernes Herres navn..og de fornægter Åndernes Herres navn”, jnf. 47,2: ”I disse dage skal de hellige, som bor i himlene forene sig med én stemme og …takke og velsigne Åndernes Herres navn”. Jnf. 61,6-9: ”Og alle, som bor oppe i himlen, modtog en befaling og kraft og én stemme og ét lys, som lignede ild…og ophøjede og priste med visdom…og Åndernes Herre anbragte den Udvalgte på herlighedens trone, og han skal dømme alle de helliges gerninger, og når han løfter sit åsyn for at dømme…skal de alle med én stemme tale og velsigne og ære og ophøje og hellige Åndernes Herres navn”. Videre skildres, hvorledes alle engleklasserne og de andre kræfter ”på jorden og over vandet på denne dag skal løfte én stemme og velsigne og ære og ophøje i troens ånd, i visdommens ånd, i tålmodigheds ånd, i barmhjertigheds ånd, i dommens og fredens ånd, i godhedens ånd, og de skal sige med én røst: velsignet er Han, og må Åndernes Herres navn være velsignet for evigt og altid. Og alle de, som aldrig sover (englene) i himlene, skal velsigne Ham, og alle de hellige, som er i himlene, skal velsigne Ham, og alle de udvalgte, som bor i livets have: Og hver lysets ånd, som er i stand til at velsigne og ære og ophøje og hellige Dit velsignede navn, og alt kød skal ud over alle grænser ære og velsigne Dit navn for evigt og altid.”(v10-12). Alle jordens mægtige skal da gribes af rædsel, når de ser Menneskesønnen sidde på sin herligheds trone: ”Og alle konger og de mægtige og alle, som har jorden i eje, skal velsigne, ære og ophøje Ham, som hersker over alt, som var skjult” (62,6).

Det fremgår af ovenstående, at ”ophøjelsen” og ”helligelsen” af Guds ”navn” er selve den måde, Guds rige manifesterer sig på, idet den symboliserer alle kosmiske englemagters, alle frelste menneskers og mægtige kongers underkastelse under Guds hellige kongemagt. Det er for mig oplagt, at udtrykket ”helliget vorde dit navn” må ses i denne sammenhæng. Udtrykket er altså nært sammenhængende med udtrykket ”komme dit rige”, idet Guds rige netop manifesterer sig i denne universelle lovsang foran herlighedens trone ”med én røst”.

Sangen foran tronen er Qedusjah’en: ”De, som ikke sover, velsigner dig: De står foran din herlighed og velsigner og priser og ophøjer, idet de siger: ”Hellig, hellig, hellig er Åndernes Herre…og velsignet være Herrens navn for evigt og altid” (39,12)²⁷.

Guds rige er altså ikke så meget anskuet som en jordisk, politisk størrelse, men mere som denne mystisk farvede oplevelse af en lovsang foran tronen, der helliger og ophøjer Guds navn, og i hvilken hele universet forener sig med én røst. Der går tråde herfra tilbage til kulten i templet foran den usynlige kerubtrone i det Allerhelligste.

Qedusjah-sangen er i 3.Enok den centrale begivenhed i himlen, og betydningen er, som påvist af Odeberg²⁸, “the realization of the Kingdom of Heaven among the angelic orders”: Når englene synger Qedusjah, tager de “Himlens Kongedømmes åg på sig”. Derfor er det, antallet af deres “lejre” svarer til talværdien af Malkut (“kongedømme”). Alle de forsk. engleordner bliver da ét under den store Konge, og realiseringen af Guds kongedømme strækker sig også ud til de mere fysiske aspekter af de himmelske sfærer: På det tidspunkt, hvor englene bryder ud i Qedusjah’en, ryster alle himlenes søjler og porte, universets grundvolde bevæger sig, stjernebilleder og planeter må underkaste sig, og solen og månen haster af sted (som tegn på, at de underkaster sig Guds almagt.) Som en del af underkastelsesscenariet understreges det, at englene skælver af angst, og de, som ikke synger unisont, opløses som straf i ildfloden.

Nu netop dette, at alle synger Qedusjah’en med “èn røst”, understreges også i den ældste urkristne liturgi, som der er spor af i 1.Klemens brev og i et af Ignatius af Antiokia’s breve ²⁹. I 1.Klem hedder det: ”lad os agte derpå, hvorledes hele mængden af hans engle står hos ham og tjener hans vilje”. Derefter citeres Dan 7,10 og Qedusjah’en, og det hedder derpå: “Også vi, ført sammen i sindets endrægtighed (homonoia) ved samvittigheden, vil eftertrykkeligt råbe til ham med én mund” 34,7.

I Ignatiusbrevet nævnes Qedusjah’en ikke, men det hedder: “for at I værende i symfoni i endrægtighed (homonoia), kan fremstille Guds toneart i enhed og synge med én røst”, Ign. ad Ef 4,1f.

Ifølge Odebergs indledning til 3.En er englenes afsyngelse af Qedusjah’en den helt centrale begivenhed i den himmelske verdens aktiviteter. Under den unisont-harmoniske afsyngelse af denne helligelse af Guds navn skabes kosmos ud af englemagternes latente kaos, og de genantager deres oprindelige fuldkomne skikkelse efter en tilstand af vekslen mellem forskellige lavere former og en vis opløsning i mandligt og kvindeligt køn, 3.En 35,6³⁰. Som påvist af Odeberg er afsyngelsen af Qedusjah’en englemagternes tagen “Gudsrigets åg” på sig. Der er altså tale om, at der til afsyngelsen af Qedusjah’en er knyttet en stærk oplevelse af kultisk realiseret eskatologi. Englenes og menneskenes hyldest er Gudsrigets kultiske manifestation, den kultiske virkeliggørelse af den universelle underkastelse.

At der er en eskatologisk overtone i Jesu bøn ”Fader Vor”, er ikke så mærkeligt. Det er det normale for jødiske bønner. Det gælder især Qaddisj-bønnen, som Fadervor har været sammenlignet med.

Qaddisj-bønnen knytter bønnen om Gudsnavnets ”helligelse” nært sammen med en bøn om, at Guds kongedømme ”må herske allerede i jeres levetid og i jeres dage”. Philonenko³¹ mener, det er Qaddisj-bønnen der ligger bag, når Lignelsesafsnittet i 1.En taler om, at ”de Hellige, som bor i himlen, skal prise, takke og rose åndernes Herres navn, i fællesskab, med én stemme” 47,2. Som jeg har påvist det, er det Qedusjah’en, og det fremgår tydeligt af det andet sted, Philonenko nævner, 1.En 61,11f: ”På den dag skal de løfte én stemme, og de skal prise, forherlige, ophøje…, og de skal alle med én stemme udtale: Lovet være.. Alle skal prise ham: de, som ikke sover i den høje himmel. Prise ham skal alle de hellige, som er i himlen, og alle udvalgte, som bor i Livets have, og hver lysets ånd…og alt kød”. Det er det motiv, som er så karakteristisk for Qedusjah’en, at jord og himmel forenes til ”én stemme”, at den jordiske gudstjeneste bliver et ekko af englenes. Helligelsen af Gudsnavnet er i Lignelsestalerne i 1.En symbol på, at Guds herredømme er virkeliggjort.

Tiltalen ”Abba” gør, ifølge Philonenko, de tre første du-bønner til Jesu helt personlige bøn, som sekundært kædes sammen med de tre vi-bønner. En anden mulighed er at læse bønnen som en helhed. I så fald er den fortrolige tiltaleform ikke messiansk, genspejlende Jesu helt personlige oplevelse af at være sønnen, som hævdet af Philonenko, men en tiltaleform, som alle disciplene (”vi”) har brugt.

”Ingen kender Faderen uden Sønnen og den, som Sønnen vil åbenbare ham for”, Matt 11,27. Jesus er Sønnen, som ene kender Faderen, men deler sin kundskab med ”disse mine mindste” (græsk nepioi = de små, umyndige). (Allerede i omtalen af Johannes Døberen bruges ”kundskab”, græsk gnosis om dåben, Luk 1,77.) Der tales om den åbenbarelse, som gives i dåbsmysteriet. Her skabes identifikationen mellem ”Sønnen” og ”sønnerne/døtrene”, ”Menneskesønnen” og de, som følger ”Menneskesønnens veje”. Alan F. Segal (Paul the Convert, 1990) har på forbilledlig måde påvist, at Paulus (sammen med Filon) er den ældst kendte repræsentant for den tidlige jødiske mystik med dens tale om transformation til Menneskesønnen som Guds morfé (”skikkelse”), 1.En 71. Enokstedet kan ikke tidsbestemmes, derfor vælger Segal at kalde Paulus for det ældste vidnesbyrd om Menneskesøn-Metatron-mystikken. Han gør også opmærksom på, at det for Paulus er i dåben, identifikationen og begyndelsen til transformationen sker.

Det er dåbsakten forstået som himmelrejse og teofani med den for teofanien karakteristiske englesang fra Es 6, der ligger bag Fader Vor. Teofanien ved solopgang på Herrens dag er oplevet som Gudsrigets komme, som realiseret eskatologi. Det efterfølgende måltid er, tro mod himmelrejsens symbolik, anskuet som himmelspise, himmelbrødet. Fader Vor må altså læses i nær sammenhæng med den urkristne dåbskult og Qumranmenighedens tro på, at der i kulten skabes et lille stykke himmel på jord. Det er et længe kendt faktum, at urmenighedens forkyndelse har meget ringe lighed med essensk rigorisme, hvorimod alle menighedslivets ydre former er næsten identiske (tilsynsmand, ejendomsfællesskab, vanddåb, messiansk fællesmåltid, lodkastning, hvid kjortel, bøn ved solopgang vendt mod den opgående sol, og som de ældste kristne kaldtes ”lysets børn”, således kaldte Qumranmenigheden sig ”børn af daggry”, 4Q 298). Denne overtagelse af alle de ydre former for religiøst samvær kan være sket i den ældste kirke umiddelbart efter Jesu opstandelse, men et mere logisk kontaktpunkt er Johannes Døberen. Essenerne sad i en nøje reguleret rangorden under deres hellige måltid, jnf. hvorledes disciplene søgte at udvælge sig de fornemste pladser ved bordet, men irettesættes af Jesus, jnf. Zebedæussønnernes ambition om at sidde til højre og venstre for Jesus i Gudsriget. Af motiver i Jesu forkyndelse, som synes at have nær sammenhæng med en tilsvarende sprogbrug hos essenerne, kan nævnes læren om prædestination og udvælgelse, argumentationen for det monogame ægteskab, saligprisningerne (se D. Flusser³²), læren om Ånden (Flusser har i 1.En fundet et sted, som er en nøje parallel til Jesu ord om at bespotte/ tale ord imod Helligånden, vel at mærke i den del af Enoksbogen, der blev læst som helligskrift i Qumran, og han stiller spørgsmålet, om ”Jesus måske gennem Johannes Døberen var afhængig af den åndelige strømning, som essæismen havde skabt”³³). Et i 1992 udgivet qumranfragment af G. Martinez & E. Tigchelar kaldt 4Q Retfærdighedens Tidsalder³⁴ viser, at også Qumransamfundet regnede med, at frelsestiden allerede var begyndt: ”For endetidens gudløshed er kommet til afslutning…kommet er rettens tid, og jorden er fuld af erkendelse og lovprisning af Gud…Kommet er frelsens endetid…Hele jorden vil prise (ham), og enhver skal bøje sig for ham (med) sit (hele) enssindede/enstemmige hjerte…thi kommet er det godes herredømme”. Gudsrigets komme er for apokalyptikeren først og fremmest ”retfærdigheds åbenbarelse”, men denne retfærdighed er nært sammenhængende med hjertets underkastelse under Guds herredømme i lovprisning af ham og i helhjertet tro.

Philonenko mener, at Abba-tiltalen til Gud er hentet fra den aramæiske (Targum-) oversættelse af Ps 89: Det hedder her v21-27: ”Jeg har fundet David, min tjener: Jeg har salvet ham med hellig salvelse…Han vil anråbe mig: Du er min Fader (abbâ’), min Gud..”. Denne salme blev tolket messiansk i Qumran, som det fremgår af 4Q369, fragm. 1,II,1-12, hvori det også hedder: ”og din Herlighed vil dér (i det forjættede land) vise sig for…(du gav) ham retfærdige forskrifter som en fader sin søn”. Philonenko mener, at et gammelt intronisationsritual kan følges fra Ps 89 op til Qumranfragmentet, Levis Test. 2. En og 3. En, et ritual, som omfatter Himmelfart ”i et evigt lys”, Adoption, Intronisation, Kroning og Faderens undervisning af sin førstefødte søn. Philoneko mener, det var ved dåben i Jordan, Jesus oplevede sin stilling og status som Sønnen åbenbaret/bekræftet.

I lyset af den overvældende rolle, helligelsen af Gudsnavnet spiller i 1. En, merkabahmystikken og den ældste kirkes liturgi, må vi altså overveje en mere kultisk liturgisk tolkning af ”Fader Vor” i stedet for den gængse, som tolker de tre første bønner som bøn om Guds endegyldige eskatologiske indgriben. Afgørende er det ”vi”, som optræder i de 3 sidste bønner. Det er først og fremmest discipelflokkens bøn, menighedens fællesbøn. Det er den bøn, som skænkes den nydøbte i dåben og kendetegner hans nye status som gudsbarn. De tre første bønner med deres aoristformer beder helt sikkert om Guds endegyldige eskatologiske indgriben, men denne opleves som nærværende i dåbsgudstjenesten og det hellige måltid. Englesangens helligelse af Guds navn hører nært sammen med Guds epifani i templet, Es 6, så Fader Vor må også ses i sammenhæng med den kultiske epifani, jeg vil påvise, er knyttet til den ældste dåb og nadverfejring. I epifanien smelter jord og himmel sammen, og bønnen om tilgivelse af skyld, ”som også vi har forladt vore skyldnere”, må ses i sammenhæng med nadverfejringens stærke betoning af enhed og broderskab. Did. 14,2 cit. Matt 5,23f. (”Når du kommer til alteret med din gave og kommer i hu, at din broder har noget imod dig”) og tolker det om nadveren.

Guds riges nærhed er det helt centrale begreb i Jesu forkyndelse, hvilket bekræftes af bønnen Fader Vor. Nærheden opleves ikke blot i dæmonuddrivelserne, men også i det rituelle måltidsfælleskab. Allerede John Gray har understreget begrebet Guds riges helt centrale betydning for salmerne og profeterne, og at det oprindelig er et kultisk begreb knyttet til årsfesten. Jeg mener, at det i den ældste kristendom, som jeg har søgt at bestemme som en døberbevægelse, stadig er et kultisk begreb knyttet til dåbsliturgiens kulmination, som er indgang i paradiset med modtagelse af vin og vand og mælk og honning, den firefoldige paradisflod. Jeg ser altså ikke et større skel mellem oldkirkens kultiske kristendom og den tidlige Jesusbevægelse.

Ignatius ad Magn 6,1 (ed. F.X. Funk): ”I skal være ivrige efter at gøre alt i Guds harmoni (homónoia) med biskoppen siddende i højsædet (prokathæimenos) i Guds sted og presbyterne i apostlenes synedriums sted og diakonerne - de for mig allersødeste - betroede Jesu Kristi tjeneste”. P. Beskow gør opmærksom på, at den samme opstilling findes i Åb 4f., hvor Gud troner omgivet af de 24 ældste, og foran tronen står lammet som offer og tjener³⁵. Der er tydeligvis tale om, at Guds trone spejler sig i gudstjenesten og specielt i biskoppens cathedra. Særlig vigtig er Beskows gennemgang af synet på kongedømmet i de Klementinske Homilier. Kristus er her skildret som konge over den kommende tidsalder, og Satan over den nuværende Hom 20,2. (En forestilling, som er et direkte lån fra iransk zerwanisme, hvor Ahriman fik herredømmet over den nuværende tidsalder og Ohrmazd over den fremtidige. Iransk er også forestillingen om ”Sandhedens profet”, som er Jesu allervigtigste titel i dette skrift). Monarkiet er den ideelle samfundsform, da det resulterer i homonoia, mens polyarki (mange konger) giver splittelse og krig 9,2. Monarkiet blev i urtiden udøvet af Noah, som levede 350 år i homonoia med de mennesker, som nedstammede fra ham, og han var konge ”efter den ene Guds billede”. Efter hans død opstod der krig, fordi alle ønskede at være konge, men monarkiet skal i endetiden genoprettes af Kristus. Allerede nu bør biskoppen dog æres ”ligesom Guds billede” og bør adlydes som den monarkiske konge i homónoia og eutaxia (”orden”), hedder det i Peters indsættelse af Zakkæus, Hom 3,61f. Beskow gør opmærksom på, at det politiske syn på kongedømmet, som vi finder i de Klem. Hom., også ligger bag tankegange hos Euseb og i de Apost. Const. og må formodes at gå tilbage til en fælles tradition³⁶ , måske antiokensk³⁷?

Det, som efter min mening ligger bag, er dels en urkristen liturgisk tradition, ifølge hvilken nadveren er Guds eller Kristi epifani som den store Konge. Dette er senere særlig tydeligt i den antiokenske tradition (Johannes Krysostemos, Theodor af Mopsuestia og Narses, se Beskow): Nadveren sammenlignes her med en kongelig audiens, og stedse understreges den frygt og bæven, hvormed den troende skal nærme sig Kongen, som er til stede i brødet og vinen. Men afgørende er også traditionen fra 1.En.’s lignelsesafsnit, hvor kongernes underkastelse under den store konges epifani er et hovedmotiv ligesom også den harmoni i kosmos, som skabes ved den enstemmige eskatologiske helligelse af Guds navn. Gudstjenestens højdepunkt i urmenigheden er altså Kristi (eller Guds) tronende nærvær (efter Esajas-visionens forbillede, Es 6).

Forestillingen om biskoppens ”trone” (cathedra) spiller en stor rolle i Klem Hom, og Klemens skildres som Guds udsending, der ligesom Peter har fuldmagt til at binde og løse på Guds vegne. Vi møder her det nytestamentlige apostelbegreb byggende på den hebraiske sjaliach-institution skildret af K.H. Rengstorf³⁸, og vi ser, hvor gennemført den kultiske realisering af Guds rige er tænkt. I den syriske kirke havde biskoppen sit tronsæde i apsis, tre trin højere end presbyternes sæde³⁹. Der er sandsynligvis allerede i Hermas Vis III,1,4-8 hentydninger til biskoppens trone og presbyternes bænke. Åb 4 viser, at det afbilder Guds trone omgivet af det himmelske råd.

Klaus Berger gør⁴⁰ opmærksom på den „uløselige og i sidste ende væsensmæssige enhed mellem den himmelske og den jordiske liturgi“. Det hedder nemlig i den østsyriske liturgi (går tilbage til 4.årh): „Foran din majestætisk ærefulde trone, Herre, og din herligheds høje og ophøjede sæde...kaster vi os ned, vi, dit folk og din hjords får, sammen med 1000inder af keruber, der synger halleluja, og 10 000inder af serafer og ærkeengle, som kalder dig hellig.“ I den armensk-apostolsk-ortodokse kirkes liturgi (ligeledes fra 4.årh) hedder det: „For denne Gud...og foran dette hellige alter kaster vi os ned i ærefrygt og tilbedelse. Vi priser og forherliger dit hellige, underfulde og sejrrige herredømme, og sammen med de himmelske hærskarer bringer vi dig lovsang og forherligelse“ (cit. eft. Berger).

Læg mærke til, at den store konges kongemagt manifesterer sig ikke blot i lovsangen, men også i proskynesen, den rituelle kasten sig til jorden. Berger sammenligner med Åb 4, hvor de 24 ældste under livsvæsnernes helligsang kaster sig til jorden for tronen og lægger deres kroner ned for tronen. Gudstjenesten er altså, som også understreget af Berger, tilbedelse.

Gudstjenesten er udviklet af synagogegudstjenestens bønner, skriftlæsning og Qedushah’ens helligelse af ”Navnet”, samt af den Guds kongedømme- og paradis- og teofani-symbolik (og velsignelsens ”læggen Guds Navn på folket”), som var knyttet til templet. Templet var Guds tronsal (hekal, på dansk overs. ved: ”det hellige”), jnf. billederne af Kristus Pantokrator i de ældste basilikaer⁴¹. Ligesom Jesus ved henvisninger til Bibelen har anerkendt Bibelen som hellig- skrift, sådan har han også ved sin deltagelse i synagogegudstjenesten og tempeltjenesten helliget disse, så den urkristne gudstjeneste naturligt har udviklet sig af disse. Disse sammenhænge kan derfor ikke bare frit erstattes af noget, vi mennesker finder på. De er helliget både af Kristus og af traditionen⁴².

Udtrykket ”Helliget vorde dit navn” forstås bedst på baggrund af Merkabah mystikken. I skriftet Maaseh Merkabah hedder det i en bøn, som skal bedes, når man stiger ned til Merkabah’en: ”Hvem er som du i himmel og på jord? Hellig i himmelen og hellig på jorden. En hellig konge er han, en velsignet konge er han…dit store navn er over din herligheds trone…. Din kabod fylder verden (`olam). Dit navn er smykket og stærkt over al styrke,” Sektion 4⁴³. “Lad dit navn være velsignet for evig og altid og dit kongedømme (malkut) til evigheders evigheder.” Sektion 32. Dette er et citat fra den 5. af de 5 bønner, som man skal bede for at få et glimt af “nærværets stråleglans”. Alle 5 bønner er velsignelser og helligelser af ”navnet” og af Gud som den store konge og hans himmelske kongedømme. I 1.bøn nævnes ”navnet” 7 gange, i 2.bøn 8 gange, i 4.bøn 6 gange.

Merkabah-mystikken, sådan som den møder os i skrifter som 3.Enoks bog (hvis hebraiske navn er Sefer Hekalot), Hekalot Rabbati, Hekalot Zutarti, Maaseh Merkabah og Merkabah Rabba, er resultat af en lang udviklingsproces, som også omfatter den rolle, Guds trone spiller i de jødiske apokalyptiske skrifter (1. og 2.Enoks bog, Abrahams Apokalypse, Esajas’ Himmelfart), Johs. Åb og i Jesu forkyndelse, Mark 14,62; Matt 25,31. Den er ”ikke bare sekteriske tænkeres obskure ideologi, men ofte af kultisk art og hører til jødedommens kerne”⁴⁴. Den guldbelagte kerubtrone i det Allerhelligste med sonedækket over arken viser, at Guds kongetrone allerede fra begyndelsen var centrum i den jødiske religion. Templet er Guds kongesal, og konge-metaforen bruges konstant om Gud, Jerusalem er ”den store Konges by”. Jom Kippur ritualet på den eneste dag, hvor ypperstepræsten trådte ind i det Allerhelligste for at stænke blod på sonedækket (kapporæt), viser, at højdepunktet i tempelriterne helt fra begyndelsen var en årlig sonings-akt. Den jødiske mystik var, som understreget af G. Scholem, ”tron-mystik”: ”Its essence is not absorbed contemplation of God’s true nature, but perception of his appearance on the throne.⁴⁵”

Johs 3: “ingen er steget op til himlen, uden han som steg ned fra himlen, Menneskesønnen..” er polemisk vendt mod apokalyptikkens himmelrejser. Men i enhed med Kristus er der skuen af Gud⁴⁶, Åb 4, jnf. Kristus, som skues i et syvfoldigt, dvs. fuldkomment, lys, Åb 1,12f.

Mystik?

Det, som kendetegner det ”himmelske menneske”, Adam før faldet, ”den Adam, der gør levende”, 1.Kor 15,45, der, som vi har vist det, spiller en afgørende rolle i døberbevægelsen (af Ethel Drower i hendes banebrydende forskning kaldt ”the secret Adam”⁴⁷), er enhed og herlighedsglans. Et eksempel hos Paulus: Gal 3,28: ”Her kommer det ikke an på at være jøde eller græker, på at være træl eller fri, på at være mand eller kvinde, for I er alle én i Kristus Jesus.” Herligheden blev tabt i syndefaldet: ”Der er ikke forskel; for alle har syndet og har mistet herligheden fra Gud”, Rom 3,23. Et eks. fra Johannesev.: Kap 17 bringer glosen herlighed og herliggøre ikke mindre end 8 gange og ”være ét” 5 gange, og Guds eller Kristi ”væren i” disciplene (eller omvendt) 4 gange. ”Den herlighed, du har givet mig, har jeg givet dem, for at de skal være ét, ligesom vi er ét”, 17,22. Kristi guddoms herlighed er nært sammenhængende med, ja, vil skabe enheden blandt disciplene (som i Gal 3,28). Denne ”fuldendte enhed” bevidner over for verden den guddommelige kærlighed, v.22. ”Kærlighed” og ”elske” bliver derved det 3. hovedord i kap.17 (med 5 gange nævnt). Det, som forbinder disse 3 ord, er mystikkens erfaringer. Mystik kan defineres som en stærk erfaring af guddommeligt lys og transcendent enhed. I indisk mystik kan man ligefrem tale om, at jeg-bevidstheden opløses i den store sjæl brahman, men i oldtidens kristne mystik, som henter sin symbolik fra Højsangen (Origines, Salomos Oder, Makarios), er der mere tale om at omfattes af Guds kærlighed, en guddommelig kærlighed og enhed, som også skal efterleves i menigheden. Kærligheden opleves som selve Guds natur og egenskab.

Nu er den mystiske oplevelse sjælden. Plotin, hvis lærer var en kristen ægyptisk asket, havde kun oplevelsen 4 gange. Thomasevangeliet er et forsøg på at gøre kristendommen til en mystisk religion for de få asketiske kaldt monachoi, det ord, som bliver til ”munk”.

Hos Paulus og Johannes læres ikke mystik, baggrunden er her en beslægtet oplevelse, som man kunne kalde at ”fyldes af ånden”, og som opleves som at fyldes af kærlighed, glæde og fred, som noget, der udstrømmer fra Gud og Kristus. Oplevelsen kan formidles af håndspålæggelse, bøn om Helligånden og af dette, at mange er forenet i lovsang (jnf. den himmelske lovsang ”som med én røst”). Undertiden skal oplevelsen tages i tro, dvs. man skal tro på, at Gud har hørt ens bøn om at få Helligånden, også selvom man ikke mærker noget, Luk 11,13.

Det livgivende centrum i kosmos

Templet i Jerusalem spejlede symbolsk Edens have (den 7-armede lysestage var et billede på livets træ, og Gihonkilden uden for identificeret med en af de 4 paradisfloder). Derved blev templet en formidler af de livgivende kræfter, der udstrømmer fra paradiset (med livets flod, livets træ og livsvæsnerne). En lignende rolle spiller den mandæiske ”Lyskonge”, som residerer på ”Livets sted”, og som den højeste gud ofte kaldes slet og ret ”Livet”. ”Livets sted” kaldes også ”Sandhedens, hvilens, sikkerhedens, fredens og troens sted”. Dens stråleglans er det forbillede, som denne verdens glans er skabt efter, men kun som muslinger og småsten ligner perler (Ginza s. 13). Som makroanthropos (mara d’rabutha, ”storhedens Herre”) er Lyskongen opbygget af de 5 elementer, her omtolkede til spirituelle elementer: Hans lys, hans vellugt, hans stemmes sødme, ”hans munds tale, gennem hvilken han skaber og avler” og ”hans skikkelses skønhed, gennem hvilken de vokser som frugter i solen”. Jnf. hvorledes Johs ev konsekvent lader vigtige kristne dyder som fred, glæde og kærlighed være guddommelige egenskaber, som meddeles de troende: ”Min fred giver jeg jer”, ”bliv i min kærlighed”, ”for at min glæde skal være i jer og jeres glæde være fuldkommen”. ”jeg er verdens lys. Den, som følger mig, skal ikke vandre i mørke, men have livets lys”. Det levende vand, som Jesus lover den samaritanske kvinde, jnf. Joh 7, kan naturligvis ikke skilles fra den livets flod, som udstrømmer fra Guds og Lammets trone Åb 20,1. Det er igen paradissymbolik (ligesom også talen om livets brød, som giver evigt liv, Johs 6).

Adskillige kommentatorer har bemærket, at Kol 1,6+10:”evangeliet…i hele verden bærer frugt og vokser(auxanô)…bære frugt og vokse i kundskab” spiller på formuleringer i 1.Mo 1,28: ”voks (auxanô) og blive mangfoldige og fyld jorden og underlæg jer den”. Ligesom Jesus er den første Adam, så opfylder kirken befalingen til Adam, jnf. Kol 3,10 en kristen ”skal iføre sig det nye menneske som fornyes til kundskab efter sin Skabers billede”⁴⁸.

Alt i Ny Test tyder på, at den ældste kristendom var båret af en stærk oplevelse af frelsens nu-aspekt. Kristus er opstanden, og al magt i himlen og på jorden er overgivet ham. Dette, at vi allerede lever i nådens tid, hvor menigheden blander sig i englenes evige lovsang (et sted hos Klemens af Alexandria må tolkes som vidnesbyrd om, at menigheden hoppede i jubel under trishagion, fordi de nu stod i højden blandt engle⁴⁹). Hosianna-råbet, der lyder ved Jesu indtog i templet gennem øst-porten, stedet for herligheds-teofanien, jnf. Ez 43,1ff, lyder også ”i det højeste”, jord og himmel er forenet, og menneskene indbudt til den hellige bryllupsfest. Det er vigtigt at få denne tone af jubel frem i forkyndelsen, for den indleder med saligprisningerne også Jesu forkyndelse.

Note: Den gnostiske døbersekt, mandæerne og dens skrifter, har stået helt i skyggen af Nag Hammadi-fundet, trods det at en række forskere (Eric Segelberg, Geo Widengren, Kurt Rudolph, Rudolf Macuch) siden 1958 har understreget dens betydning for forståelsen af den døberbevægelse, som synes at have sit udspring i Jordandalen på Jesu tid, og specielt måske dens lære om Ænosj (”Menneskesønnen”), den skjulte stråleglansens Adam (Ethel S. Drower, Frederic H. Borsch). Den norsk-amerikanske forsker Jorunn J. Buckley har genoplivet studiet af deres traditioners alder ved at gennemgå og aldersbestemme de afskrivere, som er opregnet på lister vedføjet deres hellige manuskripter (The Great Stem of Souls, 2006). Den norske præst Jon Olav Ryen har skrevet disputats om deres lære om det himmelske vintræ, The Tree in the Lightworld, 2006, livets træ, jnf. Jesu ord ”Jeg er det sande vintræ” og den 7-armede lysestage i templet.

Supplerende fakta

I Davids salmer er den ”nye sang” symbol på den af Gud i nytårsfestens epifani genoprettede kosmiske orden efter kaos. Derfor opfordres alt i naturen til at istemme ”den nye sang”, selv bjergene og de fjerne øer. Naturens gudgivne skønhed er, når den viser sig som kosmisk orden, én stor lovsang til Gud, jnf. Åb 5,13. I 1.Enoks bog 1-5 er det skildret, hvordan alt i naturen genspejler Guds orden, blot mennesket er faldet ud af denne naturlovenes evige orden, men i helligelsen af Guds navn føjes menigheden atter ind i englenes og naturkræfternes underordning. Guds rige manifesterer sig i denne helligelse af navnet i himlen og på jorden. Det er også denne, alle kosmiske kræfters akklamation, der er skildret i Filipperbrevshymnen: ”Skænket ham navnet over alle navne, for at i Jesu navn hvert knæ skal bøje sig i himlen og på jorden og under jorden”, Fil 2,6-11.

Enheden i den himmelske lovsang og den himmelske verden er ofte understreget: Det hedder f.eks om englene i Ginza s. 13,36 - 14,3, at når de mødes, afklæder og iklæder de hinanden, dvs. de udveksler klæder og kostbare smykker: ”De synder ikke…mod hinanden …sådan som ilden og vandet i denne verden.” I modsætningernes verden er ild og vand fjender, men i Guds verden er alt enhed og harmoni. Ordensreglerne for Qumran-samfundet kaldes ”Enhedens Orden” særæk hajjahad.

I 1.Klemens brev 36,1f omtales Jesus som ”vore ofres ypperstepræst”, ”ved ham skuer vi intenst op mod himlenes højder, gennem ham genspejles Guds rene og allerhøjeste åsyn, ved ham åbnes vort hjertes øjne; ved ham åbner vor utilstrækkelige og formørkede forstand sig for lyset”. Derefter skildres Jesus som ”en udstrømning af hans storhed” med et navn højt hævet over englenes. Dette udtryk er typisk for de motiver, som samler sig omkring Metatron-forestillingen. Umiddelbart forinden, i kap 34,5ff., skildres det nemlig, hvorledes myriader af myriader af engle står for Guds trone og priser ham med Helligsangen fra Es 6,3, og hvorledes menigheden ”enstemmigt” indføjes i denne englenes lovprisning: ”Lad os nøje betragte hele hans engleskare, som står parate til at tjene hans vilje. For skriften siger: myriaders myriader stod omkring ham, og tusinders tusinder tjente ham og råbte: Hellig, hellig, hellig er Herren Sebaot. Al skabningen er fuld af hans herlighed. Altså bør også vi forsamlede i ensindethed i samvittigheden som ud af én mund råbe til ham intenst, for at vi må blive delagtige i hans store og herlige forjættelser”, nærmere betegnet oplevelsen af det absolut transcendente, nemlig hvad ”intet øje så, intet øre hørte”. Dette skildres derefter i kap 35 på ægte mystisk vis som at ”få del i” ”Guds gaver”, ”liv i udødelighed, lys i retfærdighed, sandhed i frimodighed, tro i tillid, afholdenhed i helligelse”, jnf. de senere 10 himle-skatte/sefirot. Det er det transcendente livs egenskaber, som allerede her og nu bliver delvist tilgængelige for de troende: ”alt dette synker ned til vor tanke”, 35,2, nemlig ”når vor tanke trofast er fæstet til Gud”, og ”vi vandrer sandheds vej”, 35,5. Den kultiske teofani, som er sammensmeltning af himlens og jordens gudstjeneste, er samtidig også meddelelse af guddommelig Ånd og gaver. Sandhedens vej er på vanlig vis modstillet et lastekatalog, som opregner 13 laster.

Helligsangen aktualiserer epifaniscenen fra Es 6,3 og Dan 7,10. I det gudstjenestelige trishagion aktualiseres Guds epifani som den store konge kultisk i den urkristne menighed, og de troende underkaster sig hans vilje med englene som forbillede på lydighed: ”Også vi vil i homonoia (”harmoni”, ”enssindede”) forsamlede til ét i samvittighed.. ”. Jnf. de mange gange, enheden i englesangen understreges i urkristne og jødiske syner af himlen. Enheden manifesterer den totale underkastelse og den fuldkomne orden, som Guds kongemagt udvirker. Jnf. skildringen i 3.Enok af, hvorledes de engle, som ikke synger unisont, straks straffes med at opløses i ild.

36,2ff. Talen om hjertets eller sjælens øje brugt om mystisk Gudsskuen finder vi også hos Gregor af Nyssa og Filon: Efter at Abraham i lang tid havde været stjernetyder, åbnede han som ”efter en dyb søvn sjælens øje og begyndte i stedet for dybt mørke at se ren lysglans”, Abr. 68ff. ⁵⁰ Men i urkirken er det i liturgiens højdepunkt, i den kultiske gentagelse af Esajas’ syn, Es 6,1ff., at man oplever åndelig skuen af Gud.

I 37,5 går Klemens videre og bruger billedet af legemet med de mange forskellige lemmer: ”Alle holder de sammen og tjener i en samdrægtig underordning til, at hele legemet frelses.” Corpus Christi-symbolikken er efter min mening ikke oprindelig et symbol anvendt på lokalmenigheden, men det oprindelige er faktisk anvendelsen i Kol og Ef om Kristi legeme af kosmiske dimensioner, for symbolikken er oprindelig en del af symbolikken omkring det store himmelske menneske, der, som påvist af Wayne A. Meeks, er en del af den urkristne dåbssymbolik. Karakteristisk for den paulinske parænese er kravet om, at man skal underordne sig den bestående samfundsorden (øvrighed, forældre, foresatte) som en del af verdensordenen, den verdensorden, som er skabt af Gud. Dette krav om at underordne sig dukker også op her i Klemens’ ord om, at lemmerne skal underordne sig i en stor samdrægtig underordning. I menigheden genskabes retfærdighed, dvs. guddommelig orden i det kaotiske faldne univers.

I den oldkirkelige kirkeordning, Constitutiones Apostolorum VIII (ca. 375 eft. Kr.), finder vi en nadverliturgi lagt i munden på Jakob, broder til Johannes. Efter en lang lovprisning af Guds store gerninger i skabelsen og frelsen omtales som i 1.Klem englenes 10 000 myriader og 1000 af tusinder, som uden ophør og med høj stemme fremsiger trishagion, og ”hele folket” skal med dem fremsige helligsangen. Derefter omtales Sønnen, og menneskehedens fordærv og synd skildres udførligt med kort omtale af f.eks. Sodoma. Den meget lange skildring af Guds store gerninger er, som sammenligningen med 1 QS I,18-22⁵¹ viser, en jødisk tradition. Liturgien fra Const. Apost. må nok dateres fra sidste halvdel af 3.årh., har altså omtrent samme alder som de øvrige ældste liturgier, St. Jakobs og St. Markus’, Maris og Addais liturgi. I alle disse liturgier er gudstjenestens højdepunkt, at folket forener sig med englenes evige lovsang foran Guds trone, en forestilling, som vi også finder paralleller til i Qumran: ”Og den forkerte ånd har du renset for stor misgerning, for at han må stille sig på en ståplads sammen med de helliges hærskare…for at han må prise dit navn i jubel-enhed (jahad) og fortælle om dine undere konfronteret med alle dine gerninger” 1QH III,21-3. Jnf. XI,13f: ”for at ophøje fra støvet dødes orm, for at han må træde hen på en ståplads foran dit åsyn sammen med evigheds hær og (kundskabs) ånder til fornyelse sammen med al væren og med dem, der har kundskab i jubel-enhed.” Selve det betonede udtryk jahad, ”enhed”, der også bruges som menighedens selvbetegnelse, får sikkert sin farve og betydning fra dette, at enheden også er enhed med englene. Denne kultiske opstigen til englenes hær og Guds trone spiller i Qumran en endnu større rolle end forventningen om Guds indgriben ved tidens ende.

Et godt indtryk af den paulinske brug af ordet mysterion giver 1.Tim 3,16 om det ”store guds-saligheds mysterium”: ”Han blev åbenbaret i kød, retfærdiggjort i Ånd, set af engle, prædiket i folkeslag, troet i kosmos, taget op i herlighed.”

Det, som skildres her, er forsk. aspekter af teofanien i Kristus fra det første svage komme i kødelig skikkelse til teofaniens kosmiske udbredelse i hedningemissionen (et specielt paulinsk motiv) til teofaniens kulmination i Jesu/Menneskesønnens tilsynekomst på Guds trone (med anvendelse af det gamle teofani-begreb ”herlighed”). Som understreget af Ernst Käsemann⁵² er hedningemissionen med dens kosmiske perspektiv Guds retfærdigheds-åbenbarelse i verden, en del af Guds epifani og Kristi tronbestigelse som rex gloriae.

Synagogegudstjenesten

Forud for Qedusjah’en reciteres i synagogegudstjenesten som hymnisk intro bønnen „Kronen“ (Kætær): „De giver en krone til dig, masserne foroven sammen med dem, som er forsamlede hernede etc.“⁵³. Umiddelbart forud for dette reciteres velsignelsen: „Velsignet er du O JHVH, vor Gud, universets Konge, som former lys og skaber mørke...“ På sabbatsdagen er denne velsignelse bl.a. tilføjet bønnen El Adon („Gud, Herre over alle gerninger (kol hama’asjim), velsignet er Han, og altid bør han velsignes af alles mund, som drager ånde. Hans storhed og hans godhed fylder jorden; kundskab og indsigt omgiver ham; han er ophøjet over de hellige livsvæsner og er smykket i herlighed over merkabah’en, renhed og retfærdighed er foran hans trone, barmhjertighed og medfølelse foran hans herlighedstrone. Gode er de himmellys, vor Gud har skabt, han formede dem med kundskab, med forståelse og med skelnen; han gav dem magt og kraft til at blive herskere midt i verden...smuk er deres stråleglans, som går ud i hele verden. De glæder sig ved deres opgang, og når de vender tilbage, de udfører med ærefrygt deres skabers ønske. Ære og hæder viser de hans navn, glad jubel og glæden sig ved at ihukomme hans kongerige...Hver hærskare i det høje giver ham pris, serafer sammen med de hellige ofannim (giver ham) ære og storhed.“ Digtet er en typisk hyldest til Guds tilsynekomst på Merkabah-tronen. Vi møder endnu ikke systemet med de 10 sefirot, som udstråler fra Guds herlighed, men, som Kronholm bemærker, er kundskab og indsigt (da’at og tbwnh) en nøje parallel til de øverste sefirot Hokmah og Binah⁵⁴; i stedet for de lavere sefirot nævnes her barmhjertighed og medfølelse, renhed og retfærdighed. Bemærk englemagternes og himmellysenes lovsang og ordnede gang hen over himlen som „ihukommelse af hans kongerige“. Læg også mærke til den betonede omtale af „alle (Guds) gerninger“. Morgenbønnen om sabbat’en begynder med en lang sang sammensat af Davidssalmer og stumper af Davidssalmer, der vil lovsynge og lovprise Gud som universets skaber og konge. Derefter følger den lange hymne Nesjæmat kol haj: „hvert levende væsens sjæl skal velsigne dit navn“. Det er altså virkelig hele den skabte naturs lovsang, menigheden deltager i, og 8 gange kaldes Gud i hymnen „Konge“, og hver tunge opfordres til at hylde ham og hvert knæ at bøje sig for ham, „for således er det hver skabnings pligt i dit nærvær“ „for dig tilhører sang og pris, lov og salme, styrke og herredømme, sejr og magt, storhed og stråleglans, hellighed og myndighed, velsignelser og taksigelser“⁵⁵. Den for morgenbønnen specielle lovsang begynder med intro’en, som proklamerer Guds evige kongedømme: „JHVH regerer (mlk), JHVH har regeret, JHVH vil regere, evig og altid.“⁵⁶

Afbildningerne af Kristus som konge tronende på himmelhvælvingen bliver ikke almindelige før efter kristendommens sejr. Kristus er f eks ikke afbildet som konge i katakombernes kunst. Det er altså ikke muligt at føre Kristus-Pantokrator-motivet tilbage til den før-konstantinske periode. (Per Beskow, Rex Gloriae, 1962.) Alligevel er det påfaldende, i hvor høj grad allerede Paulus og den ældste kristendom og testimonia-traditionen daterer Kristi intronisation på himmeltronen og hans tagen al magt i himlen og på jorden til hans død og opstandelse og ikke først til hans genkomst. Den sakrale konge var også i princippet verdenshersker. Så selve motivet er der fra begyndelsen, selvom det først kommer til fuld kunstnerisk og liturgisk udfoldelse i samspillet med kejserkulten i tiden efter Konstantin.

Som også Alfred Stange gør opmærksom på, så er det egentlig først i efterkonstantinsk tid, at Kristus hyldes og afbildes som Pantokrator. I førkonstantinsk tid er gudstjenesten en lovprisning i Guds, dvs. Faderens, tronsal. Men som vi har set, er det typisk nytestamentligt, at Kristus har fået overgivet al magten i himlen og på jorden og skal være konge, indtil han får lagt sine fjender under sine fødder. Men Kristi rolle som Pantokrator og Rex Gloriae har sikkert været nedtonet for ikke unødigt at provokere romermagten.

Guds epifani som den store konge

I Sektreglen fra Qumran skildres en årlig pagtsindtrædelsesfest, men præsterne skal først fortælle alle Guds retfærdighedsgerninger og nådeshandlinger mod Israel⁵⁷, jnf. Ap Gern 2,11: ”vi hører dem tale om Guds storværker.” Dernæst en kollektiv syndsbekendelse fremført af levitterne. Denne ceremoni finder i Qumran sted ved pinse, og sammenligninger med andre vigtige qumranskrifter, 4Q Ber. og Sabbatsangene, viser, at den også omfattede en kultisk tilsynekomst af Merkabah-tronen, altså at festen var en fortsættelse af den gammelisraelitiske tronbestigelsesfest, hvor Gud hyldes som den store konge med råbet JHVH mlk (”Herren er konge”, eller måske ”Herren har vist, han er konge”). Guds epifani som den store konge er også gudsretfærdighedens tilsynekomst og verdensordenens genoprettelse som solopgangen fra det høje, ”Retfærdighedens sols opgang med lægedom under sine vinger” Mal 3,20. Vi finder i urmenigheden klare elementer af realiseret eskatologi, pinsebegivenheden, Ap Gern 2, er skildret som en typisk gammeltestamentlig teofani, dåbsgudstjenesten ved solopgang påske- eller pinsemorgen har klare træk af pagtsindtrædelsesfesten og tronbestigelsesfesten, og nadverfejringen med trishagion er teofani: Gudstjenesten i den ældste menighed var kultisk-mystisk gudsskuen i Kristus og forvandling ved gudsskuen, theosis, som det også siges direkte i 2. Kor 3,18: ”Alle vi, som med utildækket ansigt i et spejl skuer Herrens herlighed, forvandles efter det billede, vi skuer, fra herlighed til herlighed, sådan som det sker ved den Herre, som Ånden er.”

Fordi kulten er epifani, er den også åbenbarelse af Guds retfærdighed: ”Guds retfærdighed er åbenbaret” Rom 3,21. ”Guds retfærdighed” åbenbares i sonofferet 3,25 og Jesu opstandelse ”til retfærdighed for os” 4,25. Retfærdigheden er altså først og fremmest Guds egenskab, Guds kraft, som mennesket ”stiller sig til rådighed for som redskab for retfærdigheden” 6,13; for at ”nåden skal herske ved retfærdighed” 5,21.

I Rom 1,19ff skildres det ligesom i 1.Enok 2, hvorledes skabelsesordenen forkynder Guds store gerninger, men menneskene ønskede ikke at ære og takke ham, og de tilbad i stedet for Guds ”herlighed” (det gamle epifanibegreb: kabod) gudebilleder af mennesker og dyr. ”De udskiftede Guds sandhed med løgnen” 1,25. 1,29-31 opregner derefter det typiske lastekatalog. Lastekataloget og modsætningen sandhed og løgn kender vi også fra skildringen af pagtsindtrædelsesfesten i Qumran og fra den dåbsbelæring, som indleder skriftet Didaké (både i Qumran og 1.Klem og Did modstillet et dydskatalog). Det er altså tydeligt, at vi har at gøre med stof, der er formet af den kultiske brug. Jeg mener, at man i langt højere grad end tidligere må læse de urkristne tekster som tekster blevet til i en døberbevægelse, hvor centrum er den omvendelse/genfødsel, man fik skænket i et dåbsmysterium, der også skænkede den døbte Abba-bønnen som symbol på hans nye status som Gudsbarn og som en engel iført alba baptismalis, beseglet til evigheden med Guds eget navn på panden. Allerede skildringen af skabelsesordenen, menneskenes falden ud af skabelsesordenen og teofanien i 1.En 1-5, har sin baggrund i den kultiske årsfest ifølge Lars Hartman, Asking for a Meaning, A Study of 1. Enoch 1-5, 1979.⁵⁸ Baggrunden for udtrykket Guds rige må efter min mening søges i Merkabah-tronens kultiske epifani, og det er derfor især i Sabbatsangene, vi finder udtrykket igen og igen, de salmer, som netop kulminerer i englenes hyldest til Merkabahtronen (i 12. sang).

Indføjet i verdensordenen

Den gammeltestamentlige teofani er (som i slutningen af Jobs Bog) typisk Guds epifani som altets skaber. Gud åbenbarer sig som opretholderen af hele den skabte orden.

Lars Hartman har behandlet det såkaldte gammeltestamentlige rib-pattern, som knytter sig til pagtsindtrædelsesfestens liturgi (en forholdsvis fast formuleret domstale, som kalder himmel og jord til vidne på en anklage mod Israel for ikke at have overholdt pagten) fulgt af en todah (syndsbekendelse). I en række vigtige senjødiske tekster 1.En 1-5, 1Q34 bis ii.1-7, Test. Naft. 3-4, 1.En 101, CD I,1 får dette rib-pattern den særlige form, at det først skildres, hvorledes himmellegemerne følger deres af Gud fastsatte regler, hele naturen følger den af Gud fastsatte orden (således især den storladne skildring i indledningen til 1.En), blot menneskene har ”forandret Guds gerninger” og handler ikke efter hans bud.

Der er ganske bestemte vendinger, som går igen i disse tekster, f eks ”betragt alle (Guds) gerninger i himlen” 1.En 2,1. ”Betragt den Højestes gerninger” 101,1. ”Forstå Guds gerninger (ma’asje)” CD I,1. Men menneskenes ”gerninger (ma’asje) er urene” CD II,7f. ”Gør ikke forandring på Guds lov i jeres gerningers uordentlighed” Test Naft. 3,2.

”Sol og måne og stjerner forandrer ikke deres orden og forandrer ikke Guds lov.., hedningerne forandrede deres orden” Test Naft 3,2f. ”Ve jer, I, som forandrer de sande gerninger og perverterer den evige pagt” 1.En 99,2⁵⁹ Det synes, som om urkristendommen har overtaget elementer af denne liturgiske tradition, f eks i 1. Klemensbrevs omtale af de gode gerningers nødvendighed. Kapitel 32 er en parafrase over Pauli lære fra Romerbrevet om, at vi ikke retfærdiggøres ved vore gerninger, men, fortsætter Klemens med at fastslå i næste kap., dette må absolut ikke betyde, at vi så holder op med at gøre godt. Vi skal være ivrige efter at ”fuldbringe al god gerning. Thi Skaberen og alle tings Hersker fryder sig over sine gerninger” 33,1f. Derefter kommer en kort skildring af, hvorledes Gud har ”grundfæstet himlene og smykket dem med sin uudgrundelige indsigt. Jorden har han udskilt fra vandet, som omgiver den, og gjort den fast på sin viljes urokkelige fundament…”. Han skabte videre dyrene og menneskene, og det hedder nu: ”Lad os lægge mærke til, at alle retfærdige var smykket med gode gerninger, og at Herren selv glædede sig over de gode gerninger (ergois), som smykkede dem” 33,7. Derefter tales der om den gode arbejder (ergátes), som ”med frimodighed tager imod brødet for sin gerning” 34,1. Læg mærke til, at opfordringen til gode gerninger er begrundet ved henvisning til Guds gerninger: ”det er altså nødvendigt, at vi er ivrige i godgørenhed, thi alt er fra Ham” 34,2. Vi skal altså ”underkaste os Hans vilje. Vi skal tænke på hele mængden af Hans engle, hvorledes de stående tjener Hans vilje. Thi skriften siger: Myriader af myriader stod hos ham, og tusinder af tusinder tjente og råbte: Hellig, hellig, hellig er Herren Sebaoth. Hele skabningen er fuld af hans herlighed.”

At gøre gode gerninger er at indføje sig i Guds verdensorden, og netop denne mægtige orden, som sikres af 1000 tjenende engle, indføjes vi i, når menigheden ”i homonoia” og ”ligesom med én mund” slutter sig til englenes hyldest og underkastelse. Den liturgiske betydning af trishagion er altså, at i den realiseres Guds verdensorden blandt de mennesker, som ellers var faldet ud af den skabte orden. Den nytestamentlige tale om Guds kongedømme kan ikke skilles fra den kultiske teofani, trishagion, som markerer gudstjenestens højdepunkt. Som det også nævnes af Philonenko, er det ellers i senjødedommen så sjældne udtryk ”Guds rige” pludselig dukket op i overflod i Sabbatsangenes kultiske hyldest af Gud som tronende på sin himmelske trone, som menigheden i sangen stiger ind til.

Guds kosmiske kongedømme (hans verdensorden) manifesterer sig kultisk. I trishagion indføjes menigheden i skaberværkets underkastelse under den Store Konge, indføjes i den kosmiske homonoia. Ignatius af Antiokia skriver: ”Vær ivrige efter endnu tiere at forsamles til Guds eukaristi og til lovsang. For når I tit kommer sammen, tilintetgøres Satans kraft, og hans fordærv opløses ved jeres tros homonoia.” ad Ef 13,1.

Det er den kultiske virkeliggørelse af menighedens underkastelse i harmoni med det univers, som allerede er underlagt. Ignatius bliver aldrig træt af at udlægge disse ting: ”I endrægtighed (homonoía) og symfonisk (symfônos) kærlighed lovsynges Jesus Kristus, og I skal alle blive ét kor, for at, blivende symfoniske i homonoia, tagende Guds tone i enhed, I kan lovsynge med én røst ved Jesu Kristus til Faderen, for at han både kan høre jer og erkende ved de ting, I gør så vel, at I er hans søns lemmer. Det er altså gavnligt, at I er en ulastelig enhed, for at I altid må have del i Gud”, ad Ef 4.

Her har vi baggrunden for, at Ignatius så stærkt understreger menighedens enhed og underordning under biskoppen: kulten afbilder underkastelsen under Gud spejlet i biskoppen som hans repræsentant. Både hver enkelt og presbyteriet ”skal oplive biskoppen til Faderens ære”, Trall 12,2. Menigheden i Magnesia skal ”tage til sig hele Gud Faders magt i ham”, Ign. Magn 3,1. I baggrunden mærkes den jødiske sjaliach-institution: Den, som søger at narre den synlige episkop, søger at narre den usynlige, 3,2. Jnf Trall 2,2-3,1: Man skal underordne sig presbyterne som ”Jesu Kristi apostle”. Stjernen, som ”åbenbares for æonerne”(Ign. Ef 19), og som ”alle de andre stjerner sammen med sol og måne bliver et kor for”, hvorved al magi ophæves, ondskabens lænke brydes, og det gamle kongerige omstyrtes, idet ”Gud åbenbares menneskeligt til evigt livs nyhed”, viser, at for Ignatius er Gudsriget allerede åbenbaret i kosmos og i færd med at virkeliggøre sig, og dette Gudsrige er det, menigheden underkaster sig i kulten. Den kultiske enhed er afgørende, for den spejler den kosmiske fred og enhed, som er Guds kongedømmes væsen, og dybest set er enhed med Gud, derfor ”iler alle hen at samles i det ene Guds tempel ved det ene alter, ved den éne Jesus Kristus, som udgået fra Faderens enhed er vendt tilbage, altid værende i enheden”. Derfor kalder Ignatius også gudstjenestedagen, søndagen, med det gammeltestamentlige navn ”Herrens dag”, dvs. dagen for teofanien og Jesu opstandelse, som også efter Ignatius' mening omfatter alle de retfærdiges opstandelse, Magn 9,1f. Han slutter med at ønske menigheden i Magnesia ”Guds homonoia”. Homonoia er den gudstjenestelige enhed i bønnen og lovsangen: ”Hold ud i jeres homonoia og i den fælles bøn.” Homonoia er et hovedbegreb for Klemens: Allerede Noah fik det embede at forkynde genfødsel for kosmos, og Gud ”frelste ved ham alle levende væsner, som i homonoia gik ind i arken (et billede på dåb og kirke).” 1.Klem 9,4, (jnf., hvorledes Noah også for Pseudo-klementinerne er eksempel på det ideelle monarki, der skaber homonoia). Lots hustru havde ikke homonoia i sine tanker, men var ”tvesindet” 11,2.

Særlig vigtigt for forståelse af homonoia-begrebet hos Klemens er kap 20, hvor det skildres, at hele kosmos er gennemtrængt af lovmæssighed, himmellegemerne løber i deres faste baner, osv. Sol, måne og stjerner går i runddans ”efter hans befaling i homonoia” 20,3. Dyrene mødes i homonoia (også den kønslige tiltrækning to og to er anskuet som en del af den ”samklang/ enssindethed”, verdensordenen virker) 20,10. ”Gud, som hersker over altet, har forordnet, at det skal være i fred og homonoia” 20,11. Ligesom i det mønster, Hartman så dygtigt har fremanalyseret, er Guds gerninger modstillet menneskenes svaghed for slette gerninger: ”Pas på, I elskede, at ikke hans mange velgerninger skal blive til dom for os, hvis vi ikke opfører os værdigt for ham og med homonoia gør de ting, som er smukke og velbehagelige for ham”, 21,1.

Vi har nævnt 1.Klem 20 med den storladne skildring af Guds verdensorden⁶⁰: ”Himmellegemerne, som er sat i gang ved hans befaling, underordner sig under (hypotasso) ham i fred. Dag og nat fuldender de den bane, som han har foreskrevet dem uden at gå hinanden i vejen. Sol og måne og stjernernes kor gennemløber de baner, han har tegnet for dem, i homonoia på hans bud og uden afvigelse. Den frugtbare jord yder tjenstvillig mod hans vilje i overflod og alt efter årstiden føde for mænd og fæ og for hvert lille kræ, som lever på dens overflade. På de samme love hviler de lønlige domme, som gælder i afgrundene, og de uudsigelige dekreter i underverdenen. Det vældige hav, som er dannet til et fast bækken, overskrider ikke de grænser, der er sat omkring det – men, som der befales, således gør det. Han har sagt til det: ”Hertil må du komme - så skal dine vover falde hen i sig selv”… Forår, sommer, efterår og vinters tider afløser hinanden i fredelig rytme. Vindene i deres boliger fuldbringer til foreskrevne tider deres embede… Den store skaber og Herre over alle ting har forordnet (prostasso), at disse ting skulle være i fred og homonoia..” Verberne hypotasso og prostasso indeholder stammen taxis = ”orden”. Når Paulus og Peter i deres dåbsformaning opfodrer til at underordne sig (med verbet hypotasso) under de øvrigheder, som er sat over en, Rom 10,3 og Tit 3,1, jnf. 1 Pet 2,13: ”underordne sig under enhver menneskelig ordning”, og formaner kvinder til at underordne sig under deres mænd, de unge til at underordne sig under de ældste og slaverne til at underordne sig under deres herrer, og når det samtidig understreges, at englemagterne er blevet underordnet Kristus, 1.Pet 3,22, jnf. Pauli leg med ordet ”underordne” i 1.Kor 15,27f., så må alt dette læses i sammenhæng med forestillingen om en verdensorden, som mennesket skal underordne sig, føje sig ind i. Vigtig er Rom 10,3, der taler om at ”underordne sig Guds retfærdighed”. I den kultiske epifani indføjes mennesket atter i denne orden, som er udtryk for Guds rige, Guds retfærdighed. Det hele går tilbage til den kultiske, gammeltestamentlige teofani, som genopretter kosmos efter kaosnatten, sætter universet i orden (tikken), en orden, som afbildes i, at alt i universet synger Herren ”en ny sang”. Jnf., hvorledes 1.Klem 20 med skildringen af verdensordenen følges af 21,4ff: ”det er da kun rimeligt, at vi ikke forlader vor plads (i verdensordenen har alt sin rette plads)…vi vil respektere vore foresatte, ære de ældre…vejlede vore kvinder i det gode.…vore børn…”

Esther Chazon⁶¹ kalder det ”harmonizing with the universe”.

1.Enoks bog begynder med at skildre, hvorledes verdensordenen adlyder Gud, kun mennesket adlyder ikke. Der går fra dette motiv en direkte linje til Lignelsestalernes tale om, at jordens konger (modvilligt) skal bøje sig for lovsangen, og de troende med jubel, og allerede her i Enoks Lignelsestaler møder vi Helligsangen.

D. Flusser mener, at Jesu brug af udtrykket ”Guds rige” havde en direkte ”brod vendt mod zeloternes ideologi” og deres drømme om Guds herredømme ved tidernes ende, som kun kunne realiseres, når romernes herredømme var besejret. Jesus er på dette punkt på linje med jødiske lærde som Johanan ben Zakkai, som fremfører det argument, at Gud hersker allerede her og nu overalt i universet som konge, og hans kongedømme udbredes, når mennesket tager Gudsrigets åg på sig ved at gå ind under tora’ens forpligtelser. Denne forestilling er ifølge Flusser nært beslægtet med Jesu lignelsestale om, at Gudsriget allerede her og nu udbreder sig dynamisk⁶².

Afgørende for de ældste nadverliturgier er det at understrege den kosmiske orden og harmoni, som råder under Skaberens herredømme. Det er altså ikke tilfældigt, at trishagion-liturgien nævner både himmellegemerne og de mange forsk. engleklasser og til sidst menigheden som deltagere i den kosmiske hyldest.

Filon fortæller, at ypperstepræsten, når han beder og ofrer, bærer en klædning, som er en kopi af ”hele himlen”, og hensigten med denne klædning er, at ”universet må forene sig med mennesket i de hellige riter, og mennesket med universet”, Somn I, 215.

Robert Murray, The Cosmic Covenant, 1992, har gjort opmærksom på, at Gud i GT er skildret som den mægtige skaber og opretholder af verdensordenen, den verdensordens love, som folket har fjernet sig fra ved at gå deres egne veje (Jer 5,22-25). Biblen er fuld af billeder på denne orden og dens ødelæggelse og genetablering, idet der er tale om en både kosmisk, social og moralsk orden. Den Messias, som er skildret i Es 11,3-5, er først og fremmest kendetegnet ved at være begavet med ”retfærdighed”, og dette hebraiske ord ”sedaqah” betegner denne ordens sejr over alle de kaotiske kræfter i universet.

Sedaqah svarer til det ægyptiske begreb ma’at. Det er nært sammenhængende med sjalom ”fred” og kan afbildes i solopgangen, der fordriver mørket og mørkets gerninger, hvorfor solen kaldes ”retfærdighedens sol med lægedom under sine vinger”. Den urkristne dåb ved solopgang er billede på ”Gudsretfærdighedens frembrud”, og derfor er der til dåben knyttet de karakteristiske hustavler, som alle opfordrer til underordning, slaverne under deres herrer, kvinderne under deres ægtemænd, børnene under forældre og alle kristne under den lovlige øvrighed. Der findes en orden i universet, som det ikke er menneskets opgave at gøre oprør imod, men underordne sig under. Et hovedmotiv i Lignelsesafsnittet i 1.En er ”den store ed”: I 1.En 41 holdes alle himmellegemerne fast i deres kurs af denne ed, som binder dem. Den blev betroet til ærkeenglen Michael, og den sikrer skabelsens orden 69,16ff: ”Gennem den blev jorden grundlagt på vandet…, gennem den ed skabtes havet…., og gennem denne ed blev dybderne gjort faste…, og gennem den ed fuldbringer solen og månen deres løb osv.” Filon skriver: ”Hele verden omkring os er holdt sammen af usynlige kræfter, som Skaberen har gjort, for at de skal række fra jordens ender til himlens fjerneste grænser…for universets kræfter er lænker, som ikke kan brydes”, Migr Abr 181.

Den brudte samklang med universet genfinder mennesket i den liturgiske hyldest til den Store Konge, en hyldest, der allerede i NT skildres som havende kosmiske dimensioner: ”for at i Jesu navn hvert knæ skal bøje sig, i himlen og på jorden og under jorden, og hver tunge bekende: Jesu Kristus er Herre, til Gud Faders ære” Fil 2,10f.

Under det pagtindtrædelses-ceremoniel, som er skildret i Qumranteksterne, skulle præsterne først berette om Guds store gerninger, og folket derefter bekende deres synder. Dette synes at svare ret nøje til de andre teksters skildring af, hvorledes alt i kosmos følger Guds skabelsesorden, blot ikke menneskene. I den “klementinske liturgi”, vi finder i de Apostolske Constitutioner, møder vi efter leddet “Opløft jeres hjerter” en meget lang opremsning af Guds store gerninger i skabelsen og frelseshistorien. Opremsningen slutter med Josvas erobring af det hellige land og englenes og menighedens trishagion, hvorefter det skildres, hvorledes menneskene havde forbrudt sig både mod “naturens lov” og budene i den positive lov og var skyldige til udslettelse, men blev reddet af Frelserens forsoning af Faderen, VIII,12.

Den tolkning, jeg her har fremlagt af udtrykket Guds rige, er forudgrebet af Odeberg i en populær artikel i EREVNA V, 1948⁶³: “Hver fredag sang levitterne i templet Ps 93: “Herren er konge, han har iklædt sig herlighed”. Ved hver synagogegudstjeneste hørte man ordene om engleskarerne i himlen, som “tager på sig himmelrigets åg” og samstemmende istemmer korsangen: “Hellig, hellig, hellig er Herren Sebaot”. Ved hver gudstjeneste bad man om, at Gud snart måtte oprette sit rige på jorden.… Guds rige betød den tilstand, at man af fri vilje erkendte Guds herredømme og føjede sin vilje ind under hans, eller som man sagde: “tog på sig himmelrigets åg”. Denne tilstand rådede i himlen, i engleverdenen. Men på jorden havde de fleste mennesker afvist Guds herredømme og ville følge andre herrer og adlyde deres egen vilje. Når man derfor bad om, at himmelriget skulle komme, så bad man om, at hele menneskeverdenen skulle lægges under Guds vilje. Gudsriget på jorden var menneskers hyldest til Gud som konge og deres lydighed over for ham.…At Guds vilje sker på jorden blandt mennesker, ligesom den sker i himlen blandt englene, det betyder også for Jesus, at Guds rige er kommet til jorden.”⁶⁴ Jesus lærte, “at Guds rige var en underfuld gave. At Gud får magten i mig, er en guddommelig gave, som Kristus giver” ⁶⁵.

“Ligesom i det gamle testamentes hellige skrifter det fuldkomne Gudsherredømme i himlen blandt engle og himmellegemer, rummets uendelige sole og stjerner, anskueliggøres gennem den himmelske lovsang, sådan er også fuldendelsens verden, det fuldkomne Gudsrige, særligt i det ny testamentes sidste bog levendegjort gennem den enstemmige himmelske sang. “Himlene fortæller Guds ære, og hvælvingen forkynder hans hænders værk”, hedder det i Ps 19. Og de hver dag i synagogen oplæste halleluja-salmer, Ps 145-50, taler samme sprog: “Lov Herren i himlen, lov ham, i det høje, lov ham, alle engle, lov ham, hele hans hær, lov ham, sol og måne, lov ham, alle strålende stjerner” (Ps 148). Det er den himmelske kosmiske lovsang, som taler om Gudsrigets virkeliggørelse i himmelverdenen og verdensrummet. Og til sidst kommer så opfordringen til jordmenneskene om ligeledes at tage imod Guds rige: “I konger på jorden og alle folk, fyrster og alle dommere på jorden, ynglinge og jomfruer, de gamle med de unge, skal love Herrens navn, hans navn alene er højt, hans lov går så vidt, som himmel og jord er.” Lovsangen, korsangen giver i virkeligheden en bedre anelse om Gudsrigets særegne gave, meget bedre end abstrakte definitioner. Den, som er en stemme i et kor eller et instrument i et orkester, er jo helt bundet af en enkelt vilje. Han går helt op i den ene helhed, som sangen og musikken udgør. Han har sin største glæde i at gøre dette så fuldkomment som muligt…Sådan er også det menneske, som har nået fuldendelse og er frelst i Guds rige, en stemme i det evige kor, hvis styrende vilje er Guds, og som har hele universets rigdom i sig. Det er derfor akkurat det samme billede af Gudsriget, som gives i Skriftens sidste bog som i dens første, der taler om Gud som verdens skaber. Just lovsangen giver udtryk for det virkeliggjorte Gudsrige. Derfor er sådanne lovsange strøede ud over denne mærkværdige sidste bog: “Jesu Kristi åbenbarelse”⁶⁶.” (Odeberg)

I det oldkirkelige skrift Passio Perpetua træder Saturus ind gennem himlens port, bliver klædt i en hvid klædning, ser det endeløse lys og hører nogle som med “forenet stemme” uophørligt siger: Hellig, hellig, hellig, IV,2.

Hvordan kan vi så i dag i praksis udnytte det teologiske potentiale, der er gemt i disse forsømte sider af urkristen teologi? M. Barker nævner de sange, som synges i den karismatiske bevægelse og som er typiske ”tempelsange”, der ophøjer Guds ære og takker for at stå foran Kongens trone. En større vægtlæggen på lovprisning og på den musikalske side af Gudsdyrkelsen ville være i overensstemmelse med de nye indsigter.

Det asketiske element i parænesen understreger den mystiske baggrund (ud-af-kroppen oplevelser) for hele Pauli måde at tænke på. Det ville derfor også være aktuelt med en større søgen mod ødemarken og en inddragelse af afsnit fra Benedikts regel.

Dyds- og lastekatalogerne spiller en vigtig rolle for Johannes Kassianus, Bar Hebræus og Euagrius af Pontos og møder os allerede i Qumran-menighedens regula (Sektreglen). De rejser spørgsmålet: hvorledes kommer vi de sorte, negative følelser og laster i hjertet til livs? Hvorledes kommer vi fra kiv og bekymring til tro, håb, kærlighed, glæde og fred, fra minus til plus? Dette spørgsmål kan aldrig blive ligegyldigt, hverken for kristne eller ikke-kristne. De dårlige handlinger er udslag af dårlige tanker. Ørkenfædrenes kamp mod dæmonerne, Luthers kamp i klosteret må i dag delvis læses som en kamp mod de mørke sider i sig selv.

Vi har brug for en mere direkte vej til forståelse af Gud end den moderne teologi og dens forsøg på at drive teologi ”på modernitetens vilkår”, men det er dog ikke sådan, at bøn og lovsang kan erstatte det i urkristne tekster omtalte lære-embede. I Hippolyts Kirkeordning opfordres man til hver morgen at påhøre en instruktion i kristentroen, hvor og hvis en sådan gives. Og allerede i urmenigheden var ”de 12” fritaget for diakonale pligter for i stedet at kunne vie sig ”ordets tjeneste”.

Gudstjenesten burde gøres så smuk som muligt og i højere grad være det sted, hvor jord og himmel mødes, og føre op til trishagion og altergang som ”indtræden i det Allerhelligste”. En fjerde vigtig ting ville være det, som Fletcher-Louis kalder ”high anthropology”, et ”højere menneskesyn”, hvor mennesket betragtes som et Gudsbarn, en engel på jord, en af dem, hvis skytsengle altid står for Guds trone og skuer Gud, et menneske, som allerede på jorden lever i enhed med himlen.

1 QH 3,19-23 taler om, at jeg-figuren, sangeren, er løftet op fra dødsriget “til evighedshøjde…og jeg ved, at der er en miqveh for den, som du har formet af støv til et evigheds-råd (sod 'olam). Den fordærvede ånd har du renset fra megen overtrædelse, for at den kan stille sig op i ståen med helliges hærskare og kan indtræde i enhed (jahad) med himmelsønnernes forsamling.” Miqveh oversættes som regel med “håb”, men Fletcher-Louis mener, at også den oprindelige betydning, “en dam eller et bassin med vand”, i det mindste spiller med - stedets rituelle sprogbrug taget i betragtning⁶⁷. Adgangen til den himmelske sfære, som sangeren oplever allerede her og nu, er altså knyttet til et renselsesbad, og han afviser Holm-Nielsens⁶⁸ tolkning af “renselse” som et ord, der i tidens løb har antaget en mere vid betydning, og her bruges om Guds “erklæren synderen for ren”. Den således rensede kan nu vandre ad “herlighedens (kabôd) stier” 7,15. Ja, han er vendt tilbage til “herlighedens Eden” ('Eden kabôd) “For din herligheds skyld (kabôdka) har du renset mennesket fra overtrædelse, for at det kan hellige sig selv for dig” 11,10f. Som man vil se, er sprogbrugen overalt domineret af det gamle teofani-begreb kabod/”herlighed”.

Det er min opfattelse, at teofaniens gudsskuen må tillægges langt større betydning, når senjødedommens tekster tolkes.

Frelse og Lysepifanien i Qumran

Evigt liv er at ”stå for (Guds) åsyn til evig tid” 1 QS XI,17,1 QH XII,21. Denne status bliver man allerede indviet til, i og med at man indtræder i det præstelige fællesskab, som Qumranmenigheden var. En præsts privilegium er jo netop at tjene for Guds åsyn.

Takkesalmerne takker for en frelse, som allerede har fundet sted, og som beskrives med ordene: ”du har oplyst mit åsyn over for din pagt… Jeg vil spejde efter dig, og som den grundfæstede (verbalform af kvn) morgenrøde – til fuldkomment lys – stråler du frem for mig”, 1 QH XII,5f. Det er nærliggende at identificere det med den rituelle akt, som afslutter therapeuternes natlige vigil, sådan som den er skildret af Filon i de vit cont. 89: ”…stående med ansigterne og hele kroppen vendt mod øst, og når de ser solen stå op, strækker de hænderne op til himlen og beder om en god dag og sandhed og skarpsindig tænkning”. Umiddelbart derefter karakteriserer Filon therapeuterne som ”borgere både i himlen og verden, idet de af dyden stilles op sammen med Faderen og Skaberen af alle ting…”, 90. (den kultiske sammensmeltning af himmel og jord). Umiddelbart forinden har mandskoret forenet sig med kvindernes til ”ét kor”, til en ”unison harmoni” (enarmónion symfonían), 87f. Koret står på ta metéora, ”de højdedrag”, som de har reddet sig op på efter overgangen over det Røde Hav, 86. Jnf. hvorledes jeg-personen i Takkesalmerne angribes af kaoshavet, men reddes op på en jævn slette, hvor han ”udfriet af afgrunden” kan stå for Guds åsyn, og det hedder: ”evige grundvolde er min grundvold”, ”Du sætter min fod på klippen”, 1 QH XV,9 & 25. Therapeuternes vågenat er efter ”7 gange 7 dage”, 65, jnf. pinsefesten, som i Qumran var pagtsindtrædelses-festen og efter min mening også festen for Merkabahtronens epifani, dvs Guds epifani som den store konge, jnf. 1 QH III,1ff.: ”…Du oplyser mit ansigt .… i evig Kabod”, 1 QH IV,5: ”for du har oplyst mit ansigt for din pagt”. Jnf. 1 QS XI,3: ”fra Hans visdoms kilde fremgår Hans lys. Og Hans underfulde gerninger har mine øjne set”. XI,5-7: ”Ved Evighedsværen ser mit øje kundskab….samt et væld af Kabod”. Læg mærke til, at visdom og kundskab er noget, man ser, noget, der tilegnes i en skuen af det, som andetsteds kaldes ”værensmysteriet” , jnf. talen om ”kundskabssynet”, 1 QH IV,18. ”De, som vandrer på dit hjertes vej, vil blive grundfæstet (verbal form af kvn) til sejr. Og Du stråler frem for mig i din styrke til fuldkomment lys” (´ortom ) , 1 QH IV,21-23.

Himmelrejse i sangen

Den såkaldte “Self-Glorification Hymn” findes i 3 manuskripter (1 QH aXXVI 6-38, 4 QH a7 i-ii og 4 QHe I-II= 4Q471b) og rummer de dristige ord: ”Hvem er som mig blandt de himmelske væsner?…” Den talende erklærer derpå, at han er elsket af Kongen (Gud) og er en af englenes fæller. Han står blandt englene, som priser Gud, og han opfordrer også ”de elskede” til at prise. Disse ”elskede”, som af den ”af Kongen elskede” opfordres til at prise Guds hellige navn i hans hellige bolig, må være menighedens brødre.

Judith Newman har i en vigtig artikel⁶⁹ understreget en forskel på den jødiske brug af qedusjah'en og det oldkirkelige trishagion: Den oldkirkelige tradition har ændret skriftstedet Es 6,3 til "himmel og jord er fuld af din herlighed" i stedet for "hele jorden er fuld af hans herlighed". Eks.: Apost. Const. 7.35.1-10 og 8.12.6-27. Isaaks Testamente 6,5 (en stærkt kristeligt overarbejdet jødisk tekst fra måske 2.årh.). Allerede 1.Klem 36,4 har "hele skabningen" i stedet for "hele jorden". Årsagen til disse ændringer er, ifølge Newman, at der i urkristendommen er en stærkere understregning af, at engle og mennesker, himmel og jord forener sig i lovprisningen af Gud. Newman nævner også, at i den jødiske apokalyptik er det kun den enkelte udvalgte seer, der stiger op til tronen og deltager i englenes hyldest, mens det i Åb er de 144 000, som står foran tronen og synger en ny sang: "The joint worship of human and angels reflects a partially realized eschatology especially characteristic of Syriac Christianity…" Nadverfejringen var den "eskatologiske sabbat", og "himlen blev nu anskuet som tilgængelig i gudstjenesten".

Dette, at Hellig-sangen ikke er et ordret citat fra Es 6,3, men en variation, kendes også fra: 1.En 78,3, hvor variationen lyder: ”Hellig, hellig, hellig er åndernes Herre: Han fylder jorden med ånder”. Ez 3,12 er ændret til: ”Velsignet være dig, og velsignet være Herrens navn for evigt og altid”. I Åb er Helligsangen ændret til ”Hellig, hellig, hellig er Herren, han som var, og som er, og som kommer”.

Nogle forskere mener, at f. eks. Takkesalmerne slet ikke er salmer til at synge, men digte beregnet på privat andagt (”devotional, introspective poetry”, L.H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, 1994). Men Qumransamfundet er grundlagt af en gruppe præster, som har brudt med templet i Jerusalem, og der omtales også levitter, så det er ganske usandsynligt, at disse ikke skulle have søgt at skabe en liturgi, som i skønhed kunne kappes med tempeltjenesten; - denne liturgi hat så fået sin plads i samlingssalen i forlængelse af fællesmåltidet. En sal til fælles-spisning er fundet i Qumran, og i Damaskusskriftet omtales ”huset, hvor man kaster sig ned” CD XI,21ff., og hvor den trompetblæsning, vi kender fra tempeltjenesten (ved teofanien på løvhyttefestens anden morgen) indgår i gudstjenesten! Salmernes bog er det skrift fra GT, som er fundet i flest kopier i hulerne.

”For din herligheds skyld har du renset mennesket for synd, for at det må hellige sig …for at det må forenes med din sandheds sønner og i lod og del med dine hellige; for at løfte op af støvet “dødes orm” til et evighedsråd og fra en forkert ånd til din indsigt, for at han må indtræde i ståen for dit åsyn med en evighedshærskare og kundskabs ånder, for at han må kunne forny sig med alt det kommende og sammen med dem, der har kundskab i jubel-enhed.” 1 QH 11:10-14

Jeg-figuren er altså ikke ene om at blive ophøjet og gennem renselse blive forvandlet fra “døds-orm” til evig engel, stående i Guds rådsforsamling. Den almene formulering (‘ænosj: “mennesket”) tyder på, at ordene gælder hele menigheden, som ophøjes med det formål at prise Gud i enhed med englene.

H.-W. Kuhn (Enderwartung und Gegenwärtiges Heil, 1966) mente, at Takkesalmerne blev brugt i forbindelse med Qumransamfundets årlige pagtsindtrædelses-fest. Hvis denne er en fortsættelse af den gamle teofani knyttet til tempelkulten, så var det netop ved denne lejlighed, kultdeltagerne oplevede Guds nærvær og hans epifani på tronen og menighedens lovprisning af Gud som den store konge over universet. Det er denne forening af jord og himmel, menigheden fejrer i Qumran i bevidstheden om at være det åndelige tempel, som er trådt i stedet for det forurenede tempel i Jerusalem. Det er årsagen til, at Gud i Sabbat-sangene ideligt prises for sin herlighed (kabod) og sit kongedømme. Lovprisningen af Guds herlighed, hans kongedømme og hans hellige navn og “hans vogne” i det “inderste kammer” er hovedmotiverne i det himmelske tempels lovsange. Guds rige er himlen i forsmag mere end en egentlig politisk størrelse.

Her er vi ved noget væsentligt: midlet til at transcendere almindelig daglig bevidsthed og blive ét med englenes sang er netop den ekstatiske tilbedelse, den numinøse opløftelse af den store konges magt og herlighed. Scenerne af kosmisk underkastelse i Fil-brevs hymnen og tilbedelsen af lammet i Joh Åb er altsammen en del af denne oplevelse af guddommelig teofani sammen med lovsangen. Mine egne bedste oplevelser med den Karismatiske Bevægelse var ikke de typer, som søgte at overspille deres rolle, “disse overmåde store apostle”, som Paulus omtaler dem, men netop den ekstatiske lovsang, som undertiden gik over i sang i Ånden. Det er her merkabahmystikken og urkristendommen har sin oprindelse, og ikke i den ordløse meditation, men i en laden sig fylde af Ånden, og ikke i en meditation, hvor man søger at tømme sindet for alt.

B. Frennesson⁷⁰ skriver om Qumrans beboere: “De så på sig selv og deres fællesskab som det punkt, hvor himmel og jord berørte hinanden, og selvom det ikke siges direkte, tror jeg, man kan tillægge dem den følelse, som er udtrykt i Jakobs ord: ”dette er intet andet end Guds hus, det er himlens port”. Deres sted var det sted, hvor himmelstigens nederste trin var placeret, den stige, ad hvilken engle stadig steg ned og var tilstede i deres fællesskab. Himlens grænser var blevet udvidede, så de også omfattede Qumran. At være medlem af dette fællesskab var som at leve i en forpost til den himmelske verden og være i stand til at opleve og tage del i dens skønhed og glæde i ”fælles jubel” (1 QH 11:14, jnf. 3:23). Fællesskab med engle og overbevisningen om at være omgivet af nedstigende himmelske hærskarer var således af afgørende betydning for mændene fra Qumran, når de havde valgt at tjene Gud på dette øde sted ved bredderne af Det Døde Hav.”

Det er denne åbne himmel, som er apokalyptikkens kernepunkt både i jødedommen og den tidlige kristendom mere end nærforventningen. Mens udgiveren af Sabbatsangene, Carol Newsom, har argumenteret for, at sangene skildrer englenes gudstjeneste i et himmelsk tempel⁷¹, har Fletcher-Louis i et stort anlagt opgør med Carol Newsom argumenteret for, at det er Qumranmenighedens kult, der skildres, og at det er menighedens hvidklædte præsteskab, der transformeret til engle, er kultens aktører.

Til sidst i biblen skildres det, hvorledes dette ideelle Jerusalem kommer ned fra himlen fra Gud. Guds riges komme er altså ikke så meget et fremtidigt indbrud på historiens tidslinje som en kommen ned ovenfra, fra Gud, ”rede som en brud for sin brudgom”. Den ideelle himmelske gudstjeneste, som er skildret så indgående i både Joh Åb og Sabbatsangene, er den, som skænker den jordiske gudstjeneste virkelighed ved at spejle sig i den. Biblen og senjødedommen tænker ligesom Platon i forbillede og afbillede.

Det, som kendetegner både hekalotlitteraturen og Sabbatsangene, er den pleonastiske stil skabt ved, at stadig nye udtryk for Guds storhed hobes op til lange kæder af lovprisningsord omkring hovedbegreberne ”herlighed” (kabod) (100 gange i Sabbatsangene), ”under(e) (101)”, ”hellig”(97)⁷². ”Guds rige” er den himmelske sfære rundt om herlighedens trone, hvor Herren troner som den store Konge, og i den kultiske lovprisning realiseres Guds rige. Denne forestilling bygger på en gammel tempelideologi: I templets liturgi mødes himmel og jord. I templet oplevede præsterne en mystisk metamorfose af den jordiske helligdom, så den blev ét med den himmelske (Elior). Denne tempelideologi danner centrum i Qumransamfundets tænkning. Selve hovedbegrebet i Qumransamfundets særlige religiøsitet er jahad, ”enhed”, dvs. enhed med den himmelske verden. Den jordiske menigheds enhed med det himmelske makrokosmiske tempel. Menighedens selvbetegnelse er simpelthen ”Enheden”. Fordi enheden er en enhed med det kosmiske tempel, som er symbol på verdensordenen, er enheden, som tilstræbes, også en enhed med verdensordenen, den guddommelige verdensorden virkeliggjort i det mønster, som bl.a. tegnes af solkalenderen. Cyklisk tid flyder i en evig syvfoldig rytme, som i himlen adlydes af englene og på jorden styres af solen og solkalenderen (Elior). Elior citerer M. Eliade: ”sacred space is the essentially real space”, og kulten manifestation af denne ”the only indubitable reality”. I kulten bliver skabelsen og urtiden og endetiden nærværende. Solopgangen på den syvende uges syvende dag er en genspejling af urlyset, af skabelsens første morgen, hvor det hed: ”Der blive lys.” Men samtidig også en forudgribelse af Gudsrigets endelige frembrud. Her er altså den religionshistoriske baggrund, ikke blot for talen om Guds rige, men også for talen om herlighedens trone, Matt 25,31.

Trishagions helligelse af Gudsnavnet forvandler den usynlige verden til en nærværende og ritualiseret mystisk realitet.

Trishagion

Det hedder i Cyril af Jerusalems præfatio til nadverfejringen (Mystagogiske Katekeser V,6; 348 eft. Kr.): ”Derefter nævner vi himmel og jord og hav, sol og måne, stjerner og hele skabelsen – hvad enten den er begavet med fornuft eller ikke, synlig eller usynlig. Vi nævner engle, ærkeengle, kræfter, herredømmer, fyrster, myndigheder, fyrstedømmer, troner og keruberne med mange ansigter. Vi opfordrer dem med Davids ord: ”Ophøj Herren med mig” (Ps 34,3). Vi kalder også på seraferne, som Esajas ved Helligåndens kraft så opstillet i kreds omkring Guds trone. Med to vinger dækker de deres ansigt, med to deres fødder, og med de to sidste flyver de, idet de siger: ”Hellig, hellig, hellig er Herren Sebaot” Thi derfor er det, vi udtaler denne pris af Gud, som seraferne har overgivet os, fordi vi ønsker at være forenede med de overjordiske hære, mens de synger deres hymne.”

Det hedder i den ægyptiske biskop Serapions (midten af 4.årh.) præfatio: ”For du er højt hævet over al fyrstedømme og magt og herredømme og myndighed og hvert navn, som er nævnt, ikke blot i denne verden, men også i den kommende. Ved din side står tusinder af tusinder og titusinders titusinder af engle, ærkeengle, troner, herredømmer, fyrstedømmer, magter: Hos dig står de to mest ærefulde seksvingede serafer, som med to vinger dækker ansigtet, med to fødderne og med to flyver, idet de råber. Hellig…”. Lignende formuleringer findes i mange orientalske liturgier og viser tilbage til en fælles oprindelse i et tidligt stadium i urkristendommens liturgiudvikling.⁷³

Det hedder i Theodor af Mopsuestias Dåbsprædiken V,6f: ”Hele skabningen, siger biskoppen, og særlig de usynlige magter, priser stedse og herliggør denne guddommelige evigt eksisterende natur. Han nævner specielt seraferne, som opløfter denne hymne til Faderen – denne hymne, som er åbenbaret af Gud for den velsignede Esajas.. og som alle vi forsamlede sammen med de usynlige væsner synger med høj stemme: ”Hellig, hellig, hellig er hærskarers herre. Hans lovsange fylder hele himmel og jord”… han er pligtig at tilføje: Pris og tilbedelse skal ofres til den guddommelige natur fra hele skabningen… Han nævner seraferne…vi efterligner deres holdning og tribut….Når alle tilstedeværende har udråbt: Hellig, hellig, hellig, og der atter er blevet ro, fortsætter biskoppen liturgien” (V,10). I Dåbsprædiken II,19 nævner Theodor beseglingen med olie på panden, som slutter med, at man iføres en linnedklædning og rejser sig fra knælende til stående stilling som tegn på, at man ikke længere har noget med jorden at gøre, men er kaldet til himlen og udvalgt til himmelsk tjeneste.

Alle disse ting er efter min mening ikke sene tilføjelser inspireret af græsk mysteriestemning, men vidnesbyrd om riter, der i en eller anden form rækker tilbage til den allerældste kristendom og symboliserer angelomorfosen knyttet til en liturgisk deltagelse i englenes, ja, hele skabningens ophøjelse af Gud som den store konge.

Netop her i den bøn, som er optakten til nadvermysteriet, er ligheden med den jødiske merkabahmystik sådan, at man næsten føler sig hensat til denne. Den, som nedstiger til merkabah-tronen, har, som understreget af Peter Schäfer, et budskab at bringe sine landsmænd, når han vender tilbage, nemlig bevidnelsen af Guds kærlighed til Israel og det enestående fællesskab, der består mellem Gud og Israel under synagogeliturgiens Qedusjah. I sin konklusion på bogen The Hidden and Manifest God⁷⁴ konstaterer Schäfer, at himmelrejserne tjente det formål at inkorporere den jødiske menighed i den himmelske liturgi, og unio mystica var en unio liturgica, englenes liturgi er den store kosmiske begivenhed, som menigheden indføjes i under gudstjenesten⁷⁵.

De ældste liturgier bærer endnu mange spor af urkristen nadverforståelse. I St. Jakobs liturgi (Jerusalem) hedder det: ”(Gud), hvem himlenes himle priser og alle deres hærskarer, sole og måner og alle stjernernes kor, jorden, havet og alt, som er i det, Jerusalem, den himmelske forsamling og kirken af førstefødte, der er indskrevne i himlen, ånderne af retfærdige og profeter, sjælene af martyrer og apostle, engle, ærkeengle, troner, herredømmer, fyrster og myndigheder og frygtindgydende kræfter og mangeøjede keruber og 6-vingede serafer, som, idet de dækker deres ansigter med to vinger, deres fødder med to og flyver med to, råber til hinanden med læber, som aldrig hviler med uophørlig pris, (præsten hæver nu stemmen); med høj røst synger de den sejrrige hymne om den majestætiske herlighed, idet de råber højt, priser, synger…

Folket: Hellig, hellig, hellig, oh Herre Sebaot, himlen og jorden er fuld af din herlighed. Hosianna i det højeste. Velsignet være han, som kommer i Herrens navn. Hosianna i det højeste.”

I St. Markus’ liturgi (Alexandria) hedder det, når man nærmer sig nadverhandlingen: “Lad dem, som sidder, stå op…Vend jer mod øst”… ”Rundt om dig står 10 000 gange 10 000 og tusinder af tusinder af hellige engle og hærskarer af ærkeengle og de mest ærede skabninger, de mangeøjede keruber og 6-vingede serafer…syngende højt den triumferende og tre-gange hellige hymne”.

Markus-liturgien: ”til alle tider helliger dig alt, så modtag da Herre Gud også vore helligprisninger, idet vi med alle, som helliger, lovsynger og siger: (Folket) HELLIG, HELLIG, HELLIG…” Læg mærke til, at menigheden føjes ind i Altets lovprisning til alle tider. ”Alt” betyder her, som understreget af Peterson, ⁷⁶hele skabningen.

Det hedder videre i Markusliturgien: ”Fuld er himmel og jord af din hellige herlighed gennem vor Herres og Guds og Frelser Jesu Kristi epifani”. Helligsangen fører op til Herrens kultiske epifani, hans komme til nadvermåltidet, jnf. fra den romerske messe: ”Velsignet være han, som kommer i Herrens navn”⁷⁷.

Allerede i dåben føres man ind i englenes nærvær: Ifølge Jakob af Edessas kirkeorden ”står den himmelske hærskare om baptisteriet for at modtage de gudlignende sønner”, og Johannes Krysostomos skriver, at ”hele helligdommen og rummet om alteret er opfyldt af himmelske hærskarer” ved nadveren⁷⁸.

I St. Adaeus (apostlen Thaddeus) og St. Maris’ liturgi: “my eyes have seen the King the mighty Lord…unite the voices of our insignificance with the sanctification of seraphim and archangels”⁷⁹

I Esajas’ Himmelfart (urkristent skrift omtrent samtidig med Ignatius’ breve) stiger Esjas op gennem 5 himle med hver sin trone og tronengel. Han stiger først op gennem firmamentet, hvor han ser Sammael (djævelen) og hans hærskarer og stor kamp, idet Satans engle var meget misundelige på hinanden, og al denne strid spejler sig i forholdene på jorden. I den 1. himmel ser han, at de engle, som står til venstre for tronen, er forskellige fra dem, som står til højre, og deres lovsang er forskellig. Det samme er tilfældet i den 2. himmel, og han, som sad på tronen, var mere ”herlig” end alle de andre, og der ”var en stor herlighed” i den 2. himmel. Herlighed er hovedordet og står om de forskellige grader af teofani, som på de lavere planer manifesterer sig gennem tronenglene (Robert G. Hall⁸⁰), og englevæsnerne på det pågældende plan svarer med lovprisning. Esajas transformeres selv til større herlighed, efterhånden som han stiger højere og højere op. Men det nederste lag af engle er optaget af strid om magt og indbyrdes rivalisering, og derfor er de faldet ud af den orden og rytme, der af James Hall skildres som guddommelig udånding af herlighedsglans og indånding af lovsang. Jesus, ”den elskede”, som Esajas møder i den 7. himmel, er den mest ophøjede af tronenglene: Ved hans nedstigen inkognito og efterfølgende opstigen efter døden på korset iført hele sin herlighed tvinges også de til at lovprise og tilbede 9,23

Universets genoprettelse er knyttet til dette, at Gud bliver herliggjort, og at alle, selv Satan’erne og de faldne engle, føjes ind i den himmelske lovsang og tilbedelse, jnf. Fil 2,11. Guds rige er altså dette, at Guds tron-sfære og tilbedelsen dér forener sig med en jordisk tilbedelse, at også den jordiske tilbedelse føjes ind i den himmelske orden. En lignende forestilling ligger if. Hall bag Ignatius’ brev til Ef 19, hvor Jesu epifani også tvinger denne verdens fyrste og æoner til at føje sig ind i den nyskabte, kosmiske verdensorden.

I omtalen af de 5 første himle skildres det omhyggeligt, hvorledes de engle, som står til venstre, er forskellige fra dem til højre, men i den 6. himmel er der ikke længere forskel på højre og venstre og ingen trone, for lovsangen er her styret af kræfterne fra den 7. himmel. Deres lovsang er unison, og Esajas deltager i den. Pointen er den, at i den højeste himmel, og så langt kræfterne fra den rækker, råder en dybere enhed af alle modsætningers sammenføjning til et.

Halleluja og Qedusjah

Dette, at dåben var en indvielse til at stå foran selve Guds trone og lovprise sammen med englene, fik en vældig betydning i oldkirkens ritualer. Menighedens halleluja blev anskuet som et ekko af det himmelske kor af myriader af engle. Vi ser, hvorledes Joh Åb flere gange skildrer, hvordan den jordiske menighed, f eks repræsenteret af de 24 ældste, indføjes i englenes lovprisning af Gud foran tronen, Åb 4. I gudstjenesten tager de troende del i de højeste englemagters evige gudstjeneste i himlen (Livsvæsnerne siger "uden ophør, dag og nat": "Hellig, hellig, hellig er Herren, Gud den Almægtige", Åb 4,8). Oldtidens mest kendte prædikant, Johannes Krysostemos, siger: "Dit majestæt lovpriser englene, tilbeder magterne, og kræfterne bæver for dig, himlen og himlens kræfter og de salige serafer, de fejrer dig med enstemmig glæde. Sammen med dem beder vi, og vor stemme når dig, når vi i ydmyg lovprisning udtaler: Hellig, hellig, hellig." Himlen var altså for de ældste kristne ikke bare noget engang, når vi er døde. I denne verden har himlen, Guds rige, allerede en forgård, nemlig i kirken og sakramentet. "Englene omringer præsten og hele helligdommen, og rummet omkring alteret er opfyldt af himmelske hærskarer ... Istemmer vi ikke hernede på jorden de sange, som de overjordiske kor…synger?" (Johannes Krysostemos). Allerede for Jesus er indbydelsen til nadverfællesskab med ham deltagelse i kongesønnens himmelske fest. Sådan siger Jesus jo under den sidste nadver: "Jeg tilsiger jer, at I skal spise og drikke med mig i mit rige". Allerede de ældste katakomber er udsmykket med fugle, blomster og guirlander for at sige: "Her er himlen.”

Det er karakteristisk for den ældste kristendom, at gudstjenesten og ritualet er dette møde mellem himmel og jord, Guds rige modtaget allerede her og nu, englenes nærvær, menighedens deltagelse i de mægtige englemagters evige helligelse af Guds navn. "Således retter vi vore legemer opad, løfter hænderne til himlen og rækker os op på tæer, når vi istemmer bønnens slutning", siger Klemens af Alexandria. En syrisk digter siger: "Det er ikke noget sædvanligt hus, men en himmel på jord, fordi Herren bor i det. I sit hus troner han ventende på os, at vi må træde ind og anråbe ham om barmhjertighed". Om Gud kan man kun tale i lignelser og symboler, så de ældste kristne kirker var udsmykket, så de symboliserede himlen på jorden, Guds tronsal, akkurat ligesom templet i Jerusalem var det jordiske symbol på Guds tronsal i himlen, Alfred Stange, Das Frühchristliche Kirchengebäude als Bild des Himmels, 1950. Guds rige var altså virkeliggjort i menighedens hyldest foran tronen. De ældste liturgier handler meget om Guds store gerninger. Bønnens mål var at lovprise, at gøre Gud stor: "Vi hører dem tale om Guds storværker på vore egne tungemål", siger jøderne, da de hører disciplene fyldt af Helligånden tale i andre tungemål. Menigheden betragtede sig som genfødt til at deltage i hele universets lovprisning af skaberen. "Himlen forkynder Guds ære", Ps. 19. Alt i naturen, fra fuglenes sang og stjernernes opstigen på himlen til molekylernes gitre og elektronernes dans i deres baner, er én stor lovsang til den mægtige skaber, som er så stor, at vi næppe skuer blot en flig af hans kappe.

Det er tydeligt, at alt if. biblen ikke bare er skabt for menneskets skyld. ”Hele jorden er hans herligheds fylde”, hans ære: Alt vidner om Guds ære. Alle skovene, bjergene, havene, englene, hele den mægtig natur lovsynger Gud og giver ham ære. Det er det højeste mål på jorden: ”at de må se jeres gode gerninger og ære jeres Fader, som er i himlene.” Jesus er højt ophøjet og har fået Guds navn, ”for at hvert knæ i himlen og på jorden og under jorden skal bøje sig, og hver tunge bekende, at Jesus Kristus er Herre, til Gud Faders ære”.

Denne given Gud ære og bøjen knæ for ham er universets højeste formål. Under Jesu sidste påske synges Hallel-salmerne Ps 111-118, som alle er lovprisninger af Guds storhed.

Hosianna ”i det Højeste”, Matt 21,9

Jesu komme til templet og templets østport fra øst over oliebjerget er en opfyldelse af den gammeltestamentlige teofanitradition: Guds komme i solopgangen. I epifaniens øjeblik mødes himmel og jord, og hosiannaråbet, som lyder på jorden, lyder også "i det højeste", for Guds trone. Kol 1,19: ”I ham behagede (eudókêsen) hele fylden at tage bolig,” viser, at talen om ”velbehag” har sin baggrund i epifaniens terminologi, nærmere bestemt i Guds udvælgelse af Zion som det sted, hvor det har behaget ham at tage bolig⁸¹.

Endelig må også Matt 16,17-19: ”Hvad du binder på jorden, skal være bundet i himlene, og hvad du løser på jorden, skal være løst i himlene,” ses på baggrund af tempelsymbolikkens korrespondens mellem jord og himmel. Baggrunden for Jesu ord er jo netop templets genopbyggelse på ”grundlæggelsesklippen”.

Afsluttende bemærkninger

”Som alle undere åbenbarer daggryet os noget af frelsens hemmelighed” (Poul Hoffmann)⁸². I Bogen om Duen af Bar Hebraeus er den længste af tidebønnerne den, hvor man står tidligt op og venter i bøn på solopgangen, jnf Mk 1,35: Jesus står op længe før daggry for at være i bøn på et ensomt sted. Klaus Berger⁸³ tolker stedet som et vidnesbyrd om, at solopgangen for Jesus var ”et billede på Herrens dag”. Det bliver mere og mere klart, at det centrale begreb i Jesu forkyndelse, ”Guds kongerige”, har sit udspring i tempelkulten med årsfesten, løvhyttefesten, som Guds teofani, Guds komme til templet i solopgangen, og hans usynlige tronbestigning på kerubtronen i det allerhelligste i det kosmiske centrum, Zions bjerg blev regnet som - med verdensordenens nyskabelse som resultat. Derfor den ”Nye Sang”, som alt i naturen og menneskeverdenen opfordres til at istemme. Jnf., at søndagen hurtigt blev kaldt ”Herrens Dag”, opr. dagen for Herrens kultiske epifani, og ordene ”Velsignet være han, som kommer” i den ældste nadverliturgi og Maranatha-bønnen knyttet til nadveren: ”Kom Herre”. Søndags-gudstjenesten var altså realiseret eskatologi, ”himlen i forsmag” som i den ortodokse gudstjeneste, theosis, sammenknytning af himmel og jord.

”Guds rige” er i Bibelen ikke blot hans og Kristi endegyldige teofani ”i herlighed”, men også forårets komme efter vinterstormen og kaoshavets rasen og hans komme i Helligåndens brus til apostlene, som var samlet i Jerusalem. Derfor de stærke elementer af realiseret eskatologi hos både Paulus (en Christô) og Johannes (og for resten også i Takkesalmerne fra Qumran).

Den ældste kristne gudstjeneste blev forstået som menighedens deltagelse i den lovsang og lovprisning, som fremføres af 1000 gange 10 000 engle foran Guds trone, i universets og alt det skabtes evige lovprisning af Gud.

Gud selv er usynlig, han er overalt, han har skabt de milliarder af levende væsner og vækster, der fylder naturen. Ingen kan se Gud, han er fuldstændig ufattelig, ubegribelig for menneskeøjne, men han viser sig gennem engle, som er små gnister af hans umådelige, uendelige lysvæsen. Johannes har et syn af Gud, Åb 4,3, men han ser bare en hel masse ædelstensagtige farver. Jeg har Danmarks korteste universitetskarriere bag mig. To måneder havde jeg den ære at undervise om en syrisk-jøde fra middelalderen, Bar Hebraeus, som skrev ”Bogen om duen (dvs. Helligånden)”, og i den fortæller han om alle de mange forskellige farvespil, han så, da han under sin eneboertilværelse fik et syn af Gud. På Jesu tid, har man på det seneste fundet ud af, var der troende og skriftkloge, som steg op gennem forskellige planer, som de opfattede som 7 himle, indtil de stod foran Guds trone. Det kan også skildres sådan, at de stiger ind gennem forskellige haller, der er beliggende inden i hinanden, og selvom hallerne, salene, er beliggende inden i hinanden, så bliver dimensionerne større og større, indtil de til sidst står ved det mægtige forhæng, som spærrer for synet af Gud, eller ser Menneskesønnen som et kæmpemæssigt lysstrålende menneske, der fylder hele universet og sidder på Guds trone og er Guds synlige aftryk, Guds "skikkelse". Rabbi Isjmael fortæller, at han blev lammet af skræk og faldt til jorden foran Guds trone, men Metatron iler til og rejser ham op og giver ham kraft, og Gud åbner ”portene til sit nærvær”, porte af fred, visdom, styrke, lovsang og pris så han får kraft til at lovsynge og ophøje Gud, og englene svarer med Qedusjah, 3.Enoch 1,6-12.

Der findes en usynlig verden, og menneskets fred og jubel er at komme i samklang med den. På Jesu tid mente man, at alt i universet er én stor lovprisning til Gud: fuglene, som synger, når solen står op, cikaderne og frøerne, som synger og kvækker om natten, bækkene, som risler, og regnen, som bruser gennem løvet, vindens sagte susen, stjernerne, som løber i deres baner (i dag kan vi tilføje: elektronerne, som snurrer rundt i deres mikroverden), alt er i hårfin balance. Der er en umådelig orden, som vidner om Guds ufattelige visdom - blot mennesket er faldet ud af denne skønhedens orden, som gennemtrænger naturen. Men i gudstjenestens lovsang hæver menneskehjertet sig til himlen og genindføjes i den kosmiske lovprisning. Det er måske derfor, Matthæusevangeliet kap. 21,9 tilføjer "Hosianna i det Højeste", til den hosianna-hyldest, som råbes af folkeskarerne.

Tanken om en guddommelig verdensorden og et himmelsk skønhedens mønster, som er lagt ned over naturen, er en kæmpe udfordring til vor tids rent materialistisk-darwinistiske natursyn. Hvis alt er opstået af rene tilfældigheder, hvoraf kommer det så, at naturen er storladen og smuk, og dens skønhed kan udstråle noget, som lægende påvirker sindet og drager det ind i en dybere harmoni. Fuglenes sang, førhen tolket som en hyldest til Skaberen, tolkes nu som trusler vendt mod andre fugle på sangerens territorium.

Hvad er gudstjeneste?

”Alt er efter sit væsen gudstjeneste, liturgi, både i himlen og på jorden” (Gustaf Adolf Danell⁸⁴). Davids Salmer slutter med de tre lovprisningssalmer, Ps 148-50, hvor først alle engle, himlen, dernæst sol og måne, stjernerne og regnen, dernæst alle dyr i havdybet og på jorden samt ild og hagl, alle bjerge og høje, frugttræer og vilde dyr, alle jordens mægtige stormænd og konger, unge og gamle, piger og mænd opfordres til at lovprise Herren. Jnf. Ps 98,4: ”Bryd ud i fryderåb for Herren, hele jorden, bryd ud i jubel og lovsang.” Joh Åb 5,13: ”Hver skabning i himlen og på jorden og under jorden og på havet med alt, hvad det rummer, hørte jeg sige: Ham, der sidder på tronen, og Lammet være pris og ære og lovsang og magt.” Hele det mægtige skaberværk er altså en stor lovsang til Gud, og menigheden føjer sin lovprisning til denne kosmiske given Gud ære.

I Hebræerbrevet skildres Jesus som den himmelske ypperstepræst, der gør tjeneste ved ”det hellige og sande tabernakel” i himlen, 8,2. Da Moses skulle rejse telthelligdommen i ørkenen, fik han befaling om at danne den ”efter det forbillede”, han så hos Gud, 8,5. Den jødiske tempel- eller tabernakel-gudstjeneste var altså kun en skygge, en efterligning af den sande offertjeneste, som er Kristi frembæren sig selv som offer for Gud. Isaaks, den enbårne søns, næsten-ofring er et symbol på Abrahams villighed til at bringe sig selv (den bedste del af sig selv) som offer og peger hen på Jesu, den enbårne søns, offer. Paulus skriver: ”Så formaner jeg jer brødre, ved Guds barmhjertighed, til at bringe jeres legemer som et levende og helligt offer…der skal være jeres åndelige gudstjeneste.” Dvs. den ydre gudstjeneste skal ledsages af en indre bestående i sindets opofrelse i ydmyghed, lydighed, retskaffenhed, kærlighed til Gud og mennesker. Det er en urkristen overbevisning, at i gudstjenesten er skellet mellem himmel og jord ophævet, og engle er til stede, og menigheden deltager i englenes og kerubernes ”Helligsang”, Es 6,3 og Åb 4,8-9 (menigheden er her repræsenteret af 24 ældste, der kaster sig til jorden i tilbedelse, Åb 4,10).

Enhver nadver-gudstjenestes hjerte og forbillede er dette, at Jesus som den himmelske ypperstepræst frembærer sig selv som det fuldkomne offer, der afslutter al offertjeneste i Jerusalem. Jesus vil bygge et nyt tempel ikke opført af menneskehænder. Den gamle blodige offerkult var menneskelig præstation og derfor mangelfuld, den nye gudstjeneste har Kristus som den, der handler, som subjekt, han er både ypperstepræsten og offerlammet, der står foran Guds trone. Det er altså ikke den menneskelige fromhed, der bærer gudstjenesten, men Jesu selvopofrelse.

Litteratur

Philip Alexander, The Mystical Texts, Songs of the Sabbath Sacrifice and related Manuscripts, 2006

Philip Alexander, “3.Enoch”, i The Old Testament Pseudepigrapha, vol.1, ed. James Charlesworth, 1983, s. 223-316

David E. Aune, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity, 1972

Margaret Barker, Temple Mysticism, 2007

G.K. Beale, The Temple and the Church’s Mission. A biblical theology of the dwelling place of God, 2004

Paul Bradshaw, Early Christian Worship, 1996

Jean Daniélou, The Bible and the Liturgy, 1956.

James Davila, Liturgical works. Eerdman’s commentaries on the Dead Sea Scrolls, 2000.

Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, 2.ed. 1945

Bjørn Frennesson, In a common Rejoicing, 1999.

Lars Hartman, Asking for a Meaning, A Study of 1 Enoch 1-5, 1979.

Naomi Janowitz, The Poetics of Ascent, 1989.

Erik Langkjer, artikler på internetsiden www.academia.edu:

“Mysticism and Mystery in the Early Church.”

“Early Jewish and Christian Mysticism.”

“Gnostic and early Christian Mysticism.”

“Early Roots of Christian and Jewish Mysticism.”

“Pentecost in Jerusalem and Qumran.”

“On the Day of the Lord, Rev 1,10; Didaché 14,1.”

“The God of Life and Paradise.”

“Qumran illumination, New Testament Illumination.”

Michael Mach,”From Apocalypticism to early Jewish Mysticism” i The Encyclopidia of Apocalypticism, vol 1, 2004, s. 229-66.

Johann Maier, Vom Kultus zur Gnosis. Bundeslade, Gottesthron und Merkabah, 1964.

Tryggve Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 1982.

Julian Morgenstern, “The gates of Righteousness”, Hebrew Union College Annual VI, 1929, s.1-37 om templets østport.

Julian Morgenstern, The Fire upon the Altar, 1963, s.6-17; 90-93 om JHVH’s herligheds-epifani.

Hugo Odeberg, 3.Enoch or the Hebrew Book of Enoch, ed. & translated by - , 1928.

Daniel Olson, Enoch, A new Translation, 2004.

Harald Riesenfeld, Jésus Transfiguré, 1947, specielt kapitlerne 7-9 om Herligheden, Den hvide præsteklædning og Skyen.

Alfred Stange, Das frühchristliche Kirchengebäude als Bild des Himmels, 1950.

The Ante-Nicene Fathers vol.VII: Lactantius, Apostolic Teaching and Constitutions, and Liturgies. American ed. 1905. s. 371-572.

The Dead Sea Scrolls. Hebrew with English Translation, Angelic Liturgy: Songs of the Sabbath Sacrifice. Ed. James Charlesworth & Carol Newsom. 1999.

Fodnoter:

Forside

Bøger

Artikler

Nyheder

Profil

Kontakt