Kærlighedsmysteriet (om ”gudinden” i den ældste jødekristendom)

Tre gange fortælles den samme historie i 1.Mosebog. Motivet er åbenbart vigtigt:

Abraham og Sara drager til Ægypten for at bo dér ”som fremmed” 14,10ff.

Abraham siger: Hun er min søster.

Hun hentes til Faraos palads, men Herren rammer Farao og hans hus med svære plager.

Abraham og Sara i Gerar (byens navn betyder ”det fremmede”).

De bor ”som fremmede” i Gerar.

Abraham: Hun er min søster.

Abimelek, kongen i Gerar, sender bud efter Sara.

”Og Gud havde lukket hvert eneste moderliv i Abimeleks hus”; 20,18.

Hungersnød. Isak og Rebekka drager til Gerar

Isak: Hun er min søster

Abimelek ser, at Isak kæler for Rebekka, og han forstår sammenhængen

Samme år sår Isak korn og høster 100 fold; 26,12.

Hvordan skal vi forklare, at det samme sker tre gange? Forklaringen er, at det mere er en gudemyte end en historisk begivenhed:

I fønikisk myte: a) Pigen Europa med blomsterkurven eller blomsterranken bortføres på ryggen af tyren, men eftersøges af den unge helt Kadmos og hans brødre.

Mesopotamisk: b) Isjtar siger ned til dødsriget og hænges nøgen og dræbt op på en kødkrog i dødsriget. Hun befries af en sjaman.

Vinteren opfattes som dette, at en kvindelig frugtbarhedskraft er bortført, og foråret med alle æggene og dyreungerne er da hendes tilbagekomst. I den puniske del af Sicilien holdt man øje med det tidlige træk af fugle fra Afrika, idet man mente, at gudinden ved forårets begyndelse kom tilbage i skikkelse af en særlig stor due.

Gudinden holdes fanget i dødsriget eller det fremmede eller hinsides havet eller i de hellenistiske kærlighedsromaner, som er bygget over myten, i Ægypten, som er et billede på landet, hvor solen går ned (stiger ned i dødsriget), og dermed et billede på dødsriget.

Iliaden er bygget over myten: Den skønne Helene bortføres til Troja, men søges befriet af brødreparret Agamemnon og Menelaos.

En ældre version af myten om Helene fortæller, at hun blev røvet af Theseus og betroet til Afidnos (”døden”), men bragt tilbage af hendes brødre dioskurerne.

Der er ingen gudinder i bibelen, men gudindens rolle spilles af en almindelig kvinde. Abraham er passiv, Gud alene er den handlende og aktive.

Vi ser, hvorledes gudindens rolle i biblen spilles af et menneske. F. eks. i Johs Åb 12, hvor Maria, Jesu mor, er afbildet som en gudinde som ”en kvinde klædt i solen, med månen under sine fødder og med en krone af tolv stjerner på sit hoved”. Hun forfølges på bedste mytologisk vis af en drage – ”men jorden kom kvinden til hjælp”, hun symboliserer foruden Maria også jorden og gudsfolket, kirken.

I Mellemøsten er gudinden den store moder og den store skøge. Disse to roller er dog som regel fordelt på to forsk. gudinder. I alle religioner spiller gudinden en stor rolle. Men hvorfor er gudindens rolle så i biblen overtaget af et menneske, og hvad er konsekvensen?

Konsekvensen er, at det store mysterium i Mellemøstens religiøsitet, det hellige bryllup mellem guden og gudinden, bliver til det store kærlighedsmysterium mellem gud og menneske.

Flg. skrifter handler om dette:

Højsangen som hylder kærlighedsmysteriet mellem Kongen og Sulamit fulgt af Jerusalems døtre, som hjælper hende med at søge efter hendes elskede, da han er borte.
Evangelierne. Jesus kalder sig brudgommen. Ved indtoget: ”Fryd dig såre Zions datter, se din konge kommer til dig, sagtmodig ridende på et æsel”.
Johannesevangeliet: Brylluppet i Kana, hvor Maria tiltales betonet: ”kvinde”, jnf 20,15:”kvinde” og 4,21. Salvningen i Betania med nardussalve så ”huset fyldtes af duften” 12,3 - jnf. Højs.: ”min Nardus spreder sin duft, hvor kongen er til bords”.

Det gamle testamente kan læses som en samling af forholdsvis krasse love. Men biblen kan også læses som beretningen om dette kærlighedsmysterium, som også er en hovedpointe i Hoseas´s bog, hvor Hoseas får befaling om at gifte sig med en skøge (som er billede på folket), og Ruths bog (som handler om at finde en ”løser”, en forløser for Noomi og Ruth, jnf. Isjtars udløsning af dødsriget ved Tammuz’ død).

I dette kærlighedsmøde mellem frelseren/forløseren og den fornedrede menneskesjæl finder vi et hovedmotiv i Johannesev.

Scenen med Maria Magdalene og Jesus i haven er nemlig kulminationen på en række scener, hvor Jesus i Johs. evangeliet står over for en kvinde. Den første scene er brylluppet i Kana, hvor det er Jesu mor, der prøver at få Jesus til at tage affære, men hvor Jesus først afviser hende, men senere udfører det store vinunder. Den næste scene er kap. 4, hvor Jesus sidder ved brønden i Samaria og mødes af denne udsvævende samaritanske kvinde, som har haft 5 mænd. Dernæst kap. 8, hvor han redder kvinden, som var grebet i hor. Dernæst scenen kap. 11 med Martha og Maria, hvor Martha helt tydeligt vil have søsteren Maria til at presse Jesus til et eller andet, for hun kalder ubemærket på hende og lader som om, det er Jesus, der har ladet hende kalde. ”Mesteren er her og kalder på dig,” siger hun, selvom Jesus faktisk ikke har kaldt på hende. Dernæst kap. 12, hvor samme Maria salver hans fødder, dernæst kap. 20, hvor den tredie Maria, M.M., en kvinde, Jesus havde uddrevet 7 dæmoner af, møder Jesus i haven. Går vi til Johs Åb, finder vi også dér de forskellige kvindeskikkelser. Kvinden, som føder gudsbarnet, som kontrast skøgen og til sidst lammets hustru, det Ny Jerusalem. Det hele har sikkert noget med Nærøstens folklore at gøre. Det store mysterium, som blev fejret ved forårstid både i Israel og i de andre Mellemøstlige religioner, var det hellige bryllup mellem lysets gud og jordens dronning. Jorden havde været sørgende og ufrugtbar vinteren igennem, men nu hyldes den ved sollysets kraft i de 1000 blomsters tæppe. Derfor var den hellige tekst, som blev læst ved jødernes forårsfest, påsken, Højsangen. Dette digt handler om jordens og Jerusalems mørke dronning. ”Jeg er sort, dog yndig,” siger hun, for hun er den mørke jord, som er syg af kærlighed og længsel efter den Gud, hendes ven, som kommer til hende ombølget af en mægtig duft af nardussalve. Græske vaser viser guden Eros-Adonis stige op af kvindernes smegmatotek. Nardussalvens stærke duft mentes at skyldes, at den kom fra paradisets egne, så når det i Højs skildres, at vennen har været der og efterladt så megen nardus, at der simpelthen driver af det i glughullet ved pigens dør, så er det paradissymbolik. Så selvom han kaldes Salomon, så er vennen i virkeligheden den højeste Gud, selve livgiveren og frugtbarheds-skaberen, hvis væsen og usynlige nærvær er som en luftning fra paradiset, ”balsambjergene”, som de også kaldes i Højs.

Højs handler om, at Sulamit søger efter sin ven, som er forsvundet, fordi hun ikke var hurtig nok til at lukke ham ind, da han stod ved glughullet om natten. (Åb 3,20 er citat fra Højs.)

Hun udsættes for foragt og forfølgelse fra brutale mænds side, mens hun strejfer om og søger. ”Vægterne på muren slog mig, de tog mit slør fra mig.” Men hun får hjælp af Jerusalems døtre: ”Hvor er din ven gået hen. Vi vil søge ham sammen med dig ” siger Jerusalems kvinder. Nu ved vi, at Højs spillede en stor rolle for den ældste kristne mystik. I 1812 udgav den danske biskop F. Münter nogle stumper af de ældste kristne salmer, man kender, men først i 1909 udgav en englænder hele den lille salmebog på 42 salmer, som viste sig at være den ældste kristne salmesamling, kaldt Salomons Oder. Nogle forskere mener, den er lige så gammel som nogle af skrifterne i Ny Test. Disse urkristne salmer nævner kærlighedsmysteriet, frelserens kærlighed til den, som synger salmen, og der bruges udtryk som: ”Jeg er blevet ét med ham, for elskeren har fundet den elskede, Herre, du har givet dit hjerte til dine. Hvem kan genkende kærlighed uden den, som er elsket, jeg har min elskede kær” (citater fra 3. og 4. ode). ”Elsk mig med hengivenhed I, som elsker ”(8 ode).

Oderne bærer dybe præg af den kærlighedsmystik, som findes i Højs. Forholdet til Jesus bliver skildret som et kærlighedsforhold, et forelskelsesforhold omtrent med de samme ord og udtryk, som Sulamit bruger om sin ven. Og det er også det, som ligger bag scenerne i Johs. De ikke-respektable kvinder, som nærmer sig Jesus, salver hans fødder og reddes af ham fra at blive stenet, er billede på sjælen, synderen, som fuld af urenhed står over for den hellige frelser og ikke har andet at tilbyde ham end kærlighed, men forvisses om hans genkærlighed. Jesus ikke blot accepterer eller tolererer allernådigst, men elsker med en brudgoms, en elskers, kærlighed og omsorg. M.M. genkender Jesus, da han meget kærligt siger hendes navn, Maria, og hun reagerer med at ville omfavne ham, men det får han dog forhindret med ordene: ”Rør ikke ved mig, for jeg er endnu ikke faret op til min fader.” Hermed slås det fast, at kærligheden skal forstås åndeligt og fuldbyrdes, når Jesus er endelig opfaret til Gud, hvorefter han vil komme os nær igen (i gudstjenesten).

Det, som siges i disse scener, er, at kærligheden er noget guddommeligt, en gnist af den store guddommelige flamme, som hedder kærlighed. Den egentlige, forbilledlige kærlighed er den kærlighed, som frelseren har til den stakkels forslåede, syndige sjæl, som foragtet og fortvivlet søger ham; den sjæl skal finde og fyldes af noget, som er udover, hvad al fornuft kan forstå Joh 15,1ff.

Vi husker fra Højs, hvorledes Jerusalems kvinder gik ud for at søge Gud i haverne uden for byen. Vi ved også fra Hieronimus Epist, at man holdt gråd for den guddommelige brudgom, den elskede, som var forsvunden, endda i fødselshulen i Betlehem (Tammuz). Det er den samme situation, vi møder til slut her: ”Hvem søger du efter?”, spørger havemanden M.M. (Fra Adoniskulten kendes også kvindernes ”søgen”.) Og to gange spørges der: ”Kvinde, hvorfor græder du?”

Det gælder for alle tre Maria’er, at de har et særligt nært forhold til Jesus. Går vi til de mandæiske tekster bevaret i Iraqs sumpe og rækkende tilbage til Johannes Døberens disciple, ser vi, at der optræder også en Mirjai, som er det navn, der bliver til Maria på dansk og græsk, og hun er her et billede på sjælen, mennesket, menigheden, som forfølges af mægtige fjender, men vender sig til forløseren og frelses. Og sådan er Mariaerne også i Ny Test det svage kvindelige, sparket til og pint af dæmoner, foragtet og udskældt som synderinden, der vasker Jesu fødder med sine tårer, og sågar truet af stening som kvinden, Jesus frelser. Kvinder i Orienten er undertrykte. Mariaerne, er et billede på den svage menneskesjæl, ydmyget og hundset med af de mægtige: ”de slog mig, rev mit slør fra mig,” siger kvinden i Højs. Det svarer til det Maria siger i lovsangen Luk 1: Mig, den fattige, foragtede har han gjort store ting imod. Det er ikke tilfældigt, at disse kvinder omkring Jesus er fremhævede. De bliver et billede på menigheden, foragtet og overset af de stærke og mægtige, men løftet op af frelserens kærlighed.

Maria’erne bruges altså i Ny Test til at få en ganske bestemt symbolik frem, kærlighedsmysteriet mellem frelseren, som kaldes brudgommen og indbyder til kongesønnens bryllup og den af mørke og fortabelse fangne menneskesjæl. Og Ny Test. slutter derfor med synet af et bryllup, de sidste sider i Ny Test skildrer, hvordan de frelste sjæle som Jesu brud, det Ny Jerusalem, stiger ned ”rede som en brud smykket for sin brudgom”.

Man har undertiden kritiseret kristendommen for, at den ikke har nogen gudinder, men forklaringen er, at gudindens rolle som guddommens kærlighedspartner i biblen spilles af mennesker.

Harald Sahlin nævneren bestemt foreteelse i chassidismens legender, som han kalder transparens: En fangen kongedatter, en forstødt hustru, en kvinde hensunken i dybeste bodfærdighed, en enke nedbøjet af sorg bliver til billeder på gudsfolket. ”Dette transparens-fænomen er yderst karakteristisk for jødedommen allerede på Jesu tid. Man behøver blot erindre sig, hvorledes Højsangen eller Hannas lovsang på den tid blev tolket som handlende om Zion. For min del vover jeg at påstå, at dette fænomen spiller en større rolle selv i evangelierne, end vi vanligvis regner med.” Sahlin nævner som eksempel synderinden, som skænkes syndsforladelse i Simon Farisæers hus.

Jøderne troede ikke på en frugtbarhedsgud. For dem var der kun én gud, nemlig Gud, og han var også frugtbarhedsgud og vingud og blev kaldt Adonaj, det samme ord som Adonis ”Min Herre”(”de har taget min Herre bort” Joh 20,13). Jnf. den store rolle salvningen og salverne spiller i beretningen om Jesu død og forberedelsen til Jesu død. Adonis er identisk med Amor, idet begge er den unge guddom knyttet til Afrodite ”i haverne”, jnf. udtrykket ”Han, som er i haverne”, fra Højs. Denne guds komme til Jerusalem skildres allerede i Højs.: ”Dit navn er en udgydt salve”

Han er overalt i den mægtige natur, han kaldtes også ”den skønne” (Naaman), for han er den, der får 1000 blomster til at springe ud. (Af Adonis’ blod spirede anemonen.) Han er den, der bringer foråret i al dets blide skønhed. Men på en særlig måde mente man, at han var i de ting, som giver mennesket liv, brødet og vinen. ”Jeg er livets brød, jeg er den sande vinstok”. Han er overalt i naturen, og på en ganske særlig måde er han i det brød og vin, som er bragt ind i kirken og velsignet.

Brylluppet i Kana

Vigtigt er det, at både vand til vin, glashavet foran Guds trone Åb 4,6, ”levende vand”, ildfloderne, der Dan 7 strømmer fra Guds trone, er forskellige udtryk, som dækker over den vigtige forestilling om livskilden, paradiskilden, som livsfyrsten udgyder. Scenerne Joh 1,29 & 2,1ff peger frem til lammets bruds tilsynekomst og livskilden, som strømmer frem fra Guds og lammets trone. Paradoksalt strømmer kilden dog allerede frem fra den korsfæstedes side-sår, hvorfra der kom ”blod blandet med vand”.

Frugtbarhedsguden var ét med livssaften, det rindende vand, som falder fra himlen og bliver til liv og saft i planterne, han var vinen. Men det allervigtigste symbol på ham var de vellugtende salver, nardus og myrra, som man udvandt af træernes saft.

Krystalhavet foran Guds trone Åb 4,6 kan ikke skilles fra den kilde af krystal, som strømmer ud fra tronen, 22,1. I de tidlige kapitler er den stivnet og immobil, først i sidste kapitel er den løst af sine bånd og strømmer frit. Dette motiv er det, vi genfinder i Joh ev. i det levende vand, Jesus lover kvinden ved Jakobs brønd. Igen ser vi, hvorledes motiverne i de to Johannesskrifter er identiske. Der er altså ingen grund til at antage to forskellige forfattere. Vi har i ”The Origin of our Belief in God” I.kap 29 godtgjort, hvorledes de to skrifter hører sammen, og hvorledes de indledende scener med ”lammet, der bærer verdens synd” og ”brylluppet i Kana” og vandet, som endnu ikke kan forvandles til vin, fordi timen ikke er kommet, anslår et tema, der kulminerer i de afsluttende scener i Åb med Lammets bryllup og livsfloden. Det hele aktualiserer en ældgammel symbolik knyttet til El (den højeste gud i de i Syrien fundne Ras Shamra-tekster, dat. 1400 f.Kr.), der sidder ”ved vandenes dobbelte udspring”.

Der står: ”således gjorde Jesus i Kana begyndelsen på sine tegn.” Det er altså et tegn på noget højere, Jesus giver med vinunderet, og det er flyttet hen som det første af Jesu tegn, fordi det for evangelisten har programmatisk betydning. Hvad er budskabet i beretningen? At ”de fyldte dem lige til randen”, overflod af glædens og kærlighedens berusende vin, det levende vand, som Herren skænker, så hjertet må flyde over. Akkurat det samme budskab, som i den efterfølgende beretning om den samaritanske kvinde, som Jesus vil give ”levende vand”, og det samme budskab som allersidst i Åb: ”og se livets flod klar som krystal, den vælder frem fra Guds og lammets trone. Der er en mægtig strøm af lys og liv, som strømmer ud fra Guds trone, og hvis ikke det vædes af denne strøm, bliver vort hjerte usselt og vissent (Joh 15,1ff).

Ruts bog

I det gamle Grækenland fortælles sagnet om moder jord, på græsk Demeter, som har mistet sin datter, og under sin sorg og sin søgen efter datteren kommer hun til byen Eleusis, hvor kvinderne ved brønden, forsøger at trøste hende ved at fortælle om deres sorger. Det ender med, at hun tilbyder sig som amme for en af kongesønnerne og lærer en anden af kongesønnerne agerbrugets kunst. Kongesønnerne bærer symbolske navne akkurat ligesom Noomis to sønner. Man har hæftet sig ved, at Noomi har et navn, som hos nabofolket blev båret af frugtbarhedsguden Adonis. Sørgende kommer hun til Betlehem, som betyder “Brødets hus”. Hun kalder sig Mara, ”bitter”, for hun har mistet sine sønner, men det hele ender med, at hun ved Ruts hjælp får en ny søn, Obed, “Arbejder”. De kanaanæiske frugtbarhedsritualer blev udført på tærskepladsen. På tærskepladsen er det, de to Rut og Boaz bliver glade for hinanden.

Ruts bog blev oplæst under ugefesten, den jødiske høstfest, den fest vi kalder pinsen, jnf. at netop høsten spiller en stor rolle i fortællingen.

Noomi (“den skønne, yndefulde”). De tre Charites/gratier optræder i græsk kunst som symboler på foråret og blomstertiden.

Lighederne med Eleusismyten er mange: den unge og den gamle gudinde, den gamle som er i dyb sorg, men til sidst bliver trøstet, den unge, som til sidst føder et barn. Gudinden, som har mistet sit afkom, de to sønner Malon (“svaghed”) og Kiljon (“svindsot”), er blevet steril og knust, men alligevel ved den unge kvindes hjælp får afkom, en søn ved navn “arbejder”.

Gudinden helbredes/revitaliseres

Edith Humphrey, The Ladies and the Cities, Transformation and Apocalyptic Identity, 1995 har henledt forskningens opmærksomhed på motivet: Transformation af en kvinde, som samtidig også er billede på en by og dermed billede på de troende. Vi møder det i romanen Josef og Asenat: Ved en engels mellemkomst transformeres Asenat fra et grædende, fastende, mudderindsmurt menneskevrag til semiguddommelig status. Hun kaldes ”tilflugtsby” og ”moderby”.

4.Ezra: Byen Jerusalem skues først i en dybt sørgende kvindes skikkelse, men derefter som transformeret med herliggjort åsyn. Den sørgende kvinde, som sørger, fordi hendes søn, som netop skulle være brudgom, er taget bort, er typisk Adonissymbolik.

Hermas’ Hyrde: Kirken skues først som gammel, men derefter som transformeret til ung og smuk kvinde. Hermas’ 4.syn handler om dragen og den foryngede kvinde. I 3.syn skal Hermas møde kvinden i en kornmark.

I eventyret Amor og Psyche er Venus, blevet gammel og falmet, så Psyche skal hente en foryngelsessalve til hende i underverdenen (salve-symbolikken).

Som den syriske gudinde ofte ledsages af et dioskurisk par (Afrodite med Eros og Pothos, Helene med dioskurerne) således tjenes Asenat af Levi og Simeon som hendes trofaste livvagter. Den nærorientalske gudinde, som tjenes af et dioskurisk tvillingepar, er et mytologisk motiv, som synes at være meget gammelt og kan varieres i det uendelige. I den jødekristne roman De Klementinske Homilier rejser Klemens’ mor bort fra Rom ifølge med sine to ældste sønner, som er tvillinger. Hun lider skibbrud og kommer bort fra sine sønner og sidder som en fattig tigger på den fønikiske ø Arados. Men Peter helbreder hende, efter først have lovet hende et ”lægemiddel”. Om Mirjai hedder det i Ginza XI,11, at Anosj blev en ”læge” for hende.

Humphrey understreger ”revitaliseringen” af Asenat: ”Fra i dag af skal dit kød blomstre som livets blomster fra den Højestes jord”.

For en mere udførlig argumentation, se E.Langkjer, The Origin of our Belief in God, 2004, I, kap 24 og kap 29 og min artikel i festskriftet til Johs Aagaard, Dialogue in Action, 1988 (Salvanda et Pastor Bonus, s.85-110). Sara-motivet og det tilsvarende motiv i de hellenistiske kærlighedsromaner er behandlet udførligt i The Origin II,kap 8

H.Sahlin: Chassidismen och Nya Testamentets Kristusbild, SEÅ 17, 1952, s.139

Marcel Detienne, Die Adonis-Gärten, Gewürze und Düfte in der griechischen Mythologie,2000.