Studier i Religion

Metodisk forord til The Origin…

Et vidnesbyrd om den arkaiske forestilling om himmeltyren, den vilde gazelle, med månen som sine horn er Bab.Rosj ha­sjana 22b: Engang ville Bet-usæerne bestikke en rettroende jøde til at give flg. svar på, hvorledes han havde set månen: “Da jeg var steget op ad den stejle vej til Adummim-passet, så jeg den, hvorledes den lå mellem to klipper, dens hoved lignede en kalvs, dens ører en lille gedebuks, dens horn en gazelles, og dens hale lå mellem hofterne. Og da jeg så på den, kom jeg til at ryste og faldt om på ryggen“ (H.L.Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen,19l0).

Studenter, som læser de gammel- og nytestamentlige hjælpe-discipliner, støder på udtryk som vegetationsgud, det nærorientalske mønster, mysteriereligioner, dødekult, ofte brugt som vage, upræcise bestemmelser. Vort udgangspunkt for dette studie har været syrisk religion i hellenistisk tid, men det stod os snart klart, at for at få en mere præcis forståelse af de spredte oplysninger (mest blot i form af navne og korte indskrifter ) og billedmaterialet på tidens segl og mønter var det nødvendigt at gå meget langt tilbage. Ja, for at gribe om den rigtige tolkning af mysterie-religionerne og det nærorientalske mønster ville det være nødven­digt at gribe helt tilbage til de ældste agerbrugskulturer i området, idet den hellenistiske sol invictus-kult sandsynlig­vis er en modifikation af en oprindelig tro på det sejrende liv, livet som sejrer midt i døden. Fordi religion er så konservativ, er det muligt at udfylde det vage billede, et tværsnit giver af religionen på Jesu tid, med en række længde­snit, ved at gå langt tilbage i tiden.

I forsøget på at opklare baggrunden for benævnelsen “Tyren El“ trækkes tråden tilbage til tyrekulten i det forhistoriske Catal Hüyük. Denne baggrund bruges til at belyse forestillin­gen om, at El dræbes af Baal under et orgiastisk marzeah, og Filons beretning om Eliun, der dræbes af “vilddyr“, samt det på mønter og segl så hyppige motiv tyren eller kronhjorten, der dræbes af en løve. Det er bl.a. mønter fra Cypern og Byblos, der viser dette motiv, altså netop mønter fra de lokaliteter, hvortil Adonismyten er knyttet. Adonismytens sammenhæng med dette motiv dokumenteres.

Et motiv, som er nært sammenhængende med drabet på den guddomme­lige tyr, er forestillingen om den store jæger. Denne skikkelse synes nært sammenhængende med Orions opgang og sommervarmen, som dræber vegetationen. Det dokumenteres, at forestillingen om den guddommelige tyr og den store jæger er centrum i de ældste agerbrugskulturers religion, og jægerens navn bestemmes som Kusj/Kandaon, Zas/Sandan, eller leopard (Nimru, Nimrod), Ori­on, `Ur, Er, ‘Ara, Girra, Geryon. Er det muligt tilsvarende at bestemme navnet på ”den højeste“ som Jo, Dio, Ju, Jeu, Jw, Dyaus, Jachke!, Ja? Den sumeriske gud Enki, som residerede i det gamle ”Hvide Tempel” i Eridu bygget i eller over abzu, det store ferskvandsreservoir, (det ældste tempel i Sumer og forbillede for alle senere) blev af den semitisk-akkadisk talende befolkning identificeres med guden, som troner ved vandenes dobbelt udspring, El-Jaw og kaldt Ea. Vi møder ham i det hurritiske sagn om kampen om kongedømmet som Ayas, og i græsk mytologi som den, der giver navn til sol-øen Ajaja, hvor det gyldne skind hænger i et træ vogtet af en slange. Den engelske arkæolog David Rohl har argumenteret for, at Nimrod, som grundlagde Erek, er den sumeriske konge Enmerkar (dvs. ”Enmer-jægeren”), som grundlagde Uruk, og som if. digtet ”Enmerkar og Aratta” (21.årh. f.Kr.) ønskede at bygge et stort tempeltårn i Eridu. Tårnet blev senere forsøgt bygget af Amar-Sin (2046-37) oven på Eas tempel. Det forblev ufærdigt, men med mægtige fundamenter.

Baal bestemmes som typen “den store jæger“.

Hvor vi end vender os hen i de ældste kulturer, finder vi tyren som den store guddom ofte kun gengivet ved dens horn på en stage, Men hvorfor kan dette tegn træde i stedet for hele dyret? Uden tvivl fordi dens horn var et tegn på månen. De gjorde tyren eller bukken med de mægtige krummede horn til en slags epifani af højgudens/nattehimlens kraft. Det ældste navn på en mandlig gud er den sumeriske Enlil (Jemdet Nasr-perioden). Han er i sumeriske tekster den store skaber og opretholder af liv, men kaldes også DET STORE BJERG, og hans tempel i Nippur kaldes “bjerghuset“, og endelig er han TYREN, hvis horn skinner med solens og Venusstjernens glans, for højguden er også identisk med verdensbjerget, urbjerget, et psykokosmisk bjerg, mere eller mindre identificeret med nattehimlen.

Metode

Vigtige motiver knyttet til den vestsemitiske højgud El forføl­ges op gennem historisk forbundne kulturer, så de kommer til at fremstå i hele deres variationsbredde.

Ældre forskere som W.Bousset har forsøgt at tolke de hellenis­tiske mysterier under ét som religioner med et fælles mønster. Uppsalaskolen taler om Tammuz-typen, den lidende og opstående guddom. Vi vil ikke nøjes med at konstatere lighederne mellem Osiris, Tammuz, Baal og Adonis, men forsøge helt præcist at bestemme det nærorientalske pattern’s oprindelse i det indre Anatolien og dets vandring gennem de forhistoriske kulturer i Tell Halaf, Susa, Sumer, Mohendjo Daro og øvre Ægypten op til historisk tid. I modsætning til den lidt ældre religionshistorisk orienterede bibelforskning, der taler om, at israelitisk gudstro “låner“ fra kanaanæisk religion, og at oldkirken og den hellenistiske urmenighed låner fra helle­nistisk mysterietænkning, mener vi, at oprindelsen til lighe­derne skal søges i forhistorisk tid. Disse ligheder med oprin­delse i den ældste agerbrugskultur lever i folkereligionen og knyttet til årstiderne og agerbrugets produkter (hvedekor­net, livets brød, vinstokken), folkereligionen er ofte forskel­lig fra den nedskrevne officielle religion.

Kilderne til folkereligionen er arkæologisk materiale, seglikonografien, eventyret og helte-eposet og de ældste kærlighedsroma­ner. Folkereligionen har under vore undersøgelser gang på gang vist sig som en meget konservativ størrelse: De enkelte motiver kan holde sig næsten uændrede op gennem årtusinder, så kronologiske spørgsmål synes næsten overflødige. Vi har derfor ikke brugt tid på de sædvanlige kronologiske gætterier, ligesom fremstillingen heller ikke er strengt konologisk, men ordnet efter motiver.

I Ægypten og Sumer finder vi et meget gammelt og kompliceret system af guder og kulthandlinger. I kraft af skrivekunstens ælde råder man her over en ægte teologi. I de fønikiske byer findes ikke store præsteskaber, og vi har ikke vidnesbyrd om grupper, som har plejet en mundtlig tradition. Målet for de vandrende syriske præster er eksta­sen.

Hvis vi ser bort fra de specielle forhold omkring templet i Jerusalem og JHVH-kulten, må den syrisk-palæstinensiske religion bestemmes som en folkereligion samlet omkring midvinterfesten, forårets komme og vegetationens hendøen i højsommerens glød.

Uroksen er det mægtigste dyr, man kan møde i skoven. Den er naturens herre, men foruden denne naturalistiske betydning vokser den også til et symbol på en lidende, livsopholdende guddomskraft. Endvidere symboliserer den de kræfter, som udgår fra hjorden. Dette, at den gamle gud kan afbildes på ryggen af tyren, tyder på, at tyren er mere bærer af de guddommelige kræfter end gud. Guden selv er “hyrden“, modstillet “jægeren“, dræberen, som afbildes på ryggen af en leopard.

Midvinter er lysets vendepunkt. I dets genfødsel i mørkets skød er også årets og tidens genfødsel. Det er en ny tids begyndelse, evighedsgudens genfødsel, og denne fødsel kan skildres omgivet af det urtidens hyrdemiljø, som også omgiver højguden Mitras‘ fødsel og mærkes bag skildringen Es 7,15 + 2lf.+ 25 og anråbes i Vergils 4. ekloge. Fødslen fin­der sted ved “den unge pige“, Es 7,l4, i den alexandrinske fest for guden Aions fødsel kaldet Kore (“ung pige“), jnf. fra Ugaritteksterne glmt som betegnelse for gudinden (hebr.: ‘almah)‚CTA 24,7:hl glmt tld b(n)= “Se, en ung pige skal føde en søn“. Han er omgivet af et bukolisk miljø.

Den mandlige gud er den vilde tyr eller gazelle, og hierogamiet finder sted i folden: “Hans seng, som var opstillet i kærlighedsgemakket,var som en fold“, hedder det i en mesopotamisk tekst.

Hans modstykke er den sorte, jordgudinden, som bor i jordens centrum, (Omfale, Kirke, hvis svin gør hende til en avatara af Demeter, som bor i Eleusis/Elysion, og Xthonie/Harmonia, hvis bryllupsklædning er et billede på kosmos og vegetationens fremspiren om foråret) eller strejfer rundt i søgen efter sin forsvundne brudgom.

Den store jæger er hans fjende (Sandan, Adonis, Esjmun, Sid, Aktæon -Aqhat, Attis, Hippolyt i Gaza, Orion-Nimrod, Orion er Nebrod/Nimrod if. Johs af Antiokia.). Hans væsen kan både opfattes som jomfrueligt ekstatisk og kaotisk orgiastisk. Han dør som følge af en seksuel forsyndelse eller mistanken om en sådan: Herakles-Sandan brænder sig selv så­ret af den kødfarvede dragt(sandyx), som han har fælles med Sandan-Sardana­pal, der også brænder sig selv, jnf. den kvindelige jæger Dido’s selvbrænding efter forholdet til Æneas. Bålet afslutter den orgiastiske nytårsfest; det er en renselse og fjerner atter det gudebillede af træ‚ som præsiderede over festen. (Om denne kultiske funktion af bålet, se W.Burkert, Early Greek Cult Practice, ed. Robin Hägg et al. s.84. Jægeren Adonis’s symboler kastes i havet.)

Der er allerede i Catal Hüyük spor af en mystisk symbolik knyttet til søjlen med tyrehornet (for den mandlige gud) og kvindebrøstet med rovdyr­kæben (for den kvindelige guddom): Himmelrejse/ekstase er sammensmeltning af tilværelsens to poler. Denne forestil­ling om, at de livgivende kræfter og de destruktive indgår i en højere harmoni, bliver typisk for megen af den følgende symbolik. I digtet om Gilgamesj er Enkidu ”hyrden”, og Gilgamesj ”jægeren”, og pointen i første del af digtet er, at guderne må skabe Enkidu som modvægt til Gilgamesj’ ensidigt voldelige optræden. Med de to guddomskræfters tilstedeværen i skikkelse af hver sin våbenbroder opstår et harmonisk venskab, i hvilket de to udretter store ting.

Tyren er det vigtigste symbol på højguden i Catal Hüyük og Tell Halaf og i græsk folkereligion (Dionysos- kult). I Ugarit er han “tyren El“. Det vigtigste ved tyrens fremtoning er i denne sammenhæng hornene (undertiden det eneste, som afbildes), for tyren er ét med den sorte nattehimmel med månens lysende horn. Nattehimlen er opfattet som et bjerg, gudebjerget i Nord, hvorom universet drejer sig. El er derfor den, “som boer i bjerget“. Som livsguden, kraften i alle de grønne spirer (og især livsvæden), er hans modstander dødsguden.

Først behandler jeg det vigtige motiv: tyren som gudens ridedyr (og symbol). Vi møder dette motiv foru­den i Catal Hüyük, i Mesopotamien (Ea troner med bukke-fisken under sine fødder), Indien (tyren Nandi er Sjivas ridedyr), i Tell Halaf og i Juppiter af Dolichenus’s kult. Gudindens ridedyr er løven eller leoparden (Catal Hüyük, Kali i Indien rider på en tiger, Tell Halaf, Yazilikaya - de to sidste steder og det første er det også gudesønnens ridedyr). I Nordsyrien ses Hadad tronende på tyre, gudinden på løver. Efter en kort introduktion til symbolikken løve-tyr behandles to andre hovedmotiver i folkereligionen, nem­lig den sammenrullede og opstigende slange samt verdensbjerget og de to Heraklessøjler. Jeg påviser yderligere ligheder mellem de ældste højkulturer, nærmere betegnet Tell Halaf (med Ugarit og Byblos som aflæggere, se D.H.Trump, The Prehistory of the Mediteranean,l980), Ægypten, Susaområdet og Mohendjo Daro. Lighederne i ikonografien er her så stor, at disse områder må formodes at have haft samme religion engang i forhistorisk tid, hvilket rejser spørgsmålet om den første folkevandring.

Undersøgelsen er også et forsøg på at tyde nogle vigtige motiver i syropalæstinensisk folkereligion i hellenis­tisk tid og påvise deres rødder i gammel nærorientalsk ager­brugsreligion og ekstaseteknik.

Fremstillingen vil på nogle virke springende og rodet, fordi den ikke er koncentreret om bestemte tekster og bestemte tidsafsnit, men er et forsøg på at analysere nogle symboler og motiver, som knytter sig til naturens opblomstren og hendøen og solens gang henover himlen og årets opståen af evigheden. Formen er, som den er, fordi den er en analyse af disse motiver og ikke en historisk kritisk fremstilling af en religions udvikling fra det ældste agerbrug til hellenistisk tid.

Når biblens gudsbillede behandles, opereres der ofte med teorien om lån fra kanaanæisk religion. I. Engnell taler ligefrem om en sammen­smeltning af en israelitisk JHVH og en kanaanæisk El (Gamla Testamentet I,1945, s.135f.). Nu taler ugaritteksterne imidlertid om Jaw som den elskede søn af El, dvs. Jaw er høj­gudens eget afspaltede aspekt: El som den unge genfødte. I stedet for at operere med teorien om sådanne lån burde vi erkende, at oprindelsen til både biblens gudsbillede og kanaanæernes fortaber sig i forhisto­risk tid. I stedet for altså at finde forfædre til biblens Gud vil vi forsøge at sætte biblens forestillinger ind i den nærorientalske stor­familie.

Med tiden slår de motiver, som er de stærkeste i folkereligionen, igennem og bliver dominerende, mens mere tilfældige sidemotiver duk­ker op og forsvinder igen. Derfor kan en studie af det hellenistiske materiale ofte hjælpe til en vis afklaring. I Mithrasmysterierne er drabet på den guddommelige tyr centralt. Disse forstås bedst på baggrund af lillea­siatiske Theos Hypsistos-mysterier af syrisk oprindelse.

Da jeg som ung teologistuderende vendte mig mod studiet af Ny Testamente, følte jeg mig stærkt frustreret over det dengang herskende krav om afmytologisering og eksistensteologiens krav om, at de gamle tekster skulle tvinges til at svare på det moderne menneskes eksistensspørgsmål. Var det ikke muligt i stedet for den eksistenteologiske spørgeteknik at blive stille med sine egne meninger og blot lytte til, hvad dette fremmedartede ønskede at give? Senere kom kravet om, at teksterne skulle kunne bruges i kvindesagen eller klassekampen.

På mig virkede det derfor som en åbenbaring, da jeg stiftede bekendtskab med Hugo Odebergs forskning under overskriften: “Bi­blens eget budskab“. Ikke mindst var jeg fascineret af denne forskers forsøg på at læse den jødiske merkabah-mystik tilbage i nytestamentlig tid. Selvom man måske ikke i et og alt kan være enig med ham, så tror jeg, det er nødvendigt i langt højere grad at være opmærksom på mystikkens symboler også i de ældste lag af biblen. Måske er biblen slet ikke så fanget i et forældet 3-etagers verdensbillede, som det blev hævdet, men bruger snarere et gammelt sprog ladet med symboler: Det lidende offerlam og “modstanderen“, “ødelæggeren“. Den gamle slange som kaotisk urtotalitet. Paradis­bjerget i omfalos, livstræet med det syvfoldige lys, livsvæsnet som foreningen af 4 former, livskilden som forener de 4 flodarme i et mystisk urcentrum.

Et ældre værk om det samme emne er D. Nielsen, Der dreieinige Gott,I,IIa,1922<"Courier New, monospace">.Nielsen mener, at de semitiske gudetriader ikke er forskellige, af hinanden uafhængige, men én guddommelig trehed, Fader, Søn og Moder, der dyrkes overalt i det semitiske område og overalt opleves som den samme trehed. Nielsen ligger under for en lidenskab efter at forklare alt i den kristne dogmatik med religionshistoriske paralleller, dvs. som lån fra omkringboende folkeslag (jomfrufødsel, opstandelse, nadverlære, tre-enighed og forsoning). Det liberalteologiske udgangspunkt får ham til at overse, at biblens urhistorie kan rumme traditioner, der er ældre end det mytologiske konglomerat, vi møder på hellenistisk tid, og den babyloniske forvirring, vi møder i Babylon. Den mosaiske urhistorie synes knyttet til Seirområdet. Her genfinder vi Abel/Hbl i Hubal og Kusj i Qausj-geber. Det er sandsynligt, at der i det uindtagelige bjergområde har levet traditioner, som har været uforstyrrede af befolkningsomvæltningerne, jnf. traditionen om Seirs steler, en af ler og en af sten til at modstå syndflod og verdensbrand.

Nielsen ser den sydsemitiske, arabiske religion som den mest oprindelige og nøglen til den nordvestsemitiske og assyriske. Jeg ser den nordsyriske (Halaf) og kilikiske religion (Sandankulten) som nøglen. Jeg taler heller ikke så meget om livsgudens opstandelse som livsgudens transformation til nye livsformer: i stedet for til opstandelse kan håbet knytte sig til refaiternes liv som ånder i dødsriget. Vigtig er Nielsens understregning af, at højguden er knyttet til månen, og den unge gud til morgenstjernen. Den arabiske månegud, Almaqah, blev æret i skikkelse af en tyr og under tilnavnet “Ba‘lslandets tyr“, dvs. tyr for det vandrige græsland, og “Stenbukkenes herre“. Når han også kaldes “Aromaternes herre“ og Wadd =“kærlighed“, fremtræder han som en parallel til den hellenistiske Adonis-Eros. (Die Religionen Altsyriens, Altarabiem und der Mandäer, von H.Gese, M.Höfner, K.Rudolph,s.261-4 behandler disse tilnavne)

Af nyere fremstillinger må nævnes M.H.Pope: El in the Ugaritic Texts,VT 2,1955, der fremkommer med den efter F. Hvidberg-Hansens mening “ganske fantasifulde“ tolkning af en stærkt fragmenteret ugarittekst, at den skildrer, hvorledes El detroniseres, ja ka­streres af Ba‘al. (Se Hvidberg-Hansens kritik i Kanaanæiske myter og legender bd. 1, s.130f.). Til støtte for Popes tolkning kan nævnes, at det efter vore undersøgelser er et hovedmotiv i syrisk religion, at “tyren El“ dræbes/ detroniseres af en yngre gud med dæmoniske træk. El Kronos i Byblos må ikke identificeres med “tyren El“ i Ugarit, men som vi skal se med den dæmoniske Resjef, hvorimod Uranos, som detroniseres og dræbes af El Kronos, er en høj- og himmelgud ligesom El i Ugarit. Dette, at højguden kastreres og fratages sine hustruer, har et bestemt formål, nemlig at forhindre, at højguden kan avle den hævnende søn, som detroniserer den dæmoniske gud. Dette er særligt tydeligt i den hurritiske version, hvor den dæmoniske gud Kumarbi angriber himmelguden Anu og bider i hans “lænder“, men ved Anus list derved bliver gravid med tre store guder, som detroniserer ham, guder som er avlet af Anu. Hos Filon af Byblos fortælles det, at den ene af de Uranos fratagne hustruer var gravid og blev foræret til guden Dagan og fødte ham sønnen Demarus, som er El Kronos’s efterfølger på gudetronen, men egentlig avlet af Uranos. Rester af myten mærkes også i Osirisfortællingerne: Osiris er dræbt af den dæmoniske gud Seth, men Isis har samlet hans søndersplittede legeme for at blive gravid med ham og føde den hævnende søn Horus, men liget mangler det vitale lem, som er slugt af en fisk. Menin­gen er måske, at Isis bliver gravid ved Osiris’s besættende ånd under et orgi­astisk fiskemåltid. Pointen er, at det trods ilde medfart i hver af disse tre myter lykkes den lemlæstede himmelgud at reproducere sig selv i skikkelse af en stærk søn, som kan overtage universets trone. Også den kastrerede og tre gange dræbte Bata genfødes til sidst i skikkelse af en søn, som kan sætte sig på Egyptens trone.

Nævnes må også U.Oldenburg, The Conflict between El and Baal in Canaanite Religion, 1969, som mener, at en oprindelig stærk El (bevaret som El Kronos i Byblos) i Ugarit er blevet trængt i baggrunden af en senere tilkommet Baal. Men, som vi skal se, er konflikten El-Baal, tyr og jæger ældgammel.

Syrisk religion kan ikke behandles under et. Religionen i Ugarit i nord har sandsynligvis meget lidt med religionen i Tyrus (og Jerusalem) at gøre. Forskellige lokale traditioner rækker helt tilbage til forhistorisk tid. I Ugarit er hovedguderne El, Ba’al og Anat. I Byblos Ado­nis og Resjef og Ba’alat, I Tyrus Melqart og Ba’alsjamem. I Palmyra Bel, Ag­libol, Jarhibol og Malakbel. I Sidon Esjmun. Theben i Mellemgrækenland er ifølge gamle traditioner grundlagt af Kadmos fra Sidon. Faktisk finder man i den thebanske sagnkreds hero‘en Ismenos, der blev såret af Apollons pil og af smerte kastede sig i floden Ismenos, som derved fik hans navn. Motivet er syrisk: Adonis’ blod flyder ud i Adonis-floden og farver den rød. I stedet for de sædvanlige mesopotamiske paralleller til syrisk religion har jeg derfor inddraget paralleller fra græsk kulter og mytologi. Alting tyder på, at der i minoisk-mykensk tid har fundet en livlig kulturudveksling sted mellem Theben, Kreta og de syro-fønikiske kystbyer. M. Astour, Hellenosemitica, 1967 har søgt at vise, at der er tale om direkte semitisk indflydelse i Theben. M.Ventris og J.Chadwick mener, at semitiske ord er optaget gennem kretisk indflydelse (Docu­ments in Mycenaean Greek, l956.s.l36). ”Rather must we view Greek and Hebrew civilizations as parallel struc­tures built upon the same East Mediterranean foundation“ (Cyrus Gordon: Homer and Bible, HUCA 26,1955, s.108). Bedst om Adonis er P. Montet, Le Pays de Negaou, près de Byblos, et son Dieu. SYRIA 4,1923 s.181-92, se også af samme forfatter Byblos et l´Egypte 1927, første bind af udgravningsrapport efterfulgt af M.Dunand, Fouilles de Byblos 1 & 2 (1954-58).

El Eljon

El er skaberen af himmel og jord (1.Mo 14,19), således også i Palmyra (’lqwnr & ’lqnr). Han omtales i en hittitisk tekst som Elkunirsja. Han fortrænges i kanaanæisk religion af en yngre guddom, som røver hans hustru. I Ægypten erobres Isis af Seth, ja hendes forhold til Seth er ifølge Epifanius Anchor. 104 årsag til brodermordet.

Byblos er Adonis en fremtrædelsesform for denne El, han er søn af Theias (sikkert græsk for El).

En lignende afspaltning af den “højeste“ (’al’ijan) er Linosskikkelsen fra Argos, som i lammets måned sønderrives af hunde, ifølge en anden tradition dræbes af Apollon, ifølge en tredie af Herakles. Begge er fremtrædelsesformer for jægeren.

Elementet rm er hyppigt i fønikiske og aramæiske navne (Abram = ”Fader er rm”) og må undertiden stå for et gudenavn (J.T.Milik, Biblica 48,1967,s.575). Kvindenavnet Rumatha vidner if J.Teixiodor (Bull. d´Epigraphie Semitique 1972, SYRIA49, s.4l7) om en dyrkelse af “Den Højeste“: I 7.årh f. Kr. kaldes en lokalitet nær Sidon bi-ti-ru-me = “Rums tempel“.

Filon af Byblos fortæller

1. om Eliun (”den højeste”) fra området omkring Byblos.

2. Han døde i et sammenstød med vilde dyr.

3. om den største af guderne i Byblos, Agrotes, og hans broder Agros.

4. om brødrene Hypsuranios (”høj-himmel”) og Usoos i Tyrus. Usoos var jæger, den første, som dannede sig en dragt af dyrenes skind og udgød libationer af deres blod. Hypsuranios kom i strid med ham.

Bag disse traditioner ligger en fælles vestsemitisk forestilling om jagten på højguden. Til hans drab er knyttet forskellige riter af orgiastisk karakter: I Tyrus hedder det, at på hans og Usoos’s tid forbandt kvinderne sig, med hvem de tilfældigvis traf. (Filon af Byblos,Eus.Præp Ev I 10,10. 12f. 15). I Byblos skulle kvinderne under Adonisfestens sorg for drabet på Adonis hengive sig til fremmede, Lucian, de dea syria 6.

Jægeren, 5 dage og fiskespise

Den dæmoniske jæger fra Catal Hüyük genfinder vi i historisk tid i den lilleasiatiske gud Sandan, og Zeus-Sandans kamp med Tyfon er Ba’als kamp med ”havet” Jam. Sandan afbildes på mønter fra Tarsus stående på en løve og ofte stående i en pyramideagtig konstruktion, som man har kaldt Sandans ligbål. Det bøotiske navn på Orion, Kandaon, er sikkert identisk med den kilikiske gud Sandan/Sardanapal, der fejredes som en stor vellystning og kriger, der klædte sig i kvindetøj. Movers sammenligner Sandan med den lydiske Herakles, der kartede uld for dronning Om­fale og var klædt i kvindeklæder. Han kaldtes også Sandon og bar if. Johannes Lydus den for rige lydierinder karakteristiske klædning, en flortynd kødfarvet, næsten gennemsigtig kjortel kaldet sándykes og denne Sandon må være identisk med den assyriske kong Sardanapal, hvis statue var iført en “usædvan1igklædning”, Lukian de syria dea 40. Sardanapal levede en vellystnings liv, sminkede sig og klædte sig i elegant damelingeri og tilbragte sin tid i haremets gemakker. Da Nineve var på nippet til at fal­de for fjendeangreb, lod han sig brænde på et mægtigt bål med en mængde af sine konkubiner og eunukker for ikke at falde i fjendens hænder. Først har han slået sine fjender 3 gange, men 4.gang har hans babyloniske modstander set, at blot de venter 5 dage, vil stjernernes stilling give dem sejr. I mellemtiden har Sardanapal overladt sine soldater store mængder af kød og vin, og de er blevet meget fulde og ude af stand til at stå imod, da fjenderne for 4. gang kommer mod dem midt om natten. Også det 5. slag taber Sardanapal. J.Frazer sammen­ligner ham med rette med forsk. karnevalskonger og den romerske Saturn, der præsiderede over saturnaliefesterne. Sardanapal, der klæder sig som kvinde, er udtryk for normløsheden. Sakæa-festen var en mesopotamisk-persisk fest, der varede i 5 dage, under hvilke herrer og slaver bytte­de roller (som under de romerske saturnalier). En dødsdømt kriminel blev klædt i kongens dragt og anbragt på dennes trone og havde nu lov at udstede ordrer og hengive sig til en hvilken som helst art af nydelse og måtte tilmed sove hos kongens konkubiner, men på den sidste af festens dage var ballet forbi. Han afførtes de kongelige klæder og blev pint og dræbt. Sakæa-festen var en rigtig karnevalsfest. Perserne klædte sig ud som de vilde sakæer (en stamme fra stepperne i nord) og spiste og drak. Festens oprindelse skyldtes efter traditionen et angreb af på per­serriget. Besejret måtte Kyros trække sig tilbage efterladende lejren & alle madvognene. Men i denne tilbagetrækning lå også en list gemt, for Kyros sørgede for at komme tilbage, netop i det øjeblik alle sakæerne af lutter forspisthed og beruselse ikke mægtede at svinge sværdet. Sakæa­festen er altså en fest, hvor sædvanligt mådehold og vanlige normer er annullerede, og hvor man hengiver sig til vild festrus.

Athenæus VIII bog bringer indskriften på Sardanapals epithafium i tre versioner:

“Sardanapal, Anacyndaraxos’s søn byggede Anchiale og Tarsus på én dag. Mad, drikke og begær, resten er intet.”

En version kalder Sardanapal for Ninos. Nu er det imidlertid velkendt, at Tarsus grundlægger var Sandan. Der er altså i sagnet om Sardanapal tale om en historificering af Sandan-myten, Sandan som en gud for karnevals- og kaostiden, som afsluttes med bålet, som brænder kaosguden. Også Nineves grundlægger Ninos er en variant af “den store jægers“ skikkelse. Hans kvindelige modstykke (som Baal og Anat, Apollon og Artemis) er Semiramis, den kvindelige kriger, som også ifølge en tradition brænder sig selv på grund af en elsket hests død (Plin Hist Nat I VIII,42). Jnf. den hestesymbolik, som er knyttet til den kvindelige ekstatiker (The Origin,s.260). Semiramis’ første mand er Onnes, tydeligvis identisk med den “assyriske Oannes, fiskeæderen“ (omtales i “Naassener-prædikenen“ hos Hippolyt & hos Berossos.) Hun røves af “jægeren“ fra den gud‚ som repræsenterer Ea, urvandene, El-guden. Semiramis’ mor Derketo får sin datter med en jordisk mand, som hun ”fyldt af skam over sin syndefulde gerning” dræber, hvorefter hun kaster sig i Afrodites tempeldam og forvandles til fisk fra overkroppen og ned, ap Diodor I,4,3. Efter den orgiastiske fest med dets seksuelle fejltrin søger gudinden tilflugt i sit eget element. Der er i Antiokia udgravet en mosaik af et ”havthiasos” (Doro Levi, pl. LXIII), hvor kvinder ses ridende på ryggen af hippokamp-agtige havmænd, en af disse kaldes Agreus = ”jæger”. Havet står her for kaos. Semiramis opfinder en klædning, som gør det umuligt at se, ”om bæreren af den er mand eller kvinde”. Semiramis grundlægger Babylon med et palads vendt mod den opgående og et vendt mod den synkende sol, og murernes rundskreds var 365 stadier. På murene om byen var jagtscener og et billede af Semiramis selv til hest i færd med at nedlægge en leopard og Ninos i færd med at støde sit spyd i en løve. I byen rejses også et tempel for Belos, Hera og Rhea, Rhea med to løver ved sine knæ og tæt ved mægtige slanger af sølv, Hera med en slange i sin højre hånd. Athenæus fortæller, at hun var først en ringe kurtisane, men fik overtalt sin kongelige ægtemand til at overlade sig kongemagten i 5 dage, de 5 epagomen-dage, nytårsfesten varer, ap. Diodor. I,20,3-5.

Akkadiske segl afbilder 2 gange den nøgne hero “Gilgamesj“ bærende en fiskefangst i hænderne. Det ene sted ses han med fisk i begge hænder, derefter angrebet af to tyremænd med daggerter (Delaporte, Cat.des cyl.orient.Musé du Louvre, A 9.l,pl. 67,fig. 13). Denne sidste scene er if. Douglas van Buren (Fishofferings in Ancient Mesopotamia, IRAQ l0,1948, s.lo7) en mulig forløber for motivet “drabet på Huwawa“. Den nøgne helt er, som vi har påvist, ”jægeren“, som præsiderer over det orgiastiske fiskemåltid, indtil han detroniseres og dræbes af højgudens søn, tyremanden. Seglet viser jægeren til højre med fiskene og højguden til venstre og i midten de to gude­sønner, den gode og den dæmoniske i kamp med hinanden, van Buren skriver:

“The Nude Hero in a new role as purveyor of fish is present in both scenes, and in both the main subject comprises a contest, but in such cadenced motion that the protagonists appear to take part in a mime rather than in an actual fight... its extremely stylised arrangement removes it uncompromisingly from the realm of daily life, thus inducing the supposition that the purpose for which fish con­veyed in that particular manner were used was always connected with some reli­gious rite, possibly with chthonic intention (s.107).”

Ur Excav. III no. 38 og no.169

Offerlister i Lagasj nævner særligt mange fisk til Ninuza og hans mage, som er en va­riant af Eresjkigal, underverdenens dronning. Bemærkelsesværdigt store portioner er afsat til dette underverdenens gudepar, portioner bestående af ikke mindre end 12 fiskearter og fiskerogn og fiskemel. Navnet på det sted, hvor dette offer skal bringes, kan tolkes som “den dødes by“, altså begravelsespladsen i Lagasj. van Buren, som anfører disse ting, gør også opmærksom på nogle segl fra Ur (de ældste lag), hvor et fiskemåltid kædes sammen med en rigelig indtagelse af alkohol og en rituel nøgenhed (i hvert fald er de ynglinge, som tjener ved bordene, nøgne):

Nøgenheden og den orgiastiske smovsen i fisk er oprindelig karnevalsstemningen knyt­tet til den syrisk-kilikiske myte om slangen Tyfon, som if. en tradition hos Oppian er svækket fordi den har forædt sig i fisk (Sardanapals hær overvindes, fordi den er svækket af orgiastisk fest.) I Mesopotamien er bevaret mindelsen om en gammel fest for de underjordiske guder, hvis kaotiske natur fejres med et fiskeorgie.

Fra det forhistoriske Susa fra den protoelamitiske kultur, som er mor til den sumeriske, ses en mand med en kølle i færd med at dræbe en sammensunket skikkelse (L.le Breton: The Early Periods at Susa, IRAQ 19, 1957,s.lo4 fig. 18). Det er jægeren omgivet af fiskene fra det orgiastiske fiskemåltid. Et segl fra en langt senere tid viser jægeren som en mand med løvehoved i ”Knielauf” med en fisk.

Movers har samlet beretningerne om den assyriske konge Ninos-Sardanapal og peger på en ejendommelig dobbelthed i denne legendariske konges væsen. Han er både en stor krigerkon­ge og en depraveret vellystning, som klæder sig i kvindeklæder. Dobbeltheden forklares bedst ud fra den androgynitet, som er idealet. Den store jæger regnes også undertiden som en indstifter af ildkulten: Den hellige ild var på Zoroasters bøn faldet ned fra stjernebilledet Orion, hedder det i hellenis­tiske beretninger om magernes ildkult (Bidez-Cumont, Les Mages hell.). Ninos, grundlæggeren af Nineve, skildres af Ktesias som den første, der fandt på at træne mænd til en hær, og i alliance med araberkongen Ariaeus skabte han et storrige. Det understreges, at Ninos farer frem med stor grusomhed, korsfæster medernes konge med hans 7 sønner og hans hustru også babylonernes konge og børn dræbes, ap. Diodor I,1.

Vi har set, hvorledes den store jæger i Sydarabien er `Attar, i semitisk religionshistorie en gammel androgyn gud, der i tidens fylde bliver både til `Astarte og ‘Attar. Isjtar­-‘Astarte klæder sig som kriger og erobrer i skikkelse af Semiramis et kæmperige. Det synes helt klart, at symbolikken om den store jæger, er nøglen til forståelse af det sakrale kongedømme i Nineve. Et relief fra Nineve (7.årh.) viser As­surbanipals sejrsfest. Han ligger til bor­ds i en slags “æresport“ af løvranker flankeret af to rø­gelsesaltre. (W.Fauth, Der könig­liche Gärtner und Jäger im Paradeisos, PERSICA 8, 1979, s.1ff.­) De danner solens port. Den assyriske kongeideologi gives videre til den persiske. Billeder fra perserkongens tronsal viser denne tronende bag de to røgelsesaltre. Assurbanipals leje er smykket af løver og “gudinder i vinduet“, dvs. den mandli­g og den kvindelige jægers symboler.

En variant er Lames og hans kvindelige modpart Lamia, Bels datter, den skønne dronning af Libyen, som dræbte stjålne børn og forførte ynglinge for at ombringe dem (Movers s.476f). Movers sammenstiller denne skikkelse med biblens Læmæk, som dræber en dreng for en skramme, l.Mo 4,23. Lames er efter vor mening snarere dæmonen Lamassu. Et lignende par er Adramælæk og Anamælæk (2.Kong 17,31), den mandlige og kvindelige Molok, begge modtagere af børneofferet. Vi møder theofore navne som SidiTinnit og Sidi­Melqart (sid = ”jæger”) (Ch.Clermont-Ganneau RAO,I, 1888, s.187-92), som vidner om, at de puniske guder Tnt og Melqart måske var et lignende gudepar. Lamassus udseende, viser, at den bestemt ikke er nogen skytsengel. Dens kvindelige modstykke ses med to slanger i hæn­derne og givende die til hund og svin. Nu er “hunde“ og “svin“ jo netop de hyppigste betegnelser på jægerens følge/tjenere. Lamassu & Lamastu er ligesom Bes og Beset, Baal & hans søster, Fanden og hans oldemor. Den berømte fortælling om Løven Genneas, som viser sig for præsten Euseb (Vita Isid. ap Photium Bibl. P.348a) handler også om en skytsånd med den latinske betegnelse Genius, et ord som finder vej ind i semitiske sprog og til sidst bliver til djin, Koranens djævle (J.Starcky: Genneas, s.248ff. SYRIA 26,1949)

Theodor bar Kôni fortæller om et karnevalsagtigt optrin, som blev fej­ret hvert år i august og igen i oktober og november af kantæerne: Kæmpen Goliat fældes af David, ikke med stenslynge, men med et jernsværd (harpe-sværdet). Goliats rolle spilles i kulten af en stor træstøtte, og festen er en fest for kæmpens død, som ”begrædes“ af mænd og kvinder med råbet: “Mysterierne er dræbt, og jeg er rolig, kæmperne er dræbt, og jeg er rolig“. Udtrykket “kæmperne“ i flertal kombineret med “mysterierne“ tyder på, at det er kæmperne/ kultur­bringerne fra før syndfloden, der oprindelig er tænkt på. Gudebilledet af Goliat dyrkes ved selvlemlæstelser: “En præst stiller sig an, som om han slog sig med en kniv“. En anden nøgen præst frembærer et fastelavnsris. Andre har lænderne omgærdet med farvet stof, slynger pile og råber: “Pi­len er fløjet bort for ham“. Både pilen og den rituelle nøgenhed er ty­pisk for jægeren. Kantæernes sekt, hedder det, var opkaldt efter dæmonen Nergal“ (dvs. Sandan/Kandaon). Sekten skulle have bestået indtil kong Jezdegerd II (438/9-457), hvor den synes at være blevet gnostisk. H.Pognon, Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, 2,1898f.,s.l5lf. (sy­risk tekst) s.220 ff. (fransk overs.)

Løvejagtspaletten (Müller-Karpe, Handbuch, IItf. 25 Brit.Mus. The Origin,s.106) fra Gerza-kulturen i Ægypten viser for enden af scenen et tempel med tilknytning til den dobbelte tyr. Templet domineres af de to søjler, som symboliserer “Sol-porten“. Mændene bærer Horus-standarter frem i spidsen for jagten, og jagten gælder ikke blot to løver, men også en flok på 4 bukke, en struds og en hare. Bukkene indfanges med reb, sandsynligvis med henblik på at de kan indgå i en efterfølgende offerceremoni. Med sin indføring af kunstvandings- teknik sandsynligvis fra Mesopotamien lægger Gerza-kulturen grunden til en hurtig befolkningsvækst.

Mædene bærer kilte med en pynte-“hale“, som også ses på kiltene på ”jægeren” fra det præhistoriske Susa, hvor den hænger ned ved siden. Det er en rest af, at kilten oprindelig er en dyrehud. Jagtsymbolikken er meget bestandig og genfindes i de assyriske billeder af kongen som den store jæger. Og genfindes atter i romersk tid i ”det store jagtmosaik”, som fremstiller tetrarkiets kejser som overvågende en storstilet indfangning af vilde dyr , H.P.L’Orange, Oldtidsslottet på Sicilia, 1955,s.56-66 (se også afsnittet ”Jegeren og hyrden”,s.72-9).

I Mesopotamien afbildes den unge ”jæger” stående på ryggen af en løve, hvis dæmoniske ka­rakter er yderligere understreget af dyrets vin­ger, rovdyrhale og lange, spaltede slangetunge. Han kan også her være ledsaget af den hellige skøge, den nøgne gudinde, E.D.van Buren.Orientalia 16 1947,s.251-3 & pl. IX.

Højgudens (tyrens) søn, kalven

Højgudens søn er den, som kæmpende baner vej for solen, sikrer solbanen ved at oprejse de to Heraklessøjler, ja han kan selv som tyremand afbildes fordoblet som de to verdensstøtter, der adskiller tegnet for jord og tegnet for himmel. Relief fra Yazilikaya i Lilleasien.

En kobbermønt fra Rhosos ved Issosbugten viser en gud af Juppiter Heliopolitanus-typen som verdenssøjlen vogtet af de to tyrekalve og på hovedet Ankh-tegnet i måneskålen, tegnet for liv. På begge sider dioskurernes to huer. Cook, s.590,fig. 451.

Tammuz har tilnavne som Damu (Damumu) og Dumu (Dumumu): “Min brudgom, min søn“. Hans navn betyder på sumerisk “den rette søn“ (af livsvædens gud). Derfor er hans søster Gesjtinanna, vinstokkens gudinde, og han er selv den, der “skaber dyrenes sæd“. Han er “staldenes herre“ og “Ledende buk“ og “den, der holder hyrdens stav“ og “Herre over den hornede krone”. Især den pastorale symbolik vi­ser, at han er højgudens rette søn i modsætning til den dæmoniske søn. Vi ser ham på seglene som krigeren med en krone af tyrehorn. Som lyskriger er han sjesj-tab-anna, “broder, himmelsk fælle“ (H.Zimmern, Sumer.babyl. Tamuzlieder, Nr 6,2). Tab be­tyder “tilføjet“ heraf ”kompagnon”, ”parfælle”. Han er “født af cederen“(S. Langdon, Sumerian and Babylonian Psalms, 332,5).

Jane Harrison har i bogen “Themis, a Study of the social origins of greek religions, l911“ forsøgt at fremdrage et gammelt-græsk ritual, en forårsrite, som også var en initiations fest for de unge og opvækkelsen af en fest- og frugtbarhedsdæmon (eniautos daimon). Det er i sammenhæng med ældgamle forårsriter, vi må se Dionysos-kulten; Det gælder om at opvække vegetationens gud af hans søvn i dødsriget, så han kommer op fra dødsriget eller dybet eller fødes i det mystiske kammer. Dionysos er ikke vinens, men vinrankens gud, H.Jeanmaire, Dionysos, l951, s.22ff. Hans symbol er den vilde vedbend. Semeles kammer i Theben æredes som en Demeter-helligdom.I dets indre opbevaredes et stykke træ, som repræsenterede barnet og kaldtes Dionysos Kadmos. Det udbrændte kammer var omgivet af en vildtvoksende vin.

Frygerne mente, at guden sov om vinteren og vågnede, når sommeren vendte tilbage. (Plutarch, De Isid. et Os. 69). Man kan forestille sig hans ankomst på forskellig vis. I Delfi søger mænaderne at vække Liknites, dvs. baby-Dionysos i kornsigten (Farnell, Bd. V s.l86). Andre traditio­ner fortæller om barnets fødsel i ild, Dionysos fødes i Semeles bræn­dende thalamos i Theben, Brimosbarnet i Eleusis fødes i et mægtigt ildskær, Asklepios fødes i ild. Ved den forhistoriske by Lerna blev Dionysos kaldt op af underverdenen repræsenteret af den bundløse sø ved Lerna med trompetstød - trompeter var et instrument, som ellers ikke optræder i græsk kult, hvorfor Kerenyi betragter riten som et levn fra mykensk tid, DieHeroen,s.26. (En lignende rite knyttet til løvhyttefestens anden morgen ved templet i Jerusalem.)

I andre traditioner tales der om et mystisk barn, som driver i land i en kiste (Farnell, s.l9o), Det er gudebarnet, som ankommer i et skrin, forårsbarnet‚ som ankommer fra dødsriget eller det hinsidige. I Athen blev Dionysos om foråret ført i procession på sit skib gennem byens gader. Skibsprocessionen kendes også fra Mesopotamien, hvor Marduks bryllup fejredes om foråret, og hans billede blev båret af et skib på hjul. Skrinet, som er i underverdenens dronnings besiddelse, kendes også fra Adonis-myten, som eventyret om Amor og Psyche er bygget over. Om foråret bæres dette skrin indeholdende Adonis- barnet op og overgives Afrodite/Venus, og jorden glæder sig og fornyer sit åsyn. I eventyret indeholder skrinet en kosmetisk salve: Adonis stammer fra myrrha-træet. Bemærk sammenhængen mellem forår/fornyelse og et barn i et skrin. Venus kalder indholdet i skrinet for en salve, som skal forynge hende, men for Psyche, der nysgerrigt åbner skrinet, bliver det en dødens salve.

Forårsåndens opvækkelse eller fødsel omtales også i Højsangen:

“Under æbletræet vækked jeg dig, der nedkom din moder med dig“, 8,5.

Læg mærke til dobbeltheden opvækkelse/fødsel. Motivet går helt tilbage til forestillingen om tyren, vegetationens herre som efter sin død genfødes i vest som kalven, den rette søn.

Kilikisk myte i Delfi: Apollon har træk af Resjef, Zeus-Sandan contra Tyfon er Apollon contra Python.

Bill. nedenfor viser det ældste fund, som vidner om Apollonkulten på Parnas: En elfenbensstatuette af Apollon med efebens kunstfærdige fri­sure og den tæmmede løve, som klappes på hovedet:

Interessant er det, at der til mange af Apollons kultsteder også er knyttet en hero med tilknytning til vegetationen og ofte en, som er dræbt af guden. Til den amyklæiske Apollon heroen Hyakinthos, til den deliske Apollon heroen Anios og til den delfiske Apollon heroen Neoptolemos. Den første dræbes af gudens diskos, han har 4 døtre. Den næste har ligesom Ba’al i Ugarit 3 døtre (Omo, Elais, Spermo, navne med tilknytning til vegetationen)‚ en søn Andros, som besad profetisk gave, og en søn Thasos, som blev sønderrevet af en hund, hvorfor dette dyr var forment adgang til Delos. Neoptolemos mødte op ved oraklet i Delfi, ifølge nogle versioner for at kræve satisfaktion for Apollons drab på hans far Achilles, men han blev dræbt af en delfisk præst Machaireus (en personifikation af offerkniven, Neop­tolemos er altså en personifikation af offeret). (Om de forskellige versioner af myten, se J.Fontenrose, The Cult and the Myth of Pyrros at Delphi,1960,University of California Publ. in Class. Arch. 4,No 3, s.212f.) Neoptolemos er den hævnende søn af vegetationsguddommen, som Hyakinthos og Anios er rester af. Apollon er den dærnoniske gud, homoseksuel i sit forhold til Hyakinthos og andre. Neoptolemos dræbes på Apollons foranledning. Kultstedet på Delos var centreret omkring det gamle “hornalter“, som Apollon havde dannet af et horn af hver af de geder, Artemis fældede. Om­kring dette alter dansedes den berømte tranedans, som efterlignede rund- gangene i labyrinthen på Kreta, og som Theseus var den første til at danse i spidsen for de unge, som var undsluppet Minotauros. Tranedansen er en gammel forhistorisk kultdans knyttet til den store jæger og blev danset i tætte rækker, som det ses på nogle af de ældste afbildninger fra Ægypten og Susa og Tepe Gawra. Sammenligningen med vadefugle var nok begrundet i kul­tens formål at skaffe regn. Dansen gentager dramatisk-rituelt drabet på tyreguden i cirklens centrum (Minotaurus i labyrinthens dyb). På Delos slog man under dansen det hornede alter med en pisk. (Vidnesbyrdene om kulten knyttet til det horne-de alter på Delos er samlet af Ph.Bruneau, Recherches sur Les Cultes de Délos, 1970 s.l9ff.) Dette må sammenholdes med den skik, at man bed i det hellige oliventræ, altså to højst aggressive og pietetsløse handlinger, som sømændene udførte for at få en sikker sejlads på havene, handlinger rettet mod vegetationsguden repræsenteret kultisk af hornkvæget. Øen selv blev betragtet som en oprindelig omkringdrivende ø med navnet Asterie. Det hellige olietræ, solens limne og det omkringdrivende væsen viser, at den blev omfattet som urøen på urhavet, gudebjerget med stjernernes vugge (deraf navnet Asterie), jnf. de ”ambrosiske klipper” velkendte fra fønikisk my­te, hvor Tyrus’s navn Sor=“klippen“ røber lignende forestillinger. Vi mindes om Usoos’ kontrovers med broderen Hypsuranios, (”høje himmel”) og ursejladsen ud til det svømmende Ø-Tyrus med det flammende livstræ og ofringen af Ba’alsjamems ørn, som får øen til at standse.

Efter den nyeste forskning har Apollon tråde til­bage til den kanaanæiske Resjef “med pilen“, som var gud for pesten og den brændende sommerhede, jnf. skildringen af “Fjerntrammeren Apollon“ som pestgud i begyndelsen af Iliaden. Kæden af Apollon-helligdomme strækker sig i historisk tid over Delos, Lilleasiens sydkyst og helt til den gam­le Apollon-helligdom i Dafne nord for Antiokia. Fra Apollon oraklet i Klaros kender vi den typiske lære om de 4 konger i universet, her skildret som 4 konger over hver af årets 4 årstider, hvilket efter vor mening er en meget oprindelig version af forestillingen og nært beslægtet med den kongefølge, vi møder i Ugarit-digtet om Baal: `Attar, Jam, Baal, Mot. Med forårets komme ankommer Apollon fra hyperboræernes land og overtager herredømmet over Parnas bjerget i verdens omfalos, efter at Dionysos har hersket over bjerget i de 3 vintermåneder. If. Ais. Eum. er Apollon d.4. på Parnas’ tronsæde efter Gaia, Themis og Foibe.

Den orfiske hovedmyte var uden tvivl myten om Zagreus’s (af Zas/Sandan og Agreus =”jæger”) død. Ifølge Calimachos og Euforion blev guden sønderdelt af titanerne og kastet i et kar (jnf. fra det orfiske synthe­ma bekendelsen: “Som et kid jeg faldt i mælk“) og kogt (Arnobios og Diodorus) og ristet på spid over ild (Clemens af Alexandria, protr II 18,1). E.R.Rhode (Psyche II,s.119) mener, at myten oprindelig var en allegori over enhed kontra opsplitning i flerhed, den guddommelige enhed kontra denne verdens mange former. Zagreus er urguden, som er foreningen af alle former. Andre fortæller, at hans lemmer overgaves til Apollon, som begravede ham i Delfi. Vigtig er den delfiske præst Plutarchs vidnesbyrd om, at Dionysos i Delfi spillede lige så stor rolle som Apol­lon, De Ei 9,338E. Parnas er paradisbjerget med Kastaliakil­den og det hellige laurbærtræ (livskilden og livstræet, som giver eksta­tisk inspiration), her bygges under stepterion-festen slangens hytte (urgudens hytte på paradisbjerget), og Apollon må efter drabet på slan­gen flygte til Tempe-dalen (Kainsflugten). Nøglen til kulten er urtids­visdommen. (Til Parnas var også knyttet myten om Deukalions ark)

Python-Tyfon er ifølge Movers Safon - og efter min mening paradisbjergets ånd, anskuet som slangen, der slynger sig om urtotalitetens urfjeld. Kas­talia-kilden bærer et navn, som har sammenhæng med Kassios-bjerget, hvor kampen mellem Zeus og Tyfon fandt sted (G.Zuntz: On the Etymology of the Name Sappho, Museum Helveticum 8,1951,s.26n.lo8). Som paradisbjergets ånd mener Tyfon at kunne vinde sig udødelighed ved at spise af paradis-frugten. I art. ”Die Löwen des Apollon” påviser H.A.Cahn (Museum Helveticum 7, 1950,s.l85ff.) denne guds orientalske herkomst. To løver befandt sig på et af de ærværdigste steder, nemlig på det tempel alkmeoniderne rejste omkring 520. Her afbildes gudens komme til Delfi på et firspand med søsteren og moderen og til begge sider omgivet af athenæiske mænd og kvinder, som med økser i hånd baner vejen for ham. Yderst til højre overfaldes en hjort af en løve, yderst til venstre overfaldes en tyr af en løve. Som man vil kunne se, forklares alt dette af løve-tyr-symbolikken. Apollon ankommer på sol-vognen som lysets kriger omgivet af tilhængere bevæbnet med solkrigeren Sandans våben, øksen, og ledsaget af Sandans løver, jnf. løvealléen på Delos.

Som urbjergets ånd er Tyfon og Python også urtotaliteten, der spaltes af jægeren. Usoos’s kamp med Hypsuranios er netop den­ne jægerens spaltning af urtotalitet. Hypsuranios er himmelhvælvet an­skuet som et bjerg, ur- og paradisbjerget. Han bor i løvhytten/sivhytten.

Eros/Adonis (både højgud og jæger)

Efter vor mening er den hellenistiske og orfiske Eros en videreudvik­ling af en orientalsk guddom, forårsguden Dod, “den elskede“. Eros er ifølge Platon Symposion avlet af Poros i fuldskab i en “have“ - altså i det fri. Bag disse mærkelige oplysninger (2o3b) gemmer sig den orientalske årsfest (hos Platon kaldet Afrodites fødselsdagsgilde) med orgieagtig fest i naturens skød, Højs l,16: “..vort leje er grønt“ og 2,4: “Til en vinhal bragte han mig, hvor mærket over mig er kærlighed“ og 5,l:“Jeg kommer i min have“. Eros kaldes også af Platon en vældig jæger (ligesom Adonis). Platon skildrer endvidere Eros som barfodet og hjemløs, han ligger på den bare jord og sover under åben himmel ved dørene og på gaderne, (er Eros her skildret som en omvandrende ånd? Jnf. skildringen af Satan som en, der har gennemvandret jorden på kryds og tværs, Job 1,7)

At Platon ikke bare spøger, men bygger på orfisk kosmogonisk tradition, understreges af J-P. Vernant i M,Detienne & Vernant, Les Ruses de 1‘ Intelligence, 1974,s.l41. Det fremgår af, at Eros gøres til søn af Poros, som atter er søn af Métis, begge velkendte skikkelser i græsk kosmogo­nisk tradition.

I virkeligheden er Eros og Adonis to varianter af den samme forårets Gud. Også Eros siges at stamme fra Cypern. Han kommer fra Cypern med “forårets blomster“ (Theognis,1275). Den unge mandlige gud er enten gudindens søn eller elsker. Et Eros-tempel er fundet på. Akropolis, hvor det synes at have været identisk, med Afrodite-i-havernes tempel & festen for Eros er sandsynligvis sammenfaldende med Adonis-festen. Eros­festen dateres af en indskrift til 4.Mounichion (af B.D.Meritt, Hesperia 4, l935 for år 415 f. Kr. beregnet til d.13.april). Sammensmeltningen af Eros & Adonis behandles i W.Atallah, Adonis,s.l93-2ol og 242-44 og er understreget af, at Adonis undertiden er afbildet som vinget erot. Nedenstående viser to kvinder, som søger at redde en vinget Adonis fra vildsvinets angreb. Læg mærke til vandkrukken, som væltes, og kvinden, som søger at slå til vildsvinet med øverste halvdel af en ødelagt krukke.

Fra koll. Boehlau i Kassel (T 389). Atallah. s.196 fig.52.

Amor/Eros kaldes i det Apollonorakel, som varsler Psyches giftermål, “en vinget drage“. Hertil bemærker R.Reitzenstein: ”Nur die orientalische Mythologie kann uns eine Gottheit bieten...der Knabe und zugleich beflügelter Drache sein kann“(Das Marchen von Amor und Psyche, l912, s.2l) Han nævner også forskellige troldomspapyri, hvor Eros er andet og mere end den lille basunengel med pilene, f. eks. hvor der afbil­des en Eros stående på en akse (epi polou =verdensaksen?). I et andet troldomspapyrus påkaldes Eros med ordene: ”..jeg påkalder dig, som er på det smukke leje, som er i det efterstræbte… du er spædbarnet, den levende Gud...fra Erythra-havet (Indiske Ocean),,.du som sidder på Lotus‘en og beskinner hele verdenen (solguden Ra opstod liggende i en lotus på havet)… en krokodille blandt dem i syd er du, en vinget drage“

Bag Amorskikkelsen gemmer sig den syriske gud Adonis, dæmonisk jæger = den gamle, vingede slange, men også opfattet som solgud. Læg mærke til, at han altid kommer til Psyche efter mørkets frembrud og forlader hende kort før daggry. Psyche er folket, menneskesjælen, jnf. urparret Elioun og Beirut (hos Filon af Byblos).

Winckler (Altoriental. Forschungen II 3 s.53lff.) mener, at der er tale om Adonissymbolik i Mal 3,1: ”den Herre (ha´adon), I søger” og Mal 2,13: ”Man dækker med tårer JHVHs alter”.

Så vidt jeg kan se, har biblen bedre bevaret forestillingen om Adon som højguden, der samtidig er nært sammenhængende med livsvæden i naturen. I Byblos og også ellers i den hellenistiske verden er der i kraft af de sædvanlige synkretistiske processer sket en sammensmeltning af jægeren og vegetationens guddom. Adonis er her også “jæger og ægteskabsbryder“‚ Arist Apol ll,4, dvs. orgiastisk jæger. Fælles for begge traditioner er kvindernes gråd og søgen efter den forsvundne brudgom (Højs).

E.Renan (Mission de Phenicie, s.288-94) mente i et relief fra Ghineh i omegnen af Byblos at finde afbildning af Adonis‘ død: Til højre sidder en kvinde i en niche. Hun synes at støtte hovedet i den ene hånd (sørgende?). Til venstre for hende ses et typisk jagtmotiv: En mand støder sit spyd dybt ind i bringen på en bjørn, som har rejst sig på bagbenene. Længst til venstre holder en mand sig i reserve med to store jagthunde. H.Seyrig (Les bas-reliefs, pretendus d‘Adonis, aux environs de Byblos. SYRIA 21, l940,s.113-2o & Pl XV) har afvist Renans tolkning med henvisning til, at Adonis i næsten samt­lige mytevarianter dør for en vildornes tand. Men det afgørende er ikke dødsmåden (om Elioun fortæller Filon blot, at han blev dræbt i et møde med vilde dyr, og Elioun, som boede “i nærheden af Byblos“, er Adonis). Motivet er her ikke gudens død, men guden som den “store jæger“. Relief’et er Ado­nis som den store jæger og gudinden, som forudaner hans død (Afrodite ad­varede Adonis mod jagten).

1983 er udgivelsesåret for en fuldstændig fotografisk dækning af “Der Klagenfrauensarkophag“ fra den kongelige nekropol ved Aja`a ved Sidon (først beskrevet i en publika­tion fra 1892: O.Hamdy Bey - Th.Reinach, Une Necropole Royale a Sidon) R.Fleischer, Der Klagefrauensarkophag aus Sidon. Sarkofagens 4 sider viser 18 sørgende kvindeskikkel­ser, mens dens låg viser et begravelsesoptog. Mest interessant er efter vor mening de utallige jagtscener, som udgør sokkelfrisen. Her er afbildet i alt 8o jægere - alle med frygisk hue. Byttedyrene er hjort, vildsvin, og panter og en enkelt bjørn. Efter vor mening skal sceneriet aktualisere de religiøse forestillinger knyttet til den store jæger Esjmuns død og kvindernes gråd for samme.

Dyrebar information om den syriske Adoniskult har F.Cumont (Les Syriens en Espagne et les Adonies a Séville, SYRIA 8,1927,s.333-41) hentet fra beret­ninger om de to spanske martyrer Justus og Rufinus. Disse levede som fattige pottemagere uden for Sevilla. En dag kommer en flok kvinder forbi, som dansende drager omkring førende et gudebillede af Salabos (den fønikiske gudinde Salambo) med sig. Disse beder om et offer i form af nogle krukker. (Sandsynligvis til at plante Adonis- haverne i). Da de to kristne nægter, gør kvinderne vold mod krukkerne. Fyldte af hel­lig vrede springer da pottemagerne op og vælter gudebilledet om på jorden, så det går i stykker. (Det var af sten). De arresteres derpå og tvinges til at drage barfo­dede med i en procession til en nærliggende bjergkæde. Justus dør i fængslet (vist­nok af de sår, han har pådraget sig ved at gå på de skærvede bjergveje), og Rufinus henrettes. Justus’s lig kastes i en dyb grube eller brønd (in altissimum puteum). Alle disse begivenheder genspejler Adoniskulten: Først fejrer kvinderne Adonis med danse og ved at tilså/tilplante Adonishaverne med en vegetation, ”som står i dag og i mor­gen kastes“ i havet eller i et vandhul. Til festen hører også en procession (sandsynlig vis til det sted; hvor man skiller sig af med Adonisdukken og Adonis-haverne).

Angående tidspunktet for Adonisfesten ved vi, at Julian ved sin ankomst til Antiokia hilstes af skarerne med råbet, at en frelsende stjerne oplyste deres dele af riget (Ammien Marcellin XXII,9,14f). Dette tager Cumont som vidnesbyrd om, at tiden for Adonisfesten blev indvarslet af en bestemt stjernes tilsynekomst, efter gammel skik annuo cursu completo. Nytår i den syrisk- makedonske kalender falder i oktober, hvilket ikke lader sig forlige med tidspunktet for kejserens ophold i Antiokia. Cumont tænker derfor i stedet på det ægyptiske nytår indvarslet af Sirius’s heliarkiske op­gang d.19.juli. Kejserens indtog i Antiokia, samtidig med at kvinderne græd over A­donis’s død, blev taget som et dårligt varsel. Sammenhængen mellem Osiriskulten i Ægyp­ten og Adoniskulten i Byblos gør det sandsynligt, at Adonis’s død indvarsles af hundestjernens opgang som starten på den hedeste tid på året.

I Iraq har de her behandlede motiver givet farve til sjiiternes fejring af Husseins død (B.Meissner: Babylonische Bestandteile in modernen Sagen und Gebraüchen, ARW 5,s.190-232f.). I beretningen om denne betones Husseins tørst, også hans hest tørster, og hans lille søn har tørstet i tre dage, og hans drabsrnand nægter at opfylde den døendes bøn om vand. “Der glühend heisse Sommer lässt also den Frühling verdursten“ (Meissner). Før den sidste kamp beder Hussein om, at drabsmanden vil vise ham sit ansigt, og da dette sker, ser han, at hans modstander har hundesnude og svinebørster, jnf. hvorle­des Adonis dræbes af vildsvinet, Osiris af hunden Seth.

Andre Jægere

Også digtet om `Aqhat, jægeren, handler om vand. Straks han er død, hedder det: “Sommerens førstegrøde skal (visne)...frugten bøjer sig og svinder ind“ (Hvidberg-Hansens overs.).

Omfattende tørke synes at være resultatet af ‘Aqhats død. Hans søster søger imidlertid til sidst at hævne ham på den ørkenbeboer, som har været `Anats redskab i mordet på ‘Aqhat. Denne symboliserer det solsvedne land, ørkenen, og `Aqhats søster kaldes modsat “den, som bærer vand“, “som udgyder dug på byggen“.‘Aqhat og Pughat er et søskendepar af Apollon/Artemis-typen, hvilket let ses af pigens androgyne påklædning. (Nedentil tager hun en krigers dragt på, oventil en kvindes.) Hendes styrke fremgår af, at hun løfter sin far op på æslet.

Horus, den genfødte Osiris, har træk af Orion, Horus’s sjæl er i stjernebilledet Orion, og hans “sønner“ udgør jægerens dæmoniske følge. Resjefs høje mithra genfindes i Osiris’s, og ligeså jægerens to fjer på hovedet (her limet på den koniske mi­thra). På grund af den ægyptis­ke koldbøtte har dødsrigets Herre, Osiris, fået træk af lidende tyr, mens Seth er blevet gjort til den dæmoniske jæger. Hele problematikken omkring Horus-ø­jet, som frarøves Osiris-Horus, indtil disse får hjælp af Thot viser dog, at det er Osiris, der oprindelig er Zeus-Sandan, og det er“ Heru“, der som Orion dræbes af skorpionen. Heru-Behutet “typified the greatest power of the heat of the sun“ (Budge, The Gods of the Egyptians,I,s.473) og afbildes som løve og sfinx, eller med løvehoved eller på en trone båret af en løve (ibd. s.473f.).

Resjef er vegetationens fjende og derfor knyttet til ilden, sommerheden, griffen (en vinget leopard) og øksen, som fælder skoven, se billedet på ovenstående ragekniv. Læg mærke til, at han allerede bærer en høj, spids frygisk hue, den hovedbeklædning, som senere bliver Mithras’ kendetegn. Højgudens væsen åbenbarer sig i tyren og vædderen. På en af Resjefs ri­tuelle økser (udgravet i Byblos) finder vi på den ene side af bladet vædderen, på den an­den side det slanke, myndeagtige Sethdyr.

H.Seyrig har (Antiquités Syriennes: Hérakles-Nergal, SYRIA 24, 1944-5.s.62-8o) gjort sig til talsmand for det synspunkt, at 3 guddomme, som alle har noget med løver at gøre, af “teologerne“ sammenblandes (s.74). Melqart f. eks. afbildes på stelen fra Amrit som stående på en løve, holdende en løve i bagpoterne, og Nergal afbildes på en cylinder fra Larsa med en kølle med to fremspringende løvehoveder som køllehoved, og hans symbolske repræsentation på kudurru’erne er en løve eller en kølle med løve-facon (Parrot, Revue d´ assyriologie XXX,1933 s.l79 nr. 57. Steinmetzer: Die babylonischen Kudurru,s.l2lf, nr. 1, 4f., l6f., 23,45, 54f., A.Jeremias: Nergal i Roschers Lexikon,s.254.)

Læg mærke til uræusslangen som det tredie øje i gudens pande og urlyset (sols og månes forening) over hans hoved.

I stedet for at begrænse sig til at kortlægge en sen “synkretisme“, som Seyrig gør det, kan man godt også påvise et oprindeligt slægtskab. Alle tre er varianter af den nærorientalske guddom solkrigeren, og Herakles, latin: Hercul(es) er den nærorientalske Nergal, Herren af Kutha, som stormer dødsriget, er en krigens gud, en pestgud (på grund af feberens ild i kroppen), og en jæger, som jager de store vilddyr. Ved efterårsjævndøgn starter han sin nedstigning til skygger­ne for at vende tilbage omkring forårsjævndøgn (Seyrig,s.72). Hans symbol, køllen med de fremspringende løvehoveder, er et billede på solopgangen., der netop i orientalsk ikonografi er vogtet af to 1øver, der vender ho­vederne hver sin vej. To akkadiske cylindre viser en gud, som er meget Herakles-lig, klædt i løve- skind, bevæbnet med bue og kølle og tilmed fulgt af en løve (Frankfort, Cylinder Seals Pl. XIXa & XXc). Cylindrene er meget gamle (3.årtusind f. Kr.). Den pågældende gud er af Frankfort identificeret med Ninurta (s.lo6f.) af H Gressmann (Altorientalische Bilder, s.91 nr.320) med Nergal. Det sikreste er efter vor mening blot at identificere ham med den tidlige nærorientalske grundtype “DEN STORE JÆGER“ i Tyrus repræsenteret af Usoos, som klædte sig i skind af vilde dyr (Filon af Byblos) og var den urtidsskikkelse, som blev apotheoseret og dyrkedes som Melqart.

Dionysos-kulten nyder i historisk tid vid udbredelse, men der er dog alm. enighed om, at guden er født i Theben, og der er voksende forståelse for denne guddoms orientalske oprindelse (W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klasssischen Epoche, 1977 taler om en kilikisk-nord­syrisk oprindelse). Thyrsos-staven kan sammenlignes med en i Ugarit be­vidnet Gud tirsi =”rusdrik“ (Astour). Se også M.Smith: On the Wine God in Palestine. S.W. Barron. Jubilee Volume 1975 s.815-29, der sammenligner Dom 11,4o, hvor pigerne går ud på bjergene, med de græske mænaders omstrejfen på bjergene og også næv­ner Dom 21,21: dansen i vingårdene. Dionysos er ligesom Baal forårsguden. Den gamle forårsfest i Athen anthesterierne (en Dionysos fest) har lighedspunkter med jødisk og orientalsk forårsfest. Kererne (dvs. folk fra Karien i det sydvestlige Lilleasien) svarer til de ugarittiske refaim, som også er en slags urtidsbeboere.

Til anthesterierne er knyttet myten om drabet på Dionysos’ dobbeltgænger Ikarios, den første som bragte vinen til landsbybeboerne. Da rusen meldte sig, mente disse sig imidlertid forgiftede af Ikarios og dræbte ham. Hans datter søgte efter faderen (kvindernes søgen efter den forsvundne forårets gud) og finder til sidst hans lig i en brønd. (For­årsguden forvandles i døden til livgivende væde, Adonis forvandles til Adonis-floden, Nilen flyder fra Osiris’ lemmer)

Det store rituelle drikkelag finder sted under regelbunden strenghed og under usynligt foresæde af modermorderen Orestes, under synligt foresæde af Basileus’en. Forskere finder det påfaldende, at sagnet om Orestes’ drab på usurpatoren og den utro hustru knyttes netop til dette drikkegilde, men forklaringen giver sig af sig selv, når vi ihukommer, at der til nytårsfesten er knyttet forestillingen om en detroniseret og myrdet konge, et kaotisk interregnum og en ny konge. Netop under mænde­nes dystre, sammenbidte drikkelag foregår også det famøse hieros gamos mellem usurpatoren Dionysos og Basilinna’en, hustruen til Basileus’en. I denne nat var de alm. normer ophævet, og unge uklædt som kong Dionysos gik rundt i gaderne i håb om at redde sig stjælen kærlighed hos de gifte fruer. Men hos mændene stiger hævntørsten mod usurpatoren i takt med rusen og kulminerer i et rituelt drab på kaosmanden og karnevalskongen Dionysos og kerernes fordrivelse. Jnf. også, at Athens urkonge Theseus må afgive sin hustru Ariadne til Dionysos. Situationen er tydelig: Dionysos er u­surpatoren, kaoskongen. Kongens dystre drikkelag er naturligvis præget af det, han ved foregår bag hans ryg med hans hustru. Anthesteriernes Dionysos er kongen fra havet, som holder indtog i Athen på et rullende skib. Havet er kaosmagternes element, jnf. det dionysiske hav-thiasos, R.Eisler, Orphisch-dionysische Mysteriengedanken, 1925,s.102-14 & s.113abb.52.

Perseus er solkrigeren, som genopretter kosmos efter kaoskongens interregnum, jnf. tradi­tionen om hans drab på Dionysos, og på usurpatoren Akrisios. Proetos forfører kvinden Danaë, Akrisios’s datters, og denne får at vide, at barnet vil blive hans drabsmand, hvorfor barnet sættes ud i en ark på havet. Zeus‘s besvangring af Danaë ved guldregnen er et senere træk, som skal forklare, hvordan solkrigeren er højgudens søn. Proetos er, som navnet angiver, urvæsnet, urguden, højquden, men dette er selvfølgelig ikke forstået i senere tid. Akrisios er kaosguden, usurpatoren, som navnet angiver: “Dårligdom“. Som en ægte solkriger dræber Perseus Akrisios med den flyvende solskive, diskos’en. Vi møder her det samme skema, som vi kender fra kampen om kongedømmet i Byblos, Uranos fordrives, men en kvinde i Kronos’s varetægt føder højgudens søn, som bliver Kronos’s efterfølger. (Batas søn fødes af kvinden i faraos varetægt.) Usurpatoren, kaoskongen, har naturligvis taget sine forholdsregler, så det hævnende gudebarn bliver ofte sat ud, men overlever i ødemarken blandt hyrder (jnf. hans tilknytning til kvæget). Dette er en gammel myte, som findes i utallige varianter, men i sin grundform er knyttet til årsfesten med dens kortvarige ophævelse af normer under kaos~kongens herredømme, indtil den hævnende søn fremstår som genopretter af kosmos: Agamemnon dræbes af Aigistes=”supergeden”, Dionysos som dræbes af en hævnende søn. Agamemnon indeholder gudenavnet Memnon (en Adonis-type) og dræbes i sit badekar, dvs. hans død hænger nært sammen med vandets element.

Konklusion

I Catal Hüyük finder vi to mandlige hovedguder: Tyren, som dræbes og genfødes, og leoparden, den dæmoniske guddom, som dræber, og som sikkert også er den guddomskraft, som bliver synlig i gribbene, som sønderriver den døde. I Ugarit er tyren El og hyrden Hadou/Ba’al. Den dæmoniske gud møder vi i Mot. Men Ba’al kan også antage dræberens, jægerens træk. I Byblos er Adonis vegetationsguden, som dræbes, mens Resjef/vildsvinet er den, der dræber, men Adonis har også træk af jægeren. I Bambyke er Hadran den dæmoniske guddom, Kombabos den lidende.

Men indimellem er det ganske tydeligt, at dette mønster fra Sydanatolien er blevet blandet op med beretningen om de to urtidsbrødre (se min artikel ”Urtidsbrødrene”):

Den er ene er hyrde, dræbes, men vander i døden agerjorden med sit blod

Den anden agerdyrker, drabsmand, flygter i solens bane til landet øst for Eden, tager sig der, en hustru, lever omflakkende, men grunder dog også en by, den første i verden, og giver den sin søns navn; “Den indviede“. Han er også en slags kulturbringer, da han bliver stamfader til dem, som opfinder musikinstrumenter og metalforarbejd­ning. Men også andre skikkelser kan blandes ind i mønsteret f eks gudesønnen, helten, (1.Mo 6,1ff), som gennemførte den første sejllads, og Enok, som blev optaget til himlen efter at have fuldført en solcyklus på 360 år.

Vi kan altså tale om et gud-og-dæmon-motiv, som blandes op med et Kain- og-Abel-motiv, et Enok-motiv og et syndflodsmotiv (eller første-sejlads­-motiv). Dertil kommer et paradisbjergsmotiv og et slange-og-livstræ-motiv.

Det, som gør det hele så svært, er at disse motiver sammenblandes i det uen­delige. Det er ikke altid muligt at holde de forsk. gudetyper ude fra hinanden, fordi den mundtlige tradition er så flydende: Jægeren bliver ofte selv byttet, som sønderrives. Og jægeren kan sammenblandes med lysbarnet, som fødes blandt hyrder, så jægeren, der opr. er knyttet til Orions økseformede stjernebillede og med Sirius-hunden som sin evige ledsager, knyttes til morgenstjernen. Omvendt kan lyskrigeren også skildres som jæger, som den, der rydder landet for farlige dæmoniske rovdyr, mens den oprindelige dæmoniske jæger er den, der har et følge af dæmoniske rovdyr, først og fremmest løve, skorpion, slange og rovfugl - hos Mithras forvandlet, til den kulsorte tyvagtige ravn.

Guderne er ofte hybrider, det konstante er motiverne, som udgør blandingens ingredienser. Det væsentlige er ikke den nøjagtige bestemmelse af kulttraditionens omfang og indhold et bestemt sted til en bestemt tid, men bestemmelse af og afdækning af de ældgamle mytefragmenter, som ligger bag. Til disse hø­rer f. eks. myten om hyrden, som skaffer agerjorden væde: Hobal (Abel) blev tilbedt i Balqa, hvor han mentes at give regn. Af ‘Amr, søn af Lohayi, kon­ge af Hedjaz og herre i Mekka i 3.årh. blev hans gudebillede transporteret til Ka‘aba’en og opstillet der.

Induskulturen, Mohenjo daro

Vi har set, hvorledes en slags treenighed er knyttet til højguden i Catal Hüyük (angivet ved en kombination af tre par horn). Det samme finder vi på nogle af seglene i Mohenjo daro. Det altdominerende hovedmotiv på de indiske segl er tyren. Men der forekommer forskellige tyre: Urus-tyren altid vist i profil med mulen inde over et alter, Brahman-tyren med pukkel og en korthornet tyr med hovedet lidt på skrå over en krybbe. To segl viser imidlertid en kombination af antilope, urus-tyr og korthornet tyr, så der bliver en trehovedet tyr ud af det. Dette svarer til en figur i yoga- stilling siddende på en lav platform med tyreben under og en kvist med pipallignende blade på hovedet med tre ansigter (Mackay, vol 1,s.335).

B.Hroznys krav på at have tydet Mohenjo daro kulturens skrifttegn (han tyder dem som et indoeuropæisk sprog med hovedguderne Ja og Santas) gåde har ikke vundet bifald hos andre forskere. Jan Gonda kalder det “völlig haltlos“, Die Religionen Indiens,I,1960 s.6n2. Før det helt afvises, må det imidlertid betænkes, at flere forhistoriske kulturer end før i dag tillægges tidlige indoeuropæiske vandringer. Hittitterne tænkes i dag at have været bosiddende i det nordlige Lilleasien længe før højkulturens opkomst. Stonehenge, som dateres til først i 3.årtusind f. Kr. tillægges i dag protokeltiske grupper. Altså er indoeuropæerne ikke længere anskuet som små krigeriske grupper, som eksploderer fra et urhjem, men som en ganske talrig befolkning okkuperende hele det sammenhængende områ­de, som udgøres af de frugtbare stepper fra det Kaspiske Hav til Polen – måske helt til Rhinen. Den kultur, som breder sig i Indusdalen 24oo f. Kr., lader sig let­test sætte i forbindelse med tidlige indoeuropæiske vandringer. Men religionen er langt ældre og har en vid udbredelse. Vi møder den i Maikop (leo­parden, som forfølger en tyr) på Bahrein (tyr, løve og skorpion) og i Susa. Mohenjo daros billedverden har mange tråde til Mellemøsten. De ældste lag rummer en keramik, som “lebhaft“ minder om Tell Halaf-varen (H.Mode, Das Frühe Indien, l959, s.33). Det er efter min mening sandsynligt, at Mohendjo daro-kulturen har sit udspring i det vestiranske område, i samme område som kassitisk religion. Indoeuropæerne er i den periode, Induskulturen op­står, den mest mobile befolkningsgruppe. Tyresymbolikken, rovkat-jæger-symbolikken og skibet viser, at det ikke er en kultur skabt af indfødte. Et spejl fra Luristan viser jægeren, som håndterer to slanger i stedet for de sædvanlige to løver. Løvens væsen titter både frem i hans spidse ører og den dyrehud med spidse rovdyrører, han har over hovedet.

Geneve Mus, Dusseaud, SYRIA 26, 1949,s.202, se ovenfor.

I bronzer fra Luristan, kassiternes gamle område finder vi løve-tæmmeren (den store jæger), tyreofferet, den hornede ekstatiker og tyren-stenbukken som gude-symbol; og kassiterne er netop en gammel-orientalsk befolkning med indoeuropæiske guder.

Et guldkar fra iransk jernalder (Hasanlu, tegning Mellink) viser jægeren med “uræus“ i panden og hans nøgne partner stående på den hellige dobbeltbuk. Ved siden af: den tæmmede løve med soltegn og de til løven knyttede offerknive. Symbolikken har et oprindeligt præg.

Metode (fortsat)

Om Sokrates hedder det i Symposion, at han undertiden forsinkes, fordi han havde oplevelser, hvor han kunne blive stående hensunket i beskuelse.

Biblens gud er en Gud, som åbenbarer sig for mennesker: Es 6, Ez lf, Ap Gern 9, Luk 9,28ff,1.Mo 28,12ff, Dan 7, Zak 4. (C.G.Howie, The Date and Composition of Ezekiel, JBL monograph, vol IV, l950 kap 4 klassificerer Ezekiel blandt de store mystikere af visionær type.) Når medtages moder­ne nær-dødsoplevelser, er der ikke nogen grund til at tvivle på virkelighedskernen i sådanne oplevelser af lys og ild, men over for Gud står også åndernes skare med en ofte kaotisk opførsel. Også her er der tale om reelle erfaringer af mørkets dybder. Jeg lod mig provokere af en artikel i tidsskriftet RELIGION, som vender sig stærkt mod en kristen dogmatiks tro på at have begrebet sandheden. Dette er ef­ter forfatterens mening udtryk for kristent kulturhovmod over for alle de andre religionskonstruktioner. Men forfatterens påstand om, at ingen af ”konstruktionerne“ har sandheden, og at sandheden i stedet er at se dem alle som menneskekonstruktioner, røber hans tro på hans egen sekulariserede kulturs overlegenhed og evne til at have gennemskuet alle andre kulturer og religionsdannelser.

I modsætning til en forskning, som vil reducere religion til kultu­relle påvirkninger og sociologiske love, vil vi forsøge at drive en erfa­ringens teologi ud fra den påstand, at der findes reelle erfaringer af lysets og mørkets virkelighed.

Guds åbenbarelse kan have ganske beskedne og uprangende former: Det behøver ikke at være i skikkelse af den mægtige urbison, men som lammet, der “bærer verdens synd“, og påskelammet, hvis blod holder ødelæggeren borte; ikke nødvendigvis det kosmiske flammende livstræ som hos Simon Mager, men som den lave, brændende tornebusk, der ikke fortæres midt i ørkenens brand eller som de tre mænd (højgudens treenige væsen), der besø­ger Abraham.

Mysterierne har efter vor mening deres oprindelse i pagten med dødsguden, den store jæger. I Eleusis var mysteriet Hades’, dødsgudens hemmelighedsfulde identitet med Dionysos. Ved kabirernes mysterium på Samothrake vækkes Kadmos af Korybanternes dans, bjørne deltager i dansen og løver, som med deres brøl efterligner kabirernes ekstatiske råb til fløjtespillet til Hekates ære (nattens og heksenes dronning), Nonnos Dion . I Byblos jager Resjef med sit følge af dæmoniske rovdyr, og Mithras jager med slangen, løven og det rasende vildsvin ved sin side. Mysteriet er det hemmelighedsfulde skift til tjeneste for mørket. Vigtig er her en analyse af de mange Bes-afbildninger fundet i forbindelse med kannaanæisk kult. De symboliserer den orgiastiske jæger med løveskindet og hans kult. Besskikkelserne afløses i hellenistisk tid af Amor og eroter.

Metodisk har vi forsøgt at drive en “erfaringens teologi“: Det flyvende hår, nakken som er kastet tilbage, rytteren på den galopperende hest, de små forspiste, orgiastiske aber, de groteske satyrmasker, jagten med leopardskindet ved lænden, den afdødes åndestatue med de delvist udviskede træk, alt dette genspejler erfarede sindsstemninger af ekstase eller dæmonisk raseri, erfaret kontakt med åndernes kaotiske eller spøgelsesagtige verden. Drik­kekarret med blomsten i bunden, der symmetrisk udfolder sig fra et lysende centrum, er et symbol på gudedrikken og den ekstase, som er en oplevelse af alt livs koncentrerede vælden ud fra urlysets dybder.

Den ekstatiske erfaring af alle tings enhed truer ofte med at opløse den dualistiske “ur-dogmatik“, som handler om den højeste lidende gud og skaber, som forfølges af ødelæg­geren, men i døden genfødes/genopstår.

Vi mener, at både det bibelske som det fønikiske gudsbillede bygger på både tradition og erfaringer af en transcendent virkelighed. Epifanierne er ægte, men opleves indbygget i profetens referensrammer.

Med erfaringsteologi mener vi også en bibelsk erfaringsverden sammenlignet med og belyst ud fra vor egen erfaringsverden, dvs. bibelsk tale om Ånden tolket ud fra moderne karismatiske bevægelsers oplevelser af Åndens virke, de ældste sekters ofte seksuelt farvede praksis belyst ud fra moderne okkultisme.

Ba’al-kulten er efter vor mening okkult. Man vier sig til Ba’al ved at ofre sit barn, man danser med slanger i hænderne, og en lille skål fra oldtidens Syrien vi­ser nøgne mænd og kvinder tilbedende en mægtig vinget slange. Da Hannibal har ofret til Melqart, fordi han vil drage mod Rom, har han if. Livius et syn af en smuk yngling, som siger, at han er sendt af Melqart for at lede ham til Italien: ”Følg mig, og se dig ikke tilbage”, hedder det. Men Hannibal kan ikke styre sin nysgerrighed og vender sig og ser en mægtig slange, som braser gennem skov og krat, fulgt af lyn og torden, som et mørkt uvejr ødelæggende alt på sin vej. Da Hannibal spørger om meningen med synet, får han at vide, at det er ødelæggelsen af Italien, og det hedder: ”Følg blot din stjerne og gransk ikke dybere i himlens mørke råd.”

Simon Magers og karpokratianernes praksis kan ikke studeres uafhængig af moder­ne bevægelser, hvor man dyrker hvid eller sort magi. Den ekstatiske dans med slanger i hænderne kan ikke studeres uden inddragelse af erfaringer fra moderne trance-skabende danse, afrikanske traditionelle stammedanse, indianernes ghost-dance.

Meditation er if. Fr. Heiler en ældgammel teknik til træning af de mediale evner. De nærøstlige teknikker er drastisk søvnreduktion og ubevægelighed: allerede Gilgamesj skal søge at våge sig gennem 7 døgn, og søjleklatreren i Mabbug skal våge og holde sine bevægelser inden for det stærkt afgrænsede om­råde, som reden på toppen af søjlen frembyder. Det er netop på området søvn - vågen og hvile – bevægelse, El Kronos fremstår som den paradoksale skikkelse, der mestrer begge de­le på en gang, og hvis bevidsthed derfor også er foreningen af alm. sanseerkendelse (aisthësis) og mystisk-intuitiv erkendelse (nous). Men El Kronos er, som vi har sets åndernes herre (anføreren for eloim), og hans væsen er udpræget dæmonisk.

Religion kan ikke bare studeres som menneskers påfund. Fr. Heiler skriver:

“Dabei wird das Moment der Offenbarung. . .verkannt”

et moment, som efter religionernes eget udsagn er afgørende. Heiler fortsætter:

“Die moderne Religionswissenschaft hat grossenteils den Begriff Religion ver­menschlicht und entgottet: der Mensch wird zum Schöpfer der Religion. Religion gilt als eine Fähigkeit des menschlichen Geistes“. (Erscheinungsformen und Wesen der Religion, l96l,s.4f.)

I religionerne forholder mennesket sig til noget reelt, en reel transcendent virkelig­hed (noget, som ikke udelukker, at religion i høj grad også består af ældgamle tradi­tioner). Den transcendente virkelighed kan opleves dæmonisk og salig (jnf. LSD-rusens “bad trip“). Der findes to poler i den: Lys og mørke, Gud og djævel.

I fønikisk kosmogoni (Filon af Byblos) har ur1yset og urlivet sin oprindelse i døden, Mot, som i øvrigt siges at være knyttet til “mudder“ og “gæring i forrådnende væsker“. Mot er i Ugaritteksterne underverdenens herre, som her er gjort til udgangspunkt for skabelsesprocessen og er identificeret med det kosmiske verdens-æg, billedet på hel­hed. Imod denne holistisk- evolutionistiske grundopfattelse står biblens dualistiske:

• Guds Ånd – og det øde tomme verdensdyb

• Lyset som skabes af Gud – mørket som eksisterer uafhængigt af Gud

• Guds ord – slangens ord

• Livets træ – træet, hvis frugter bringer død (kundskab “om godt og ondt“ må muligvis læses som en typisk gl-testamentlig totalitetsbestemmelse, står altså om en mystisk altomfattende indsigt.

Gudebilleder fremstår ofte med klart dæmoniske træk (Kali, tibetanske mandalaer, Saturn hos sabierne i Harran, mayaernes menneskeoffermodtagende guder, magiens guddomme). Guden som slange understreger det dæmoniske. Slangesymbolet er fraværende i bibelske theofanier.

Et metodisk hovedprincip er ved hjælp af religionshistoriske paralleller at nå til en så omfattende beskrivelse af motivet (den højeste som lidende tyr, solkrigeren og de oprejste steler, e­vigheds fader/årenes fader), som det er muligt.

Det ældgamle symbol på drabet på højguden er rovkattens drab på tyren eller bukken. Dette motiv dominerer forbløffende mange segl, efter vor mening fordi det er selve “hoveddogmet“ i syrisk Ba’al-kult. Et sted er det kombineret med en symposion-scene (På seglet Mus.Damaskus Inv.nr.2410, Das Rollsiegel in Syrien, Ausstellungskataloge der Univ.Tübingen 11.16, Rovkat dræber buk eller tyr ibd. nr. 8,11,12,13,14,15, 16,20,57,82.). Mordet på højguden er del af en orgiastisk kult og fejres under det or­giastiske marzeah. At tyren er vegetationsguden, bekræftes of seglet Mus. Dam. Inv. nr. 2594 (ibd.nr. 57): En tyr dræbes af 3 løver, men bag denne scene ses den døende vegetationsgud med en vældig gren voksende op af maven.

I Ugarit blandes forskellige traditioner. Tydeligst er drabet på højgu­den i beretningen om Els mrzh, hvor Ba’al under et symposion dræber den berusede El, og drabet på El-sønnen Jm-Jw med kastekøller og ørken­beboerens drab på Aqhat (ørkenbeboeren repræsenterer solens afsvidning af vegetation). Ba’al (og Anat) er dræberen, men kan også optræde som offeret i digtet om Ba’als jagt, hvor Ba’al dræbes af heden, og resulta­tet af kulten er vand. Også Mots drab på Baal er sandsynligvis sommer­hedens drab på vegetationsguden.

I Filon af Byblos’ beretningen finder vi gudedrabet i ikke mindre end 4 varianter. Drabet på Eliun, på Uranos, på Sadidos og Atlas.

Vi ved fra det Ny Testamente, hvor stor rolle dæmonbesættelser spiller i den nærorientalske kultur. Under besættelsen opfører det ellers normalt pæne, men måske nok lidt undertrykte menneske sig yderst kaotisk og unormalt og gør alle de ting, som samvittigheden og miljøet normalt forbyder, idet disse ting accepteres som dæmonens rasen.

De groteske masker, som er fundet i puniske nekropoler viser, at disse dæmonvæsner tænkes at høre dødsriget og dødstilstanden til. Den dæmoniske del af mennesket får frit løb i det orgias­tiske marzeah (fremragende skildret af M. Pope i indledningen til hans Anchor Bible-kommentar til Højsangen).

Biblen er den store beretning om kampen mellem ondt og godt. Moderne psykologi har valgt en anden vej: Freud forkaster fortræng­ningen. Jung vil forsone mennesket med dets mørke, sanselige side. Vor kultur synes besat af en tyrkertro på, at en forsoning med de mørke kræfter straks vil gøre disse harmløse. De skal leves ud, hentes op i lyset. Så opløser de sig af sig selv som overtryk, der siver ud. Hvor vid udbredelse sådanne tanker har fået langt ind i folkekirken, viser f. eks. Gurli Vibe Jensens forfatterskab med baggrund i Indre Mission. Med poetisk kraft prises bumsen og den kaotiske zigeunertype. “Det gror i skyggen“ – dvs., netop af de mørke skygger udspringer liv og frodighed. “Bøhmanden“ skal ikke forsages, men inviteres med til nadverbordet osv. Forfatteren skildrer sig selv som barnet med den normstridige adfærd i hemmelighedsfuld symbiose med Kristusskikkelsen.

Rent faktisk vælger den ældste kristendom imidlertid en anden vej: Åndelig genfødelse. Kun ved Åndens fylde og hjælp kan de mørke kræfter i sindet holdes ude. Så længe man bare er tom, vil dæmonerne vende syvfold tilbage.

Den moderne psykologi ser ligesom Jezidierne løsningen i en konsekvent antidualisme. Jnf. Ivan Malinowskis berømte digt “Åbent brev til Vorherre“, hvor Gud anklages for at have delt verden op i to halvdele: Ondt og godt, lys og mørke. Antidualismen er en tidløs stemning og bygger på stærke oplevelser af “helhed“, oplevelser af, at alt er ét, at ondskabens problem er ophævet, fordi ondskaben blot er den nødvendige komplementære pol til godheden. Det samme psykologiske behov for at se enhed, hvor der ikke er nogen, driver den stærke faktor i det religiøse liv, som vi kalder “synkretisme“. Den er et behov for at se Allah, Gud og Buddha smelte sammen til ét gudsbillede uden krav og skarpe træk, som lader sig skelne. Det specifikke indhold i religionen opløses til fordel for et “rungende JA til livet i hel dets rige fylde“. Men prisen, som må betales er, at religionen ikke længere er nogen etisk religion. Selv det mindstemål af etik. som er indeholdt i menneskerettighederne, afvises som “kulturimperialisme“.

Det, der måske mere end noget andet præger den jødisk-bibelske religiøsitet, er, at det er en etisk religion, med et stadigt forsøg på at skelne mellem retfærdighed og uretfær­dighed, hvor andre religioner fortaber sig i renhedsbestemmelser og asketiske og meditative øvelser med centrum i personens egen selvrealisering.

I stedet for hele den ydre fromhed, som ofte motiveres af et ønske om “at æres af mennesker“(Matt 6,1-18), fokuserer Jesus på hjertet: “Hvad hjertet er fuldt af, løber munden over med.“ (H. Weinels, “Umkehr der Affekte”, Biblische Theologie des N.T. 3.udg. 1921,s.178). “Salige er de rene af hjertet“, Matt 5,8.“. .har bedrevet ægteskabsbrud med hende i sit hjerte“, 5,28.“. . ”der vil også dit hjerte være“, 6,21. “Jeg er sagtmodig og ydmyg af hjertet“, 11,29. “tager frem af hjertets gode forråd“, 12,35.“Det, som er sået i hans hjerte“ 13,19 “Fra hjertet udgår de onde tanker“ 15,18f.“Hvis ikke I af hjertet tilgiver“ 18,35 “For jeres hårdhjertetheds skyld“ 19,8. “Elske Herren af hele dit hjerte“, 22,37.. “For det kommer ikke ind i hans hjerte“, Mark 7,19. “Beholder det i et smukt og godt hjerte“, 8,15. “Se til, at jeres hjerter ikke nogen tid sløves“, 21,34. Uden den indre fornyelse kan mennesket/træet ikke bærer god frugt, Matt 7, 17ff. Derfor kaldes dåben genfødsel i den ældste kristendom, og genfødslen er mytologisk afbildet i de eksorcismer, som går forud for dåben, som så efterfølges af bøn med håndspålæggelse og meddelelse af Helligånden. De onde ånder flyer, for at mennesket kan fyldes af Guds ånd. Jnf. også den til dåbsbelæringen knyttede forestilling om de to veje, mørkets vej, som består af lastekataloger, og lysets vej dannet over bud fra bjergprædikenen. (Lasterne, som man affører sig for at iføre sig den hvide alba baptismalis symboliserende det nye menneske Kristus.) På forskellig måde forkynder alle disse riter det, som E.Käsemann har fremholdt som det afgørende for urkristendommen: “Herrschaftswechsel“: “Han frelste os ud af mørkets magt og ind i sin elskede søns rige.“(Exegetische Versuche u.Bes.I, 1965,s.46 jnf. 264f.)

Vore hjerter er hyldede i depression, sorg, misundelse, frustration, sårethed, had, angst. Al psykologisk behandling går jo stort set ud på at få hele denne sky til at lette fra hjertet, så hjertet fyldes af noget andet. Programmatisk indledes den paulinske parænese med opfordringen: “Skik jer ikke lige med denne verden, men lad jer forvandle ved sindets fornyelse ved den Helligånd“, Rom 12,1-2. De negative affekter skildres i lastekataloget. Urkristendommen er ikke et psykologisk gør-det-selv program, heller ikke har man genfødslen som en død kapital, men det nye liv er i tjeneste at give sig ind under Helligåndens og Gudsretfærdighedens herredømme (“at stille sine lemmer til rådighed for Guds retfærdighed, “Rom 6.)

Åndsmeddelelsen er i Joh 14,17-23 en spirituali­sering af Zionsmysteriet: Guds åbenbarelse, hans epifani, hans komme for at tage bolig i templet. Bemærk den reciprokke kærlighedsformel v.21 & 23, som er hentet fra løvhyttefestens mystik.

I østen er alt liv afhængig af rindende vand. Når regnen faldt i det tidlige forår, skød alle vækster nye skud, og disse nye skud var fulde af væde. Denne livsvæde var det også, der dækkede engen med 1000 blomster! Dette, at foråret vælder frem som et brus af liv efter vinterens kulde, skyldes livets vand, som falder fra himlen. Og denne livssaft i alle le­vende vækster var det, man udvandt af vinstokken og druerne, og den var det, der duftede i myrra’en, når man snittede i myrra-træerne og udvandt deres saft. Adonis, født af myrratræet, personificerer skovens livskraft. Derfor bliver livets vand et billede på livsguden, også i biblen, hvor Gud skildres som den, der troner ved krystalhavet, og hvor Guds kraft, Helligånden direkte kaldes “levende vand“, og Jesus identificeres med vinstokken, og første gang, han åbenbarer sin guddomsherlighed, er ved at forvandle vand til vin. Han er hyrden, livets vogter og hjordens beskytter. Det har en dyb betydning, at han fødes i stalden og hyldes af hyrder, der holder nattevagt ude i naturen. I alt dette er Jesus skildret som LIVSFYRSTEN, i hvem alle de livsopholdende kræfter er koncentrerede (“i ham var liv“).

Men i naturen virker også en modsat rettet kraft, døden og mørkets. Løven bliver et billede på denne kraft, som kaldes “ødelæggeren“, “dæmonernes fyrste“, som holder til på “vandløse steder“. Det er altså helt klart, at bib­len regner med disse to magter, skaberen og dræberen. Hvis et menneske dør ungt, er det en tragedie, som i Adonis-myten er skildret som en aktualisering af ursituationen, dæmonfyrstens (i svinets skikkelse) angreb på livsfyrsten kaldt “Min herre“ (samme glose som det bibelske Adonaj). Adonis er i Palæstina kædet sammen med anemonen: “Navnlig den pur­purrøde anemone, som ofte dækker hele strækninger med sit purpurfarvede fløjlstæppe, giver landet et paradisisk udseende“ (om foråret, L. Schnel­ler, Kender du landet?³,1902,s.55). Men – ”Allerede i april og maj bliver kornet indhøstet, og nu bortsvider so­len al friskgrøn plantevækst fra mark og steppe, og al forårspragt flyg­ter bort som en drøm. . . agre, marker og stepper dækkes nu mere og mere af den brune tornebusk, der breder sig over uoverskuelige strækninger, og bliver stadig mere og mere forbrændte“, (Schneller, ibd.s.57).

Ekskurs.: Svinets tabuering i Gl. Testamente må gå tilbage til en tid, hvor slagtning også var ofring, og svinet var den dæmoniske guds offerdyr.

De forhistoriske templer på Malta har været ramme om nogle storslåede offerfester, hvor man bænkede i templet har fortæret ofre af geder. Foruden ged, vædder, tyr findes på templets vægge også afbildninger af orne og so, som giver die til smågrise. De ofrede dyrs forbrændte knoglerester blev stuvet af vejen i templets mange nicher, herunder også knogler af svin. Den dobbelte spiral og en firdobbelt spiral samt den specielle form på templerne, der alle består af to apsisrum til højre og venstre for en midtergang, der fører videre ind i næste tempel, viser en symbolik omkring dualitetens sammensmeltning til enhed. Også de to fritstående søjler foran tempelindgangen kendes og sammenlignes af Zammit med Jakin og Boaz (The Copper Age Temples,s.20.) Som altid er det kun den kvindelige gud, der afbildes i form af en vældig stenstatue, hvoraf kun nederste del er bevaret. Den mandlige gud er til stede i skikkelse af tyren og vædderen, som også er afbildet.

Troen på livsguden, den midt i døden sejrende, og hans modstan­der, ødelæggeren, dærnonfyrsten Beelzebul, der “går omkring som en brølende løve at søge, hvem han kan opsluge“, er ikke en tilfældig forestilling opstået af en historisk situation omkring 30-33 eft. Kr., men et mysterium, der går meget langt tilbage i menneskehedens historie. Det lever mere eller mindre utydeligt i en mængde religioner, men ofte håbløst tildækket af den menneskelige hang til at tænke synkretistisk, tænke livets modsætninger sammen til ét og se harmoni og tolerance også der, hvor ondt og godt, sandhed og løgn, lys og mørke står over for hinanden. Denne synkretisme virker også i dag, men tilsat værdinihilisme, så den i stedet for at tænke de forskellige religoner sammen til ét lige så ofte ytrer sig i en tro på, at den højeste religion er tolerancen, der gør alle religio­ner ligeberettigede, også hvor disse er klart uetiske og okkul­te og chauvinistiske.

Den urkristne dåbsceremoni, som vi i ”Dåben og Himmelrejsen” har vist, er centrum i den ældste kristendom, har som kulmination forsagelsen af djævelen og alle hans gerninger og alt hans væsen og en modtagelse af Helligånden. Dertil knyttes en belæring om de to veje, mørkets vej og lysets. Dette synes ikke uden sammenhæng med den essenske lære om de to ånder, som vi kender fra “Sektreg­len“ i Qumran, ifølge hvilken hver retfærdig gerning er virket af sandhedens ånd‚ mens alskens laster (den urkristne parænese bruger udtrykket pasa kakia “al ondskab“) er en frugt af løgnens ånd.

Troen på de to store ånder eller magter, som gennemtrænger tilværelsen, går tilbage til den ældste agerbrugskultur i Catal Hüyük, hvor jægerne med leopardskindet om lænden søger at identificere sig med den dæmoniske pol, åbne sindet for ekstatisk raseri og mordlyst. Drabet, blodsudgydelsen opleves som en udladning af noget som transcenderer alm. daglig bevid­sthed.

En del af symbolikken fra Catal Hüyük genfinder vi i ofringen af den “unge tyr“ på den Store Forsoningsdag. En parallel til den ceremoni genfinder vi skildret 2.Mos 25 udført i en interimis­tisk helligdom bestående af et alter og 12 stensteler:

a) Blodet fra unge tyre stænkes som renselse både på alteret og folket.

b) Renselsen ved pagtsblodet er forudsætningen for den efter­følgende theofani med skuen af JHVHs kabod.

Det er på denne baggrund, Jesu handling den sidste aften må ses. Jesu blod identificeret med vinen i påskebægeret er pagtsblodet, som udgydes til syndernes forladelse for at bane vejen for Guds og Gudsrigets komme (fuldbyrdet efterføl­gende i pinseoplevelsen.)

Karakteristisk er, at de to magter ikke blot er anskuet som Gud og Djævel, men også som magter, der virker i mennesket. ”Vig bag mig Satan“, siger Jesus til Peter, da djævelen taler gennem Peter. Djævelen sår sin sæd af rajgræs blandt menneskene. Omvendt bærer Helligånden frugter som kærlighed, glæde og fred, Gal 5,22f.

Den dualisme, vi møder i urkristendommen har en klar parallel i iransk~religion. Begge har deres rod i gammelorientalsk folkereligion.

Djævelen og hele hans pompé: Det spiritistiske indslag i kulten omkring den ugaritiske Ba’al (påpeget af J. de Moor) kan føres helt tilbage til Catal Hüyük, hvor jagtfølget består af både levende og (hovedløse) døde. Denne skare af ånder fra urtiden er et religionshistorisk faktum (kererne, refaiterne, satyrerne og eroterne) som endnu kun er lidet udforsket med henblik på hvilke erfaringer, der ligger bag. Efter vor me­ning bør den mulighed overvejes, om ikke vi står over for erfaringer af en transcendent virkelighed af absolut kaotisk karakter. Ligesom o­vertro er en fare, er det også en fare, at vi for hurtigt vil søge at mestre et fænomen med naturlige forklaringer.

Antidualismen i syndefaldsberetningen

Slangen lover en altomfattende kundskab af mystisk karakter, hvorved menneskenes øjne ”åbnes“, og de bliver som Gud. Søger vi ef­ter religionshistoriske paralleller, møder vi de samme løfter fremsat i moderne tantrisk mystik: Normal bevidshedsniveau skildres som en søvn, men ved “kundskab“ åbnes sjælens øje for en mystisk er­kendelse af altings enhed: Godt og ondt, lys og mørke er blot forskellige sider af den samme guddommelige urvirkelighed. Ved denne mystis­ke erkendelse af urtotaliteten før skabelsens sætten skel mellem lys og mørke, himmel og jord, mandligt og kvindeligt bliver mennesket gud, og symbolet på alle disse forhåbninger er slangekraftens rejsning. Moderne tantra har sine rødder i de ældste agerbrugskulturer i Indusdalen, og da disse synes udvandret fra et nærøstligt centrum, synes parallellen brugelig for forståelsen af nærøstlig kanaanæisk agerbrugsreligion. Slangen i træet i midten af havens (omfalossymbolik) er et velkendt symbol i tyrisk religion. Den er den ad verdensaksen (mikrokosmisk: rygraden) opstigende slange, identisk med det ekstatiske symbol Hermes-staven, og slangen på stangen (symbol på lægeguden) er i beretningen om kobberslangen symbol på lægedom.

Skabelse i l.Mo 1 er ikke skabelse af intet, men skabelse af kos­mos ud af et urkaos, hvor der var mørke over verdensdybet. Dette ur-kaos og urmørke trænges tilbage, men eksisterer stadig som en latent trussel langs periferien af kosmos. Slangen personificerer dette urmørke, den amorfe totalitet før skabelsen, som bl. a. er skildret som sætten skel mellem lys og mørke, vandene oventil og nedentil, land og hav. Netop den tantrisk-­orientalske mystik er en oplevelse af nirvana, urtomheden før skabel­sen. Midlet til “kundskab“ er for denne religiøsitet orgiastisk be­ruselse og stimulation af seksualkraften med henblik på dennes transformering til åndelig energi. Netop granatæblet synes at være en af de første frugter man har brugt i fremstillingen af berusende drik.

Den tantriske religiøsitet lover konvertering af de seksuelle e­nergier til mystisk kraft, men det modsatte synes her at blive tilfæl­det, man føler skam over sin seksualitet, føler sig nøgen og ubeskyttet. Mennesket mister sin barnlige uskyld. Rent faktisk åbnes dets øjne til bevidsthed om seksualitet, men resultatet er ikke en ny guddommelighed, men en yderligere understregning af menneskelig svaghed og frygtsomhed.

Men læg mærke til, at slangens ord ikke var det rene bedrag. Mennesket har virkelig fået en kundskab, som rummer reelle erfaringer med både det onde og det gode, 3,22.

De menneskelige ambitioner om at blive Gud ligger også bag beret­ningen om Babelstårnet. Pyramiden er både i Mesopotamien, Ægypten og den romerske kejserkult en himmelstige for gudekongen, den hedder på ægyptisk “stedet hvor man stiger op“, en pyramide i Babylon “båndet mellem himmel og jord“.

Det er ejendommeligt, at vi i Joh Åb 2,2o møder den samme sammenkæd­ning af mystisk erkendelse af det onde (“kende Satans dybder“,v.24) med utugt og nydelse af tabuerede fødeemner, som vi kender fra venstre­håndet tantra. Det er her væsentligt at gøre sig klart, at den liberti­nistiske gnosis er ældre end den asketiske og strækker sine rødder helt tilbage til NT til forskellige tantriske fejltolkninger af Jesu opgør med farisæismen.

Jeg har søgt at påvise en sammenhæng mellem Eva-skikkelsen, “mor til alt le­vende“, og den typiske tantriske gudinde “understood as the basis of life“(Moti lal Pandit, Towards Transcendence, l99l, s.146) i Kanaan ofte afbildet nøgen med slange(r) i hænderne. Men hvem af de to er ældst, Eva eller den tantriske gudinde med det karakteristiske bælte, l Mo 3,7?

Pandit skildrer guru‘ens tantriske samleje i disciplenes kreds som en yderst sublim og gennemritualiseret akt, hvor guru‘en afbilder Sji­va og hans partner Sjakti. Formålet er at opleve gudens salige glæde og orgasme. Samlejet må netop ikke være dikteret af kødelig lyst, men alene bestemt af sit religiøse sigte. Hensigten er blandt andet at forstærke sansenervernes følsomhed, indtil maksimum af salighedsoplevel­se er opnået. Oplevelsen tolkes religiøst-mystisk, det er en oplevel­se af modsætningernes sammensmeltning til enhed. Salighedsoplevelsen skal søges fastholdt uafhængig af den kvindelige genstand for følel­sen. Hun er blot et middel og skal på et tidspunkt glide i baggrunden til fordel for det rent religiøse element i oplevelsen. Indtagelsen af de delvist tabuerede fødeemner sker if. Pandit kun for at styrke partnerne op til seksualakten.

I modsætning til B.Walkers fremstilling nedtoner Pandit det norm-sprængende sigte med tantrisk praksis. Der er altså i det moderne In­dien forskellige opfattelser af, hvad tantra er. Vi vil koncentrere os om forholdet i kanaanæisk religion, hvor det vilde, orgiastiske er umiskendeligt, og hvor den orgiastiske fest skal hidkalde dæmonerne, refaiterne. Den ideelle partner synes her at være skøgen, som bærer sam­me navn som den nøgne gudinde stående på den grusomme løve med slanger i hænderne (Qdsj).

Stikordsagtigt tegnes der med slangens fristelse omridset af en re­ligiøsitet, som vi kunne kalde ANTIDUALISMEN, og som møder os i den sidste levende rest af nærorientalsk folkereligion jezidiernes sekt, “djævletilbederne“ med deres ekstatiske natlige musik ved forfædrenes grave og deres fanatiske tro på en forsoning mellem Gud og djævel og på hero’ens apotheose og den oprejste, kulsorte slange. Det, som ligger bag antidualismen, er mystisk farvede oplevelser af, at alle modsætninger smelter sammen til enhed selv modsætningen Gud og djævel, godt og ondt. Påfuglen, som giver navn til den højeste Gud i denne religion, er et gammelt billede på Aion.

Nøglen til den rette forståelse af beretningerne l.Mo 1-6 er dualismen. Menneskets møde med det onde er først blot en bevidsthed om det onde, en kundskab (kap. 3), men det ondes attrå står til mere, hvilket Kain kunne have undgået ved at “handle godt“(hif.af jtb) 4,7. 3.fase er syndflodsgenerationen, hvis “hjerters tragten“ kun var ”ond“ dagen lang 6,5: Ondskaben kom ind i verden og trænger mere og mere igennem, Nøglen til de 3 trin i ondskabens indtrængen er gloserne tob og ra‘. Dersom vor tålmodige læser vil tillade os forsigtigt at åbenbare den teologiske hensigt med nærværende undersøgelse, da er den ment som et forsvar for den etiske dualisme, som gør kristendommen dybt forskellig fra både islam, hinduisme og moderne relativisme, og i den ældste kirkes dåbsgudstjeneste fandt sit “dramatiske“ udtryk i forsagelsen som kulminationen på forudgående exorcismer og den tredobbelte bekendelse til lysets Gud (vendt mod solopgangen).

Ilddåben i den ældste kirke

Hos Origenes finder vi talen om en ilddåb, som er nødvendig for at indtræde i paradiset; paradiset eller den himmelske by er omgivet af en ildfloden (C-M. Edsman, Le Bapteme de Feu,1940,s.lff.). For kirkefaderen Clemens spiller erfaringen af det sande lys en vig­tig rolle, og han siger om ildsøjlen i ørkenen og det faktum, at mange af de gamle religioner afbilder guddommen (f. eks. Apollon) i søjleskikkelse: “men søjlen betegner Guds uafbilledlighed …det stående og forblivende ved Gud og hans lys’ uforandelighed og totale fravær af skikkelse“ (Strom I, 24, 163).

Edsman gennemgår derefter motivet ilddåb og apotheose i den orientalske folkereligiøsitet, som kommer os i møde i de apokryfe apostelakter og munkeanekdoterne. Abba Josef erklærer, at man ikke kan blive munk u­den at blive helt flammende som en ild. En munk så den gamle abba Arsenes helt som ild. Abba Lot kommer til abba Josef og spørger, hvad han kan gøre mere end at faste, bede, meditere og være ren i sine tanker. Abba Josef rakte da sine hænder mod himlen, og hans fingre blev til 10 flammende fakler, og han sagde: “Hvis du vil, så bliv helt som ild“. En munk ville helst bede alene, men en nat så han en mægtig strålende lys-pille, som nåede lige op til himlen. Den kom til syne, hvor brødrene var forsamlede i bøn.

Der er ingen tvivl om, at Edsman har kortlagt et vigtigt motiv i syrisk religiøsitet. Han omtaler også Kristofanier i skikkelse af ildsøjlen. Abba Pisentios vogtede som dreng sin faders får, og Gud åbnede hans øjne, så han så ildsøjlen, som gik foran ham. I dåbskulten er Kristus tilstede som den lysende ildsøjle, der udgør hans doksa, som han også iklæder dåbskandidaten (Edsman s.l63ff). Disse forestillinger giver os også nøglen til den manikæiske lære om Doksa-søjlen, som tillige er det fuldkomne menneske og den kosmiske søj­le af opstigende frelste lyssjæle.

Som nævnt spiller forestillingen en særlig stor rolle i syrisk kri­stendom: Det hedder i en af Efrems hymner:

“O brødre, åbn jeres sanser og betragt søjlen skjult i atmosfæren, hvis basis hviler på vandene, og som når højdernes porte som stigen, Jakob så. Ad den er lyset steget ned til dåb, sjæle er steget op til himlen, for at vi må være forenede i én kærlighed.”

Korset

Damascius nævner (De princ. 262), at indbyggerne i Gaza ærede symbolet Tet, den lodrette planke med 3 tværbjælker, som viet til Zeus. Djed-pillen var i Ægypten symbolet på Osiris’ rygrad, og oprejstes under mysteriespillene med snoretræk af kongen og hans famili­e: Et træ fældes og afløves og rejses atter som søjle (verdenssøjle?). Riten afbilder uden tvivl Osiris’ død og hans genoprejsning i en ny tilstandsform. K.Kerenyi gør opmærksom på de gange mysterieromanernes helt korsfæstes. Rhodanes korsfæstes. Habrokomes er fæstet til kor­set på en skrænt ned mod Nilen, men Nilen stiger, og han bæres af bølger­ne ned mod deltaet ligesom Osiris indesluttet i sin sarkofag (Griechisch- orientalische Romanlitt. s.132f.). Der er en identifikation mellem træ­et og den til træet fæstnede. Med rette sammenligner Kerenyi med jødekristne kors-spekulationer: Barnabas’ brev 12,1 findes en mærkelig spekulation over det væltede og oprejste træ, og Kerenyi nævner også den Exaltatio St.Crucis, som øst~kirken fejrer d. 14.sept. med bålfest til minde om, at korset efter at være tilbageerobret fra perserne kunne genopstilles i gravkirken i Jerusalem. Korsets genopstilling er verdenssøjlen som oprejses og afslutter kaostiden, hvis afslutning, som vi har set, fejres med bål.

Hubertus-visionen

Herakles’ jagt på ”hinden med det gyldne gevir” lyder som en selvmodsigelse, men denne fore­ning af noget mandligt (geviret) med noget kvindeligt (hinden) er symbol for den mystiske oplevelse af tilværelsens urgrund hinsides alle modsætninger. Herakles-sagnet handler altså om en jagt på den mystiske vision, en konfrontation med Gud selv som naturens herre som evigheden i timeligheden. Vi genfinder motivet i Hubertus-legenden: Hjorten med det glorie­omstrålede kors mellem takkerne er et sindbillede på en følelse af no­get helligt og urørligt, som naturen i et enkelt, stille øjeblik kan indgive. Hubertuslegenden er påvirket af Placidus-Eustachius-legenden, der foruden visionen af hjorten med crucifixet mellem det ti-takkede gevir også rummer de for den klassiske roman Apollonios af Tyros, Clemensromanen, Odysséen) så karakteristiske adskillelser og genkendelser. Herakles fanger hjorten i Hesperidernes have.

Det hellige øjeblik, hvor naturen åbner sig, er i middelalderlig folke-tro knyttet til sagnet om Sct. Hubertus. (Sct. Eustachius er solkrigeren, Eustachius dør som den lidende tyr, nærmere betegnet inde­sluttet i en brændende messingokse.

Hubertus-visionen er et eksempel på, hvor tidløs folkereligionens hovedmotiver er. Motivet den lidende kronhjort eller den lidende tyr som naturens og forårets mægtige herre kan holde sig uændret i årtusinder.

Konklusion

Indvandring fra nord har presset religionen fra Catal Hüyük mod syd, så vi i historisk tid finder de mest tydelige rester af den i Kilikien, i Sandan-dyrkelsen. Tyren/højguden og jægeren genfindes i gudeparret Ba’al Tars og Sandan, velkendt fra mønter slået i Tarsus, og på disse mønter finder vi også løvens drab på tyren. Ba’al Tars sidder med et aks, han er vegetationens gud, Sandan står på en løve med økse og bue. Beretningen om Zeus-Sandan, som dræber Tyfon/Tsafon er beretningen om, hvordan det amorfe urmassiv = urenheden besejres og kosmos dannes. Sandans pyra (pyramide), som Sanden ofte på mønterne afbildes som stående inden i, genfindes i Ferecydes Syros’ kosmogoni, som fortæller om Chronos, urguden, som skabte de 5 elementer og fordelte dem i de 5 hjørner (de 4, som udgøres af pyramidens grundflade og den 5. for dimensionen opad). Efter ham kom Zas (med stammen Sant-) og Xthonie, og Zas danner kosmos. Tyredrabet er opsplitning af urmassivet/urenheden. I Ugarit er drabet på tyren El også et drab på den guddom, der residerer i nattehimlen bjerg, Lel, ét med urmassivet. Dette drab gentages i Ba’als kosmogoniske drab på Els elskede søn Jam, som bærer samme navnet Jaw, mens Tyfon bærer navnet Jao. Ia er oprindelig en anatolisk guddom. Det er min faste overbevisning, at man for at forstå det vigtige forhold mellem Ba’al og El må gribe helt tilbage til mønsteret fra Catal Hüyük. Rovkattens drab på tyren ses også på mønter fra Cypern og Byblos og må her sættes i forbindelse med Resjefs drab på Adonis. Tyredrabet spiller en vigtig rolle også i Attismysterierne og Mithrasmysterierne, hvor det i hvert fald i sidstnævnte er kosmogoni.

En endnu ældre kultur er udgravet af Klaus Schmidt i Göbekli Tepe. Den hyppige forekomst af rovkatte (ræv og leopard) udhugget som skulpturer på siderne af de mægtige stensøjler, som danner templerne i Göbekli Tepe, er vidnesbyrd om, at jagtsymbolikken knyttet til en forvandling af mand til rovkat er endnu ældre end tyresymbolikken i Catal Hüyük. De hyppige op- og nedstigende slanger vidner om en arkaisk ekstaseteknik, kundalinirejsningen.

Forside

Bøger

Artikler

Nyheder

Profil

Kontakt