Studier i Religion

Urkristen gudstjeneste som herligheds-epifani

Verdensordenen

Det er ikke alle, der har gjort sig klart, hvor stor betydningen forestillingen om den gudgivne skabelses- og verdens-orden har for Paulus. ”Alle skal underordne sig under de myndigheder, som står over dem, for der findes ingen myndighed, som ikke er fra Gud, og de, som findes, er forordnet af Gud. Den, som sætter sig op imod dem…står derfor Guds ordning imod.” Rom 13,1f. H.C.C. Cavallin har i sin udlægning af Pauli krav om, at kvinderne skal underordne sig under deres mænd, gjort opmærksom på, at hvor vi lægger mest mærke til første led, ”under”, ligger vægten i ordet hypotassein = ”underordne sig” for Paulus på andet led i ordet, ”orden” (Manssamhällets försvarare – eller Skapelsens, av Fredrik Brosché och Hans C. C.Cavallin, 1982,s.65f.). Det gælder om at lade sig indføje i Guds altomfattende verdensorden. Dette med at underordne sig Guds verdensorden er som påvist af Lars Hartman oprindelig et motiv knyttet til kulten omkring nytårsfesten (tronbestigelsesfesten), i Qumran pagtsindtrædelsesfesten (Asking for a Meaning, 1979,s.101-20). Guds store gerninger i skabelsen ihukommes, og kultmenigheden bekender sin synd, sin manglende lydighed mod Guds orden. Guds epifani for at bestige tronen i templets allerhelligste har solare træk, er ”retfærdighedens sol opgang med lægedom under sine vinger”, den er universet, som sættes i orden/grundfæstes, og verdensordenen, som genoprettes, og hyldes derfor med ”en ny sang”, som istemmes af hele universet og naturen, hele kosmos synger en ny sang. Sangens og tonernes harmoni bliver et billede på enhed og orden.

I urkristendommen får gudstjenesten på Herrens dag træk af ”Herrens dag”, nytårsdagen. Hos Paulus er menigheden derfor den genoprettede verdensorden. Formuleringen ”Han er forud for alt, og alt består ved ham” skildrer verdensordenen, som derefter skildres som værende på vej mod genoprettelse ved Kristi gerning: ”I ham besluttede hele guddomsfylden at tage bolig og ved han at forsone alt med sig på jorden som i himlene, ved at stifte fred..” Kol 1,17-20. Det kosmiske billede af verdensaltet som forenet og organisk samvirkende til en helhed i makroanthropos anvendes derfor om menigheden. I det genskabte kosmos, som skal råde i menigheden, er kærligheden ”fuldkommenhedens sammenholdende bånd” Kol 3,14. Jnf., hvorledes hustruens forpligtelse til at underordne sig direkte modsvares af mændenes forpligtelse ”elsk jeres hustruer”, Kol 3,18f. ”Underordningen” genfinder vi i skildringen af, hvorledes ”alt underordnes” Kristus i 1.Kor 15,27f, Ef 1,22, jnf. Fil 3,21: Kristus ”lægger altet underordnende under sig”. Stefanus har ”tilordnet sig tjenesten for de hellige”, og menigheden skal derfor ”underordne sig” 1.Kor 16,15f. Det kosmiske billede af Gud som den, der virker alt i verdensaltet, bliver til det eskatologiske håb, ”at Gud må være alt i alle”, 1.Kor 15,28, men virkeliggøres allerede her og nu i menigheden: ”den samme Gud, som virker alt i alle” 12,6. Kvindens underordning (”ifølge loven”) 14,33-36 skal som understreget af Cavallin (s.64) tjene til ret orden og harmoni i gudstjenesten. ”Loven” står her om verdensordenens og skabelsens (natur-)love. Det er altså ikke tilfældigt, at Paulus i det foregående 1.Kor 11,7-9 + 14f. har argumenteret ud fra skabelsen: ”Lærer ikke naturen selv..”. Den med ordenen forbudne fred og harmoni bliver gang på gang understreget af Paulus i 1.Kor (Cavallin, ibd., han nævner specielt 1,10; 6,6; 7,16 (”Til fred har Gud kaldet jer”); 11,16 + 33; 12,25; 13; 14 (”Alt skal foregå sømmeligt og efter orden (taxis)” v.40). Der må ikke være ”splittelser iblandt jer, når I kommer sammen i menigheden” 12,18. Derfor er det vigtigste i gudstjenesten ikke den enkeltes, men den fælles ”opbyggelse” (Cavallin,s.55), og derfor er enheden i menigheden så stærkt understreget (1,12-3,23; 10,17; 11,17-34; 12) lige som også konformiteten med ”andre Guds kirker” (11,16b; 14,34a, ibd.s.52. Cavallin kalder dette aspekt ”det økumeniske argument”).

Lignende forestillinger finder vi i 1.Klemens brev. ”Da dette er klart for os, og vi har fået lov til at se ind i den guddommelige kundskabs dybder, bør vi i ret orden (taxis) gøre alt, som Herren har befalet os at udføre i overensstemmelse med de forordnede tidspunkter. Han har villet, at offer og liturgi skal afholdes…til fastsatte tider og timer.” 40,1f. Hver kultisk handling har sin tid, og hvert embede har sin særlige plads 40,5. ”Enhver af os, brødre, skal søge at behage Gud i sin egen orden (tagma)…idet han ikke overskrider den fastsatte målestok (kanon) for sin tjeneste” 41,1. Klemens har skrevet sit brev for at advare mod ”hovmodet, selvophøjelsen” (hyperêfanía). Den retfærdige orden opfyldes i agapens harmoni og endrægtighed: ”Salige er vi, I elskede, hvis vi udfører Guds forordninger (prostagmata) i agapes endrægtighed (homonoia).” 50,5. Prostagmata bruges også om Guds ordninger i naturen (Olof Andrén, Rättfärdighet och Frid, 1960, s.156). ”Kærligheden stifter ikke skisma…kærligheden gør alt i homonoia.” 49,5. Klemens formaner til ”sammenkomst i endrægtighed. De gode gerninger har med endrægtigheden at gøre” (Andrén s.151). Den store skildring af skabelsens kosmiske orden og harmoni i 1.Klem 20 er forbillede for og nært sammenhængende med den fred og endrægtighed, homonoia, Klemens også kræver af menigheden.

Guds epifani

1.Klemens 34,5ff: ”Vi vil underkaste os hans vilje, idet vi nøje tænker på hele hans engleskare, hvorledes de står parat til at udføre hans vilje. Thi skriften siger: ”Titusinder af titusinder stod foran ham, og tusinder af tusinder tjente ham og råbte: ”Hellig, hellig, hellig er Herren Sebaot. Hele skabningen er fuld af hans herlighed.” Helligsangen aktualiserer epifaniscenen fra Es 6,3 og Dan 7,10. I det gudstjenestelige trishagion aktualiseres Guds epifani som den store konge kultisk i den urkristne menighed, og de troende underkaster sig hans vilje med englene som forbillede på lydighed: ”Også vi vil i homonoia (”harmoni”, ”enssindede”) forsamlede til ét i samvittighed som med én mund råbe til ham vedvarende, for at vi må være delagtige i hans store og herlige forjættelser”. Jnf. de mange gange, enheden i englesangen understreges i urkristne og jødiske syner af himlen. Enheden manifesterer den totale underkastelse og den fuldkomne orden, som Guds kongemagt udvirker. Jnf. skildringen i 3.Enok af, hvorledes de engle, som ikke synger unisont, straks straffes med at opløses i ild.

Klemens fortsætter med at skildre det til epifanien så typisk knyttede dyds- og lastekatalog. Guds epifani udstråler ”Guds gaver” 1.Klem 35,1f: ”Liv i udødelighed, lys i retfærdighed, sandhed i frimodighed, tro i tillid, afholdenhed i helligelse”. Det nye liv er typisk ikke anskuet som noget, mennesket har i sig selv, men som noget, der åbenbares og skænkes mennesket i gudsretfærdighedens åbenbarelse, i en epifani af guddommeligt liv og lys. Epifanien er Gudsriget, evigheden, Helligånden i forpant: Derfor hedder det videre i v.3: ”Hvad er da ikke beredt for dem, som holder ud? Skaberen og evighedernes Fader og den Al-hellige alene kender disse tings omfang og skønhed.” Vigtigt er, at vort sind i tro er ”grundfæstet til Gud”, og at ”vi følger sandhedens vej”, v.5. Vi mærker her den dåbskultiske forestilling om de to veje og oprejsning til evig fastståen for Guds åsyn (som englene). Forestillingen er vigtig for Qumranskrifternes opfattelse af frelsen som evig ståen blandt englene i Guds rådsforsamling.

Derefter opregnes (v.5) et lastekatalog på ikke mindre end 13 synder. Efter at disse synder er yderligere beskrevet ved hjælp af et langt citat fra Ps 50, følger en skildring af mystisk Gudsskuen formidlet af Kristus introniseret på Guds trone: ”Gennem ham skuer vi op mod himlens højder, gennem ham ser vi Guds rene og høje ansigt afspejles” - med den karakteristiske omtale af, at ”hjertets øje” skal åbnes, ”så det formørkede sind vokser op til hans underfulde lys”, 36,2ff. Talen om hjertets eller sjælens øje brugt om mystisk Gudsskuen finder vi også hos Gregor af Nyssa og Filon: Efter at Abraham i lang tid havde været stjernetyder, åbnede han som ”efter en dyb søvn sjælens øje og begyndte i stedet for dybt mørke at se ren lysglans”, Abr. 68ff (K.Bjerre-Aspegren, Bräutigam, Sonne und Mutter, Studien zu einigen Gottesmetaphern bei Gregor von Nyssa 1977, s.123, 129f.)

I Sektreglen fra Qumran skildres en årlig pagtsindtrædelsesfest: Reglen kaldes på hebraisk Særæk Hajjahad =”Enhedens orden”, for i den virkeliggøres Guds verdensorden. (Jeg har i kap. 2, ”Guds rige” i bogen At se Guds rige påvist, at bønnetiderne ved solopgang og solnedgang, liturgien og selv liturgiens harmoniske melodier tænkes at indføje den bedende i Guds verdensorden):

Præsterne skal først fortælle alle Guds retfærdighedsgerninger og nådeshandlinger mod Israel, og folket svarer med ”Amen. Amen!” Dernæst er der en kollektiv syndsbekendelse fremført af levitterne.

Dernæst velsignelse ved præsterne af menneskene i Guds lod og forbandelse ved levitterne af mændene i ”Belials lod”. Folket svarer med ”Amen. Amen!”.

Dernæst skal både præster og levitter forbande den i hjertet ubodfærdige, og folket svarer igen med ”Amen. Amen!” Denne ceremoni finder sted ved pinse, og sammenligninger med andre vigtige qumranskrifter, 4Q Berakot og Sabbatsangene, viser, at den også omfattede en kultisk tilsynekomst af Merkabah-tronen, altså at festen var en fortsættelse af den gammelisraelitiske tronbestigelsesfest, hvor Gud hyldes som den store konge med råbet JHVH mlk (”Herren er konge” eller måske ”Herren har vist, han er konge”). Guds epifani som den store konge er også gudsretfærdighedens tilsynekomst og verdensordenens genoprettelse, som solopgangen fra det høje, ”retfærdighedens sols opgang med lægedom under sine vinger” Mal 4,1. Vi finder i urmenigheden klare elementer af realiseret eskatologi: Pinsebegivenheden Ap Gern 2 er skildret som en typisk gammeltestamentlig theofani (vindsuset, som ”fylder” hele rummet, ild og Helligånden som Gudsnærvær), Jesu opstandelse er hans tronbestigelse, dåbsgudstjenesten ved solopgang påske- eller pinsemorgen har klare træk af pagtsindtrædelsesfesten og tronbestigelsesfesten, og nadverfejringen med trishagion og Maranatha-råbet (”Kom Herre”) er theofani: Gudstjenesten i den ældste menighed var kultisk-mystisk gudsskuen i Kristus og forvandling ved gudsskuen, theosis, som det også siges direkte i 2. Kor 3,18: ”Alle vi, som med utildækket ansigt i et spejl skuer Herrens herlighed, forvandles efter det billede, vi skuer, fra herlighed til herlighed, sådan som det sker ved den Herre, som Ånden er.”

Fordi kulten er epifani, er den også åbenbarelse af Guds retfærdighed: ”Guds retfærdighed er åbenbaret” Rom 3,21. ”Guds retfærdighed” åbenbares i sonofferet 3,25 og Jesu opstandelse ”til retfærdighed for os” 4,25. Retfærdigheden er altså først og fremmest Guds egenskab, Guds kraft som mennesket ”stiller sig til rådighed for” som redskab for retfærdigheden 6,13; for at ”nåden skal herske ved retfærdighed” 5,21.

Rom 1,19ff skildres det ligesom i 1.Enok 2, hvorledes skabelsesordenen forkynder Guds store gerninger, men menneskene ønskede (lige som i 1.En) ikke at ære og takke ham, og de tilbad i stedet for Guds ”herlighed” (det gamle epifanibegreb: kabod) gudebilleder af mennesker og dyr. ”De udskiftede Guds sandhed med løgnen” 1,25. 1,29-31 opregner derefter det typiske lastekatalog. Lastekataloget og modsætningen sandhed og løgn kender vi også fra skildringen af pagtsindtrædelsesfesten i Qumran og fra den dåbsbelæring, som indleder skriftet Didaké (både i Qumran og 1.Klem og Did modstillet et dydskatalog). Det er altså tydeligt, at vi har at gøre med stof, som er formet af den kultiske brug. Jeg mener, at man i langt højere grad en tidligere må læse de urkristne tekster som tekster blevet til i en døberbevægelse, hvor centrum er den omvendelse/ genfødsel, som blev skænket i et dåbsmysterium, som også skænkede den døbte Abba-bønnen som symbol på hans nye status som Gudsbarn, som en engel iført alba baptismalis (englene skildres som ”mænd i hvide klæder”) beseglet til evigheden med Guds eget navn på panden (Ch. Gieschen har påvist en dåbssakramental baggrund for denne sprogbrug i Åb, Baptismal Praxis and Mystical Experience in the Book of Revelation, s.341-54 i Paradise Now, ed. April DeConick, 2006). Allerede skildringen af skabelsesordenen, menneskenes falden ud af skabelsesordenen og theofanien i 1.En 1-5 har sin baggrund i den kultiske årsfest ifølge Lars Hartman, Asking for a Meaning, (s.101-120, jnf.s.94. ”a rather fixed terminology inspired, directly and indirectly, by OT covenant passages.”)

Baggrunden for udtrykket Guds rige må efter min mening søges i Merkabah-tronens kultiske epifani, og det er derfor især i Sabbatsangene, vi finder udtrykket igen og igen, de salmer, som netop kulminerer i englenes hyldest til Merkabahtronen (i 12. salme).

Tilbage til citatet fra 1.Klem 34ff.: I 37,5 går Klemens videre og bruger billedet af legemet med de mange forskellige lemmer: ”Alle holder de sammen og tjener i en samdrægtig underordning til, at hele legemet frelses.” Corpus Christi-symbolikken er efter min mening ikke oprindelig et symbol anvendt på lokalmenigheden, men det oprindelige er faktisk anvendelsen i Kol og Ef om Kristi legeme af kosmiske dimensioner, for symbolikken er oprindelig en del af symbolikken omkring det store himmelske menneske, der som påvist af Wayne A. Meeks (In one Body: The Unity of Humankind in Col and Eph. i God’s Christ and His people, Studies in Honour of N.A.Dahl, ed. J. Jervell & W.A.Meeks,1977, s.209-21) er en del af den urkristne dåbssymbolik. Karakteristisk for den paulinske parænese er kravet om, at man skal underordne sig den bestående samfundsorden (øvrighed, forældre, foresatte) som en del af verdensordenen, den verdensorden, som er forordnet af Gud. Dette krav om at underordne sig dukker også op her i Klemens’ ord om, at lemmerne skal underordne sig i en stor samdrægtig underordning. I menigheden genskabes retfærdighed, dvs. guddommelig orden i det kaotiske faldne univers.

I Const.Apost.VIII finder vi en nadverliturgi lagt i munden på Jakob, broder til Johannes. Efter en lang lovprisning af Guds store gerninger i skabelsen og frelsen omtales som i 1.Klem englenes 10 000 myriader og 1000 af tusinder, som uden ophør og med høj stemme fremsiger trishagion, og ”hele folket” skal med dem fremsige helligsangen. Derefter omtales Sønnen, og menneskehedens fordærv og synd skildres udførligt med kort omtale af f.eks. Sodoma. Den meget lange skildring af Guds store gerninger er, som sammenligningen med Qumran viser, en jødisk tradition. Liturgien fra Const.Apost. må nok dateres fra sidste halvdel af 3.årh., har altså omtrent samme alder som de øvrige ældste liturgier, St.Jakobs og St.Markus’ og Maris og Addais liturgi. I alle disse liturgier er gudstjenestens højdepunkt, at folket forener sig med englenes evige lovsang foran Guds trone, en forestilling, som vi også finder paralleller til i Qumran: ”Og den forkerte ånd har du renset for stor misgerning, for at han må stille sig på en ståplads sammen med de helliges hær…for at han må prise dit navn i jubel-enhed (jahad) og fortælle om dine undere konfronteret med alle dine gerninger” 1QH III,21-3. Jnf XI,13f: ”for at han må træde hen på en ståplads foran dit åsyn sammen med evigheds hær og (kundskabs) ånder til fornyelse sammen med alt værende og med de, der har kundskab i jubel-enhed.” Selve det betonede udtryk jahad (”enhed”), der også bruges som menighedens selvbetegnelse, får sikkert sin farve og betydning fra dette, at enheden også er enhed med englene. Denne kultiske opstigen til englenes hær og Guds trone spiller i Qumran en endnu større rolle end forventningen om Guds indgriben ved tidens ende. Det faktum, at Jesus begynder at forkynde Gudsrigets nærhed umiddelbart efter sin dåb, er for mig et vidnesbyrd om, at forestillingen om Gudsrigets nærhed er kultisk farvet, jnf., at det er siden Døberens fremtræden, at Gudsriget bestormes. Når Jesus indbyder til fest, til kongesønnens bryllup, er det forudgribelse af Gudsrigets messianske måltid. Hvert aftenmåltid i Jesusbevægelsen har en sakral karakter, og bønnen om dagligt brød er samtidig en bøn om at måtte smage det himmelske brød og nært sammenhængende med den helligelse af Guds navn, som føjer den lovsyngende ind i englenes lovprisning. Det er ikke nærforventning, der er den altbesjælende følelse i den ældste kirke, men vi står snarere over for en kult, som lover sine troende at opleve himlen åben og engle, som stiger op og ned over menigheden.

At se Guds Herlighed: ”Menneskesønnen skal komme i sin Faders herlighed” Matt 16,27, jnf 24,30. ”Herrens herlighed strålede om dem” Luk 2,9. ”Moses og Elias kom til syne i herlighed” Luk 9,30f. ”Skulle Kristus ikke lide dette og gå ind til sin herlighed” 24,26. Mange steder i Ny Test tales der om Guds og den himmelske herlighed. ”Herlighed” er det ord, som på latin gengives ved gloria.

Mange steder i både GT og NT defineres det som det højeste mål for livet med Gud: ”at skue Guds herlighed”. ”Og vi så hans herlighed, en herlighed, som den enbårne har den fra Faderen fuld af nåde og sandhed” Joh 1,14. Jnf. Joh 12,41: Esajas ”så hans herlighed”. (Der tænkes på synet Es 6). Jesus siger i sin ”ypperstepræstelige bøn” til Gud, Joh 17: ”Jeg vil, at hver jeg er, skal også de, som du har givet mig, være hos mig, for at de skal se min herlighed”. Jnf. Rom 1,23: ”De udskiftede den uforgængelige Guds herlighed”. ”For at åbenbare, hvor rig hans herlighed er over de kar..som han har forudbestemt til herlighed” Rom 9,23. 1.Kor 2,8: Kristus kaldes ”herlighedens Herre”. Særlig vigtig er 2.Kor 3,18: Vi, som med utildækket ansigt skuer Herrens herlighed, forvandles fra herlighed til herlighed.

Gunnar Rosendals foredrag holdt i 1972 (Himmelen och Härligheten):

Det, som er fejlen ved moderne teologi, er, at man har glemt denne tale om himlens og ”Guds herlighed”. Herlighedens og himlens overjordiske lys er blevet slukket i kirken, og det hele er kommet til at dreje sig om mennesket. Det, vi trænger til, er, at fejre et jubel-år for den himmelske glæde, siger Rosendal. Han fortsætter: Synskredsen er blevet begrænset til denne jord og dette liv. Evigheden som noget, der i gudstjenesten bryder ind i og mødes med tiden, er blevet trængt til side, jnf., at de gamle bønner altid sluttede med ordene ”én sand Gud fra evighed til evighed”.

Kirken må følge med tiden, hedder det, kirken må tilpasse sig tidens mønster og metoder. Så man har forsøgt at erstatte himlen og herligheden i kirken med en jordisk dagsorden og en liggen på maven for denne verdens orakler og autoriteter. Storheden i den hellige skrift, majestæten, højheden, kravet og gaven, den himmelske skønhed, alt det overjordiske åbenbaret i det jordiske er blevet strøget. Biblen skal være på hverdagsdansk, men hvordan kan man udgive Blicher, Grundtvig, Shakespeare på hverdagsdansk? Sproget i gudstjenesten skal moderniseres, gøres mere rimeligt og overkommeligt, strengheden og mildheden nivelleres ned til en lunken middelmådighed, som ikke støder og styrker, men let og slapt kan accepteres. Afmytologisering og politisk korrekt teologi, en moderne teologi uden Guds og himmelsk herlighed, klædt i kejserens nye klæder, af jord og jordisk, spredes hurtigt og sysselsætter mange fortolkere og modtages som nyt og moderne af mange mennesker, som ikke vover at indrømme, at de kun begriber det halve af det, som serveres, for de tør ikke sige ”han har ingen ting på” for ikke at blive mistænkt for at være tungnemme. En almindelig ”postmodernistisk” foragt for evige sandheder, for lære, for Skriftens autoritet og trosindhold har åbnet den brede vej for dialog mellem religionerne, en dialog uden mening, fordi den bygger på nednivellerede anskuelser uden himmel og herlighed og frelse og nåde. I stedet er frigjorthed og ligestilling blevet et nyt dogme. Og prædikenen er blevet til en jævn grød af almindeligheder tilpasset en tandløs slægt, og biblens nidkære Gud, hvis ord er som ”en hammer, der sønderslår fjeld”, er blevet en afdanket, kraftesløs og lettere senil olding, tilpasset et åndeligt sløvet og overmæt velfærdssamfund. (Foredraget er trykt i sin helhed in G. Rosendal, En Bok om den Himmelska Glädjan, 1987,s.25-34).

Herlighedsepifani

Det hedder i Enoks mægtige syn af historieforløbet opdelt på 10 ”uger” (1.En 93), at ved afslutningen af den 4. uge vil man se ”syner af de hellige og retfærdige” (synerne af den himmelske verden på Sinaj bjerg), og der vil blive dannet et tabernakel (ørkentidens helligdom). Som den 5.uges karakteristikum nævnes, at ”herlighedens kongedømmes tempel vil blive bygget”. I den 8.uge vil man bygge det eskatologiske tempel kaldt ”templet for den Stores kongedømme” ”i dets herligheds storhed”. Læg mærke til, hvorledes tanken om Guds kongedømme og hans ”herlighed” hele tiden er nært knyttet til templet (oprindelig til hans tronen på kerubtronen i det allerhelligste). Det er vigtigt at forstå, at templet i Jerusalem var et billede på kosmos. Selve det hellige og det allerhelligste var med keruberne og den syvarmede lysestage et billede på himlen og paradiset. Det trinformede brændofferalter var et billede på jorden, og det tæmmede kaoshav blev afbildet i ”kobberhavet”. Templet er symbolet på den perfekte orden, som neutraliserer og beskytter imod det lurende kaos. If. Klaus Koch (History as a Battlefield, i Enoch and Qumran Origins, ed. G. Boccaccini, 2005, s.185-99) skildrer Enoks syn, hvorledes verdenshistorien er skueplads for 2 store magter, som kæmper om herredømmet: qusjta (”retfærdighed/sandhed”) og ”bedrag og vold”; og det vil ende med qusjta’s endegyldige sejr, ”og alle himlens kræfter vil skinne for evigt med syvfold klarhed” (det mystiske syvfoldige lys). Historieforløbet kulminerer altså i den mystiske vision af himmelsk herlighed. K.Koch mener, at forestillingen om to kosmiske principper, ”bedrag-vold” og ”sandhed-retfærdighed”, har sin oprindelse i Iran, hvor man også finder en forventning om sandhedens endegyldige sejr i verdensløbets 10.årtusind.

Herlighed” er op gennem hele oldtiden nært knyttet til Guds epifani. Det hedder i maronitternes liturgi for den døde: ”Din glans stiger ned i underverdenens dybder og oplyser mørket for ham.” Og det hedder i den østsyriske (kaldæiske) liturgi: ”Strålende er din opstandelse..” De døde bliver da ”klædt i en herlighedens klædning og går ham i møde” (Klaus Berger, Ist mit dem Tod alles aus? 1999, s.175) I den armenske liturgi opvækker Gud menneskene ”af støvet og fornyer dem til hans herligheds billede”, jnf. Rom 6,4: Jesus er oprejst fra de døde ”ved Faderens herlighed”, og 1.Kor 15,43: ”opstår i herlighed”.

Chrys Caragounis har på sin hjemmeside overbevisende vist, at Paulus ligesom Platon skelner mellem legemet som det mindreværdige og sæde for og redskab for synden og det indre menneske også kaldet Nous, som samstemmer med Guds lov. I dåbsritualet bliver afklædningen og iklædningen af den hvide dåbsklædning til et billede på transformation, på at mennesket iføres et himmelsk herlighedslegeme, en kultisk forudgribelse af det, som Paulus omtaler i Fil 3,21 : ”Han skal forvandle vort fornedrelseslegeme og give det samme skikkelse som sit herlighedslegeme med den kraft, hvormed han underlægger sig alt.” Kristi herlighedslegeme er Kristi kosmiske legeme ”fylden af ham, som fylder alt i alle”, og derfor nært sammenhængende med ta panta, formlen for verdensaltet. Ligheden mellem 1.Kor 15,54f: ”Når ..dette dødelige har iklædt sig udødelighed… Døden er opslugt” og 2.Kor 5,4: ”klædes på, så det dødelige bliver opslugt af livet”, er tydelig og viser, at Paulus her arbejder med et motiv, som er en fast bestanddel af hans undervisning. Ligheden mellem Fil 3,21 og 1.Kor 15 er også tydelig: ”Når alt er underordnet ham, skal også Sønnen underordne sig under ham…for at Gud kan være alt i alle”, 1.Kor 15,28.

Den gamle kultiske tempeltheofani er Guds tronbestigelse, Guds riges frembrud i en mørk og kaotisk verden. Den ledsages af helligsangen Es 6,3 med ordene: ”Al jorden er hans herligheds fylde.” Solopgangen på løvhyttefestens anden morgen var et billede på Guds herlighedslys, som fylder universet og skaber orden og retfærdighed i kaosnatten. Urkirken fejrer Kristi tronbestigelse, som gennem kirkens mission skal synliggøres i tilbedelse foran Guds og lammets trone. Han er herlighedslyset og herlighedslegemet, som skal fylde universet med guddommelig fylde. Iklædningssymbolikken (den hvide dåbsklædning symboliserer det himmelske legeme – engle omtales altid som ”mænd i hvide klæder”) og forestillingen om det store himmelske menneske, den himmelske Adam (1.Kor 15,45), er dåbssymbolik, så det er nærliggende at antage, at også theofanien har en vis tilknytning til den urkristne dåbsgudstjeneste ved solopgang.

Menneskesønnen hedder i 1.Enoks bogs lignelser: ”Den udvalgte, den retfærdige”, og de troende kaldes ”de udvalgte, de retfærdige”. Ligesom kongen i de gamle Israel er Menneskesønnen repræsentant for gudsfolket, som Dan 7 kaldes ”den Højestes hellige”. Hans skæbne er også deres skæbne, hans navn blev nævnt foran åndernes Herre før tidens begyndelse, 48,2f. Jnf. at de hellige hos Paulus er udvalgte i Kristus før verdens grundlæggelse, Ef 1,4. Den sakrale konge blev i dåbsindvielsen og salvningen ét med det himmelske urmenneske, som var Guds billede. Bag Menneskesønstitlen ligger som påvist af bl.a. Charles A. Gieschen (Enoch and the Messiah Son of Man, 2007,ed.G. Boccaccini, s.238-49.) Ez 1,26-28, hvor Guds herlighed er skuet som en skikkelse ”som så ud som et menneske”, jnf. ”en, som så ud som en menneskesøn” Dan 7, 1.En 46,1: ”hvis ansigt så ud som et menneskes”. Det Ezekiel skuer, er ”Guds stråleglans”, den usynlige Guds synlige, lysende skikkelse. Den sakrale konge i GT bliver i indvielsen en jordisk epifani af Gud i menneskeskikkelse, og han kaldes i Ps 8 ”en Menneskesøn” ”kronet med ære og herlighed”. Menneskesønnen er altså som allerede påvist af I. Engnell den sakrale konge, den salvede ”Messias”. Hans himmelrejse i 1.En er også pant på gudsfolkets apotheose, som det især er understreget i de 7 breve, som i Åb følger på synet af ”ham, som lignede en Menneskesøn”, 1,13. Jnf., hvorledes Mithras himmelrejse i solens qvadriga også på en eller anden måde er forjættelse om den i mysterierne initieredes himmelrejse.

Det er nok ikke altid forestillingen om urmennesket, der ligger bag betegnelsen ”Menneskesøn”. Gieschen har også peget på den gammeltestamentlige forestilling om en engel, som er bærer af Guds navn, jnf. Jakobs kamp med englen, hvis navn er ”underfuldt”. Gieschen har peget på, hvorledes netop Guds navn (JHVH) også gives til Menneskesønnen og lovsynges og velsignes af ”alle dem, som bor på jorden” 1.En 48,5. Dette navn båret af Menneskesønnen åbenbares for de retfærdige og skaber stor jubel og lovsang hos disse, 1.En 69,26. Gieschen nævner i den forbindelse Joh 17, talen om, at Jesus har åbenbaret Guds navn for disciplene, det navn, som han har givet Jesus. Det er også det navn, som er den ”hemmelige ed”, hvorved universet skabes og gøres fast, og stjernerne går i deres ordnede baner, 69,16-25. Den theofani-engel, som bærer Guds navn 2.Mo 23,22ff., er det, Filon kalder ”Ordet”, Logos, og ”Mennesket efter Guds billede”, de conf ling. 146. Jnf. den hyppige liturgiske brug af Ps 118: ”Velsignet være han, som kommer i Herrens (dvs. JHVHs) navn”, som måske allerede i Psalmerne står om den kultiske epifani.

I 1.En’s lignelsesafsnit er stor vægt i talen om Menneskesønnen lagt på hans tilsynekomst siddende på herlighedens trone: ”På den dag skal min Udvalgte sidde på herlighedens trone” 45,3 ”sidde på sin trone” 51,3 ”SIDDER PÅ HERLIGHEDENS TRONE” 55,4; 61,8; 62,2+5. ”Herlighed” og ”tronbestigelse” viser, at forestillingen om Menneskesønnen hører nært sammen med theofani-traditionen og den sakrale konges intronisation. Det samme ordvalg genfindes i de synoptiske evangelier. Menneskesønnen ”kommer i sin Faders herlighed med de hellige engle” Mk 8,38, ”han kommer i skyerne med stor magt og herlighed” 13,26. ”I skal se Menneskesønnen sidde ved Kraftens højre hånd” 14,62. ”Når Menneskesønnen kommer i sin herlighed, og alle englene med ham, vil han sætte sig på sin herligheds trone” Matt 25,31. ”Når Menneskesønnen sættes på sin herligheds trone” 19,28. (Min lærer i NT, prof. Heine Simonsen, mente, at det meget omtalte Messiashemmelighedsmotiv må forstås på baggrund af 1.En. og henviste til E.Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955. Menneskesønnen er i Lignelseskapitlerne i 1.En åbenbaret i hemmelighed for de retfærdige, og først senere, på dommens dag, åbenbares han for resten af menneskene.)

Blandt Davids salmer finder vi et afsnit, som passende kunne kaldes ”JHVH er blevet konge-salmerne”, nemlig Ps 93 & 95-100: Den hyppige opfordring til jubel og takkesang og tilbedelse i disse salmer tyder på, at JHVHs tronbestigelse blev fejret kultisk. ”Syng en ny sang”, hedder de i Ps 96 og 98. ”Nyheden” har noget at gøre med, at hele universets orden er nyskabt: ”Sandelig jorden er grundfæstet (nif. af kvn), den skal ikke rokkes”, Ps 93,1 og 96,10. Hele universet opfordres til lovsang: himlen og jorden og havet og alle væsnerne i det, markerne og skovens træer. Lovsangen gælder JHVHs ”åsyn, for han kommer”, 96. Lovsangen hylder altså JHVHs theofani, som også er åbenbarelse af ”retfærdighed”, idet han kommer for at ”dømme jorden”. Næste salme, Ps 97, skildrer derefter theofanien, som er hyldet i skyer, men ”alle folkeslag skal se hans herlighed”. Alle nationer opfordres til at prise hans navn: ”Hellig er han”, hedder det derefter i Ps 99. Han troner på keruber. I den sidste af salmerne hedder det 100,1: ”jubler for JHVH alle I på jorden”. Til JHVHs tronbestigelse er altså knyttet: A) Verdensordenens nyskabelse B)Dette, at verdensordenen nyskabes, indebærer også, at Gud opretter retfærdighed og fælder retfærdige domme over alle. C)Universel/ kosmisk tilbedelse. Alt i universet opfordres til at hylde JHVH og prise hans navn. D) Selve theofanien er skjult i skyer og tæt mørke (”ingen kan se Gud og leve”), men åbenbarer dog Guds herlighed, hans lysglans, og alle folkeslag skal se den.

Det er sandsynligt, at Guds sejr over mørket og kaosmagterne kulminerende i theofanien har været genoplevet i kulten ved nytårstid (H. Ringgren, Psaltarens Fromhet, 1957 s.114f, s.24f), jnf. Ps 63,3: ”Så skuer jeg dig i helligdommen, for at se din magt og herlighed (kabod)”. På Jesu tid er der stadig rester af denne kultiske theofani i den natlige fakkeldans i kvindernes forgård, der slutter med, at solopgangen hilses med trompet-blæsning, jnf. therapeuternes kultiske genoplevelse af udgangen af Ægypten, som også indebærer natlig dans og sang og slutter med, at man står opstillet foran solens åsyn ved solopgang. Mysteriet har først og fremmest været et sangmysterium eller en udmattende natlig dans, som ender med jubel ved solopgang.

Vi ser, hvordan lovsangen allerede i Dav Ps er det kultiske udtryk for underkastelsen under Guds kongemagt, og fordi Guds kongemagt er over hele universet, opfordres alt i universet til at lovprise ham. Filipperbrevs-hymnen, Fil 2,6-11, og Åb’s skildringer af lovsangen foran Guds og lammets trone er denne kosmiske hyldest til Guds kongemagt, en hyldest, som afbildes i menighedens kultiske hyldest. I urkirkens gudstjenestelige tilbedelse og lovsang er Guds rige forudgrebet.

Enoks syner er helt klart formet af den kultiske theofani. Det ses især af den solare lyssymbolik, som fylder synerne af Gudsrigets endelige frembrud. Gudslysets frembrud er nært sammenhængende med, at retfærdighed åbenbares: ”Han skal åbenbare lys for de retfærdige ..for lyset fra åndernes Herre har skinnet på ansigtet på de hellige, retfærdige..” 38,2-4; ”og de retfærdige og udvalgte skal foran ham være så intense som ildens lys” 39,7; ”og retfærdighed flød foran dem som vand” 39,5; ”og mit ansigt blev forvandlet på grund af, at jeg ikke kunne modstå synet.” 39,14. ”Han er retfærdig i sin dom og i den herlighed, som er foran ham.”50,4. ”De retfærdige skal være i solens lys..” 58,3. ”og der skal være et lys, som ikke har nogen ende, og de skal ikke længere tælle dage” 58,6.

Solen, korset og tidebønnen

I Qumran sker den åndelige vækst ved meditation over ”værensmysteriet”, og det, som gemmer sig bag dette udtryk, er, som jeg har søgt at vise det (Kap ”Værensmysteriet” i At se Guds rige), den kultiske theofani, hvor man skuer Guds herlighed i solopgangen. Nu er det tydeligt, at de ældste kristne ligesom Qumransamfundet havde bedetider orienteret efter solopgangen. Der omtales i Ap.Gern. bedetider ved den 6. og den 9.time (3,1; 10,3+9+30), og hele den lille gruppe af disciple og tilhængere er forsamlet ved den 3.time (2,15) og oplever pinseunderet. Netop d.3., 6. og 9. time omtales som bedetider i det urkristne skrift Didake. Joh ev. skriver udførligt om Jesus som den, der åbenbarer Guds herlighed, er den personificerede theofani. Men det er if. Joh ev. på korset, Jesus endegyldigt og klarest åbenbarer Guds herlighed. Måske er det derfor, korsfæstelsen kædes sammen med disse 3 bedetider. (Om tidebønnernes ”solare” oprindelse i urkristendommen, K.Berger, Die Urchristen,2008,s.170f.)

  1. Til dåben var knyttet en solsymbolik (sikkert allerede i den initiationssymbolik, som omgav dåben i det sakrale kongedømmes ritual). Dvs. til dåben var knyttet en nedstigen til dødsriget, en nedstigen med solen (særlig tydeligt i Salomons Oder, måske fra ca. 125 eft.Kr.).

  2. Kristi dåb, som blev fejret i oldkirken ved Epifanifesten, blev skildret som Kristus-solens nedstigen i dødens afgrund og dybe vande. Kristus på korset identificeres også med solen. Hans dødskamp fra den 6. til den 9. time blev skildret som solformørkelse midt på dagen indtil udfrielsen ved den 9.time.

  3. Korset smelter sammen med gamle forestillinger om verdenssøjlen, ildsøjlen, som gik foran Israels folk, og idet den med solen stiger op i øst, løfter himlen fra jorden og baner vej i urmørket, og det bliver til den jødekristne forestilling om lys-korset.

  4. Dette er måske en årsag til, at korset (Menneskesønnens tegn) så hurtigt kommer til at erstatte solopgangen som stedet for Guds herlighedsepifani.

  5. Til den urkristne dåb var også knyttet en solsymbolik, se f. eks. Hippolyt, ”Om den hellige Theofani” 10,PG X 861: ”Han (den nydøbte) kommer op fra dåben skinnede som solen, idet han fremviser retfærdighedens stråler”. Men også en korssymbolik: pilgrimmen Antoninus fra Piacenza (570 eft.Kr.) fortæller om fejringen af Epifanifesten i Jerusalem, en fest, som også omfattede den højtidelige velsignelse af vandet ved bredden af Jordanfloden. Det sted, hvor Jesus blev døbt, var markeret med en obelisk og et trækors.

  6. Per Lundberg, som har fremdraget Antoninus’ beretning taler om ”les idées baptismales staurocentriques” (La Typologie Baptismale dans l’Ancienne Eglise, 1942,s.167ff.). Han nævner også det hymniske prooimion i den græske liturgi til Epifanifesten: ”Et stort kors kom til syne i bassinet. De steg ned som syndens slaver og steg op som uforgængelighedens børn”. Og senere: ”Kom hid og se solen med det mangfoldige lys”. Og den etiopiske Fysiologos, hvor den kostbare perle er ”Kristus, retfærdighedens sol, som oplyser hele verden”.

  7. Det hedder i Ef 5,14: ”Stå op du, som sover, og stå op fra de døde, og Kristus skal lyse over dig”. Lundberg nævner, at både Dölger og Dibelius tolker dette sted som citat fra en urkristen dåbshymne. I hvert fald er baggrunden for skriftstedets ordvalg forestillingen om Kristus som ”solen”, der skinner i dødsriget (ibd.s.173n2).

  8. Alt dette gør det sandsynligt, at en oprindelig solar kabodsymbolik i kraft af Kristusinkarnationen bliver til en Kristus- og korssymbolik. Medvirkende hertil er også, at den kultiske død ved neddykkelse i dødens kaos-vande påskemorgen tolkes som en korsfæstelse og opstandelse i Kristi efterfølgelse. Og et oprindeligt system af bedetider knyttet til solens cyklus bliver til bedetider (ters, sext og non) knyttet til Jesu kamp på korset - indføjet i det oprindelige system knyttet til solopgang og solnedgang og midnat (I genkomstens tegn: ”Ved midnat lød der et råb: Brudgommen kommer…”). Dermed opbygges en tilegnelse ved ihukommelse, gentagelse, medfølelse og samtidighed mere end ved didaktisk input og intellektuel præstation (Berger, Die Urchristen,s.174f).

Tro hos Paulus

Der står i Sektreglen om pagtsindtrædelses-festen i Qumran: „Og når de træder ind i pagten, skal præsterne og levitterne velsigne frelsens Gud og alle hans sandhedsgerninger ...og præsten skal fortælle Guds retfærdigheder i hans krafts gerninger1 QS i,18-22.

Jnf. 1.En 5,2ff (4 Q En): „År (ind og år ud forandrer de ikke deres gerninger, men) de gør alle efter hans ord, men I, I forandrede jeres gerninger og gør ikke efter hans ord“. L. Hartman har gjort opmærksom på en fast sprogbrug, som synes knyttet til pagtsindtrædelses-ceremoniellet, og som har sat sig spor i rigtig mange tekster fra Jesu tid: „Iagttag Herrens gerninger (verdensordenen)“; himmellegemerne, Gud, naturen og årstiderne „forandrede ikke deres gerninger“, men „I forandrede jeres gerninger“, Gud „kendes på sine gerninger“, men „I har vendt jer bort“. 1.Klem 33,2ff begrunder kristnes pligt til at gøre gode gerninger med Guds gode gerninger i skabelsen.

Når Paulus i Rom 1 og 3 taler om retfærdiggørelse ved tro, er det karakteristisk, hvorledes Guds trofasthed mod pagten, hans sandhed og retfærdighed, hele tiden modstilles menneskenes løgn og syndighed og troløshed. Denne trofasthed mod pagten er åbenbaret i Jesus Kristus. Han er Guds retfærdighed. Tro er at regne Gud for troværdig, at regne Gud for fast (hif. af glosen Amen), at stole på, at Gud holder pagten trods menneskers svigten. Tro er tro på, at Gud er troværdig, og at Guds retfærdighed åbenbares trods menneskets uretfærdighed. Vi ser altså, hvorledes Pauli trosbegreb og hans lære om den ugudeliges retfærdiggørelse er præget af pagtsindtrædelsesritualet (med dets modstilling af Guds retfærdighed og menneskets uret) og den tro, som bekendes ved dåben, den urkristne pagtsindtrædelse. Tro er for Paulus som påvist af Henrik Ljungman, Pistis 1964 tro på, at Gud er trofast mod pagten og har vist sin troskab ved at lade Jesus dø og opstå ”efter skrifterne”.

Under pagtsindtrædelsesfesten i Qumran skal præsterne opregne ”Guds retfærdighedshandlinger” (pluralis af ”Guds retfærdighed”). Udtrykket ”Guds retfærdighed(er)” er altså et udtryk, som har sit ”Sitz im Leben” i kulten omkring årsfesten og Guds epifani, og det optræder i Qumranteksterne som et parallelbegreb til ”Guds herlighed (kabod)”, ”Guds sandhed” og ”Guds dom”. Guds retfærdighed er Guds frelsende og nyskabende indgriben, hvorved retfærdighed genskabes i et kaotisk og mørkt univers. Eksempler fra frelseshistorien på denne indgriben forkyndes af præsterne og opleves i solopgangen, jnf. omtalen Test Seb 9,8 af ”retfærdigheds lys”.

Det paulinske udtryk ”tjeneste for retfærdigheden” genfindes ordret i Qumranteksterne. ”Guds retfærdighed” er altså som også påvist af Peter Stuhlmacher term. techn. i den apokalyptiske litteratur og står om Guds kultiske og endegyldige theofani og ikke så meget om den forensiske retfærdighed, Gud tilsiger mennesket i dommen. Guds retfærdighed er ifølge Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus,1966 et grundtema i hele apokalyptikken, som er gennemsyret af længsel efter Guds indgriben i en uretfærdig verden. Guds retfærdighed er den skabte verdensordens genoprettelse ved Guds troskab mod pagten. At ”Guds retfærdighed åbenbares” står om Guds eskatologiske indgriben, hvorved retfærdighed genoprettes i kosmos forudgrebet i kirken. Urkristen liturgi er theofani, hvilket gør liturgien mystisk farvet. Den leder frem til herliggørelse, til enhed med Gud ved skuen af Guds herlighed. Jesu død og opstandelse bliver til den afgørende åbenbarelse af ”Guds retfærdighed”, jnf. Rom 4,25: ”Opvakt for vor retfærdiggørelse.” Hvorfor er evangeliet ”en frelsende Guds kraft”? Fordi i det åbenbares ”Guds retfærdighed”. Apokalyptetai er eskatologisk term. techn. (Stuhlmacher, s.81) og står om den endegyldige åbenbaring. Det, Paulus tænker på, er sikkert det ”evangelium”, som han i 1.Kor 15,1ff nærmere definerer som evangeliet om Kristi død og opstandelse ”efter skrifterne”. Guds troskab mod pagten Rom 3,4f modstillet menneskenes utroskab er, som parallellen med 1 QS viser, et traditionelt motiv hentet fra årsfesten. I afsnittet fra Sektreglen om de to ånder karakteriseres ”sandhedens ånd” som ”en ånd…, som stoler på (eller tror på: der bruges en participiumform af ´amen) alle Guds gerninger og støtter sig på hans pagtstroskabs storhed..” 4,3f. Jnf. den kristne trosbekendelse og Pauli tale om tro som tro på Guds troskab mod pagten. Netop opregningen af Guds gerninger er en del af pagtindtrædelsesritualet. Både Pauli tale om tro og den oldkirkelige brug af trosbekendelse i dåbsritualet har altså deres oprindelse i det præstelige pagtsindtrædelsesritual.

Den ortodokse begreb theosis, ”guddommeliggørelse”, kan altså også bruges om gudstjenesten i den ældste menighed. Ånden gør på ægte mystisk vis den troende delagtig i guddommelige egenskaber som glæde, fred, kærlighed, retfærdighed. Jesus omtaler i Joh.ev. de tre førstnævnte som ”min glæde”, ”min fred”, ”min kærlighed” og taler om ”min herlighed”. Tilsvarende taler Paulus om ”Guds retfærdighed”. Og Helligåndens komme er Ap Gern 2 skildret som en theofani efter det gammeltestamentlige mønster. Theofanien, Guds nærvær, meddeler Helligånden til den troendes hjerte jnf. Ez 2,2.

Apokalyptikken har bygget videre på det ”glædesbudskab”, som forkyndes i deutero-Esajas: ”Jeg så ..en engel flyde midt oppe under himlen, den havde et evigt evangelium at forkynde for dem, som bor på jorden…: ”Frygt Gud, og giv ham ære, for timen er kommet, da han dømmer. Tilbed ham, som har skabt himmel og jord og hav og kilder.” Theofanien er Guds komme til dom. Han åbenbarer sig karakteristisk nok som den mægtige skaber og opretholder. Dette evangelium om Guds indgriben til frelse for kosmos forkyndes allerede forudgrebet i menigheden. Evangeliet er evangeliet om Guds frelsende indgriben ”die Epiphanie der eschatologischen Gottesmacht”. (E. Käsemann, An die Römer,2 aufl. 1974,s.19). Ligesom i Qumran-teksterne kan mennesket kun retfærdiggøres ved Guds retfærdighed. Denne retfærdighed er ikke blot en tilregnet retfærdighed, men en magt, som gør mennesket retfærdigt. Underordnet denne magt kan man ikke bare leve frit efter sit eget hoved, hvilket ses deraf, at Paulus bibeholder den jødiske lære om dom efter gerninger. Dommen bringer for dagen, hvad man har bygget på, 1.Kor 3,12f. Dommen er ikke anerkendelse af menneskets indsats, men endegyldig åbenbaring af Kristi herredømme. Hvor frelsen åbenbares, bliver også al menneskelig illusion afsløret (Käsemann s.54). Med retfærdigheden får mennesket også Adams tabte lysglans og gudsbilledlighed tilbage. Nåden er altså forvandlende nåde. Guds retfærdighed er hans nådes magt, som virker i menigheden: Gud ”magter at give jer al nåde i rigt mål…han strøede ud…hans retfærdighed består til evig tid”, 2.Kor 9,9f. Den kristelige ”gudstjeneste i hverdagen” er ”die Manifestation der Gottesgerechtigkeit auf Erden” (E. Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, i Exegetische Versuche und Besinnungen, II, 3.aufl. 1968, s.184). Den jødiske apokalyptik er udviklet i hårde forfølgelsestider koblet med fattigdom i et samfund omtrent som mange afrikanske i dag med megen kriminalitet og krig. Gud er set som den, der skal gribe ind og straffe alle de lovløse voldsmænd. Det store håb er rettet mod den dag, ”Guds retfærdighed åbenbares”. Det, som er så karakteristisk for urmenigheden, er denne præsentiske åbenbarelse i Jesu død og opstandelse på ”Herrens dag”: Guds retfærdighed åbenbares i menigheden, ”i evangeliet af tro til tro”. (Jnf. Alf Corells store undersøgelse af den præsentiske eskatologi i Johs.ev. Consummatum Est, 1950. I Jesu død og ophøjelse på korset opfyldes alle forjættelserne, og herfra udspringer den Åndens og livets nådesstrøm, som gennem dåb og nadver nærer kirken, Joh 19,34.)

Vi har i tolkningen af det paulinske udtryk ”Guds retfærdighed” gjort brug af Ernst Käsemanns understregning af begrebets kosmisk-apokalyptiske dimension (Käsemann gør op med den individualistisk-antropocentriske tolkning repræsenteret af f eks Bultmann). Det er velkendt, at Käsemanns front blev yderligere skærpet efter hans politisk aktive datters tortur og død i en af det argentinske diktaturs hemmelige fangelejre (og det tyske diplomatis manglende vilje til at eftersøge hende). Det er dog ikke muligt at trække en lige linje fra det fredselskende urkristne broderskab til en moderne politiske kamp for en ny verden og et nyt samfund. Urkristen apokalyptik er heller ikke blot en ”håbets teologi”, men også en tro på at himlen åbner sig på Herrens dag, en kultisk præsentisk oplevelse af Guds rige og af lovsangen og tilbedelsen foran Guds og lammets trone. Et hovedmotiv i Jesu forkyndelse er dog uden tvivl: ”Salige er I fattige, for Gudsriget er jeres.” Guds eskatologiske indgriben vil vende op og ned på den nuværende verdensorden.

Guds rige

55 gange kaldes Gud konge (mlk) i Sabbatsangene, og 21 gange tales om hans rige (malkut). Forestillingen om JHVH som konge har været central for tempelkulten og står især om hans frelsende nærvær som konge over både det jordiske og det himmelske tempel (kongepalads). Afgørende er den nærorientalske tradition for hyldest til kongen, når han viser sig offentligt. Denne tradition er forstærket til stede, når den himmelske, almægtige Konge hyldes af kultmenigheden. (Jnf. urkirken: ”For dit er riget og magten og æren i evighed. Amen.”) Hyldesten til den Store Konge er grænseløs og ekstatisk og istemmes af både himmel og jord og engles myriader. Dette Guds evige kongedømme, der oplevers som tronens frelsende nærvær i kulten, er forudsætningen for den eskatologiske virkeliggørelse. Kulten er altså det primære, og eskatologien fremgået af kulten.

I Tempelrullen fra Qumran 11Q Temp 29,7-10 finder vi flg. udsagn:
”Jeg vil se på dem med velbehag, de skal være mit folk, og jeg vil være deres (Gud) for evigt. Jeg vil tage bolig hos dem i al evighed, jeg vil hellige min helligdom med min herlighed, for dér vil jeg lade min herlighed tage bolig indtil skabelsens dag.”

Meningen er tydeligt nok, at der skal skabes et nyt tempel, som skal blive en evighedsbolig for Gud allerede inden den eskatologiske nyskabelse. Læg mærke til, hvorledes Guds theofani i ”herlighed” (kabod) er identisk med Guds tagen bolig i templet, jnf. den samme sammenstilling af ”herlighed” og ”tagen bolig iblandt os” i prologen til Joh. ev. Terminologien er hentet fra tempelkulten med den kultiske theofani, og hertil hører også den reciprokke pagtsformel: ”De skal være mit folk, og jeg vil være deres Gud”, og talen om, at Gud har udvalgt sig Zion, så det behagede ham at tage bolig dér. Jnf. Kol 1,19: ”For i ham behagede hele fylden at tage bolig og ved ham at forsone altet med sig”. Det kultiske sprog røbes ikke blot af ordet ”forsone”, men også af ”fylden” hente fra tempel-theofani-scenen over dem alle: Es 6,3. Den eskatologiske Gudsåbenbarelse er altså tegnet i kategorier hentet fra kulten omkring pagtsindtrædelsen, årsfesten, jnf. fra Damaskusskriftet CD 20,26: ”Når Guds herlighed åbenbares”. Jnf. fra 1 Q Myst 27, fragm, 1,6f.: ”Og retfærdighed skal åbenbares som solen, der sætter verden i orden (tkvn).

Templet (eller tempel-tårnet) blev i Nærøsten ofte anskuet som et afbillede af kosmos. I Jerusalems tempel var forgården med brændofferalteret et billede på verden, kobberhavet et billede på det tæmmede kaoshav og selve tempelbygningen med det hellige og det allerhelligste et billede på himlen, Guds tronsal. I Tyrus hed tempelområdet Sjamem Rumem (if. Filon af Byblos) = „Høje Himle“. I Qumran overføres disse forestillinger på menigheden med dens præsteskab som det åndelige tempel. Derfor den hyppige understregning af at menighedens kultus er i samklang med verdensordenen. Fra templet udstråler kosmos i en kaotisk verden. Disse sammenhænge som er vigtige for forståelsen af Dødehavsrullerne er understreget af Crispin Fletcher-Louis (i art.„Further Reflections on a Divine and Angelic Humanity in the Dead Sea Scrolls“): Templet er det sted, hvor himlen møder jorden og „the purpose of entry into the pristine world of the temple – of access to the heavenly world that the inner sanctuary offers – is transformation. Worship makes possible not just proximity to God, but also conformity to his character, nature..“ - en måde at tænke på, som stadig er grundlæggende for den ortodokse kirkes teologi.

Fletcher-Louis understreger også, at samfundets kultus er „finely tuned to the order of cosmos... the true Israel, from its centre in the temple-as-microcosm, acts in accordance with the structure of creation so that in the end all of creation becomes filled with the Glory of the creator that first fills the sanctuary (see esp. 1 QM 12 and its reuse of Isa 6).” Landet bliver et nyt Eden (12,7-16) og Israel gengives „Adams form” (tabnit, 10,14). Derfor bruges også betegnelser om menigheden, som ellers refererer til Guds engle: Folket er „forsamlingen af hellige“, som er bærere af den herlighed, som Esajas så fylde jorden Es 6,3 (Fletcher-Louis med henvisning til 1 QM 12,7-10).

Den årlige pagtsindtrædelse i Qumran sker i en nøje overholdt rangorden og med folket inddelt i grupper på 1000, 100, 50 og 10: ”at enhver må kende sin rang og plads” (”ingen må gøre sig ringe - ingen må hæve sig over sin plads”), og det hedder ”I, der kender retfærdighed og giver agt på Guds gerninger”, CD 1,1, jnf. 3,1: ”retfærdige forordninger”. Vi ser altså, hvor stor en rolle forestillingen om den rette guddommelige orden spiller i hele det begrebskompleks, som knytter sig til pagtsindtrædelsen. Vigtig for at forstå Pauli syn på verdensordenen er 1.Kor 15,23-28: ”Men enhver i sin egen orden (tagma). Kristus som førstegrøde, så de, der hører Kristus til ved hans genkomst, så endemålet, når han overgiver kongeriget til Gud og Faderen…for ”alt har han underordnet under hans fødder”…Når han har underordnet ham alt, så skal også sønnen selv underordnes ham, der har underordnet ham altet, for at Gud kan være alt i alle.” Hovedordet, som gentages 6 gange i dette korte afsnit, er ”underordne” med stammen tagma ”orden”. Jesus skildres som kæmpende for at genetablere verdensordenen ved at tilintetgøre de oprørske magter: ”Hver magt og myndighed (exousia) og kraft”. Erik Peterson skriver, at de dødes opstandelse i dens etaper er en stadig større udvidelse af Kristi kongedømme. Kristi herredømme er altså nært knyttet sammen med opstandelsen, det begynder med Kristi egen opstandelse, og i dåbssakramentet efterdannes denne. Ved Ånden kommer det til legemlig enhed med Kristus, en legemlig enhed, som endelig indtræder, når vi opstår med et åndeligt legeme (Der erste Brief an die Korinther, 2006.s.400f.) I baggrunden mærkes forestillingen om Kristi kosmiske legeme, og endemålet ”for at Gud må være alt i alle” må ses i sammenhæng med forestillingen om Kristus som makroanthropos, verdensjælen, der skal gennemtrænge og ”fylde” altet. Vi møder nemlig et helt parallelt ordvalg i Ef 1,20-23 og også her med citat fra Ps 8: ”Alt har han lagt under hans fødder.” Og Ef-stedet slutter med ordene: ”…til kirken, som er hans legeme, fylden af ham, som fylder alt i alle.” Vi står altså over for et helt fast motiv i Pauli undervisning. Læg også mærke til det fra mystikken hentede ordvalg i skildringen af theofanien: ”I mine bønner om, at…herlighedens Fader må give jer visdoms og åbenbarelses Ånd, så I må kende ham med hjertets øjne oplyste”, 1,17f. Læren om englene som ”magter og myndigheder og kræfter” møder vi især i Enok-litt. 1.En 61,10: alle magtens engle, alle herredømmes engle og de magter, der er over fastland og vandet, jnf. 2.En 20: kræfter, herredømmer, magter. I 3.En adskillige steder. H.Schlier nævner foruden disse steder og det syriske skrift om ”Skattehulen”, Joh Akterne 104 og Adajs Test. (Der Brief an die Epheser, 1957,s.87f) Karakteristisk for Ef-stedet er, at opstandelsen næsten kun er set som en overgang til Jesu ophøjelse ”højt over alle himle”, jnf. det samme motiv i Fil 2,9f. og Kol 2,10. ”Magter og myndigheder” bruges også af Paulus om jordiske magter og myndigheder: ”Påmind dem om at underordne sig magter og myndigheder…” Tit 3,1. Bag disse skjuler sig englemagter.

Exousia genfinder vi i Pauli tale om, at kvinden skal bære et ”magttegn” 1.Kor 11,10 på hovedet ”for englenes skyld”. Peterson mener, at englene, som lovsynger sammen med menigheden, våger over skabelsens orden, og derfor skal kvinden vise, at hun står under mandens myndighed, lige som manden står under Kristi myndighed, og Kristus under Guds myndighed (Der erste Brief, s.233: Peterson taler om ”Abstufung der Schöpfungsordnung”). Petersons tolkning stemmer godt med min tolkning af den urkristne gudstjeneste som genetablering af kosmos. ”Magterne og myndighederne” har herredømmet i verden – deraf deres navne – de er delvis oprørske magter, men Jesus etablerer en ny verdensorden, en hierarkisk orden, hvor nøgleordet er at ”underordne sig” under Guds rige/kongedømme.

Den kultisk præsentiske forståelse af Guds rige er tydelig i sabbatsangene, hvor den ellers forholdsvis sjældne glose malkut optræder, og ”konge” er her den hyppigst anvendte betegnelse for Gud . Jesu tale om Gudsriget forudsætter det liturgiske sprog på hans tid: de store tempelfester var hver mands eje. Tempelrenselsen og tempelordet, Joh 2,19, og ordet om hjørnestenen og tempelklippen Matt 16,17-19 viser, at også for Jesus var templet centrum for gudsrigets frembrud, og jesus kalder Jerusalem for den ”store konges by”.

I den 12.sabbatsang (linie 10ff) hedder det om englene, der kaldes elim, ”de guddommelige”, og ”erkendelsens elim”, at ”de vakler ikke i evighed”. De lovpriser ”med deres ståens salmesang”. ”Ingen blandt dem overtræder en lov… ikke fraviger de vejen…og de er ikke for ophøjede for de pålagte hverv og ikke for ringe, og de snubler ikke” - for frygten for deres ”konge” er frygtelig, så englene går ud til deres hverv ”efter orden” (tkvn). Alle indgange og udgange i himlen er fulde af lovsang.

Som det ses, afbilder lovsangen englenes totale lydighed under Guds kongemagt, den totale realisering af Guds rige. Det er derfor kun logisk, at også menighedens lovsang og gudstjeneste gør dette.

Det er meget karakteristisk, at udsagnene om Guds overtagelse af den fulde kongemagt i Åb hver gang ledsages af en mægtig universel lovsang. Det er som om, selve Guds rige manifesterer sig i lovsangen: Åb 5,12-14, hvor ”hver skabning i himlen og på jorden og under jorden og på havet” istemmer lovprisning af ”Ham, der sidder på tronen”. Åb 19,1-7: ”Sejren og æren og magten er vor Guds… Og jeg hørte lyden som af en stor folkeskare..som af stærk torden, som sagde: Halleluja! Herren, vor Gud, har taget magten, lad os glæde os og juble og lovprise ham”.

Guds rige er helt klart opfattet præsentisk i et Jesusord som: ”Kan brudesvendene faste, mens brudgommen er hos dem?” Jnf. også ordet om Gudsriget, der udsættes for vold. Lignelsen om skatten i ageren viser, at modtageren af Guds rige har fundet så stor en skat, at det ændrer hans adfærd og specielt hans klæben ved sit jordiske gods. Lovens tid er nået til ende, nu kræves en retfærdighed, som overgår farisæernes og de skriftkloges (jnf. Jesu krav om ”frugt” og frugtbæren). Den, som tager imod Gudsriget, har fået en eftergivelse værd 10 000 talenter og må som følge deraf ændre adfærd som synderinden, der har fået meget tilgivet og derfor elsker meget. Det, som man har modtaget, er sønneskab: Jesus som Guds søn og afledt deraf disciplene som sønner gør, at Gud bestandig omtales som ”min himmelske far” og ”jeres himmelske far”. En nådens tid er brudt frem, hvor Gud er kommet nær med faderlig omsorg. Dette sønneskab hænger nært sammen med en syndsbekendelse og en ny klædning, som det fremgår af lignelsen om den fortabte søn, det hænger også nært sammen med Jesu måltidsfællesskab, som simpelthen er begyndelsen på det messianske måltid. Gudsrigets nærhed er altså allerede i Jesu levetid sakramentalt formidlet.

Eric Segelberg gør opmærksom på, hvor uniform den gudstjenestelige praksis var i urkirken trods alle lokale forskelle, og mener, at man ”ikke kan udgå at gøre den refleksion, at ensartetheden må gå tilbage til en apostolsk ordning.” Natlige gudstjenester med bøn og vigil hører med til billedet af de ældste liturgiske skikke. Vågenatten var natten mellem lørdag og søndag, ”for Herren kommer på Herrens dag”, verdens nyskabelse sker på den dag, hvor Gud begyndte sin skabelse og skabte lyset. ”Vågenatten havde den konkrete opgave at holde kirken vagtsom og ventende på Herrens komme.” (Liturgien i fornkyrkan,s.54 i Kyrkans liturgi, utg. Hugo Blennow, 1952, s.48-60.) Symbolikken omkring ”lysets børn” og natten, som lider, for dagen er nær, findes allerede hos Paulus 1Th 5,4-8; Rom 13,12f, ja allerede Jesus går ud ”til et øde sted” for at bede før solopgang, ”ganske tidligt, mens det endnu var mørkt”, Mk 1,35, næsten som illustration til sine hyppige opfordringer til at våge og bede, Luk 12,35-40, Mk 13,34-37; 14,34-38. Solopgangen søndag morgen får derved en særlig betydning. Søndag morgen er både dåbsmorgenen og skabelsesmorgenen, jnf. 1. Joh-brevets ordleg med kærlighedsbudet, som de kristne fik overgivet ”ved begyndelsen”, 2,7, dvs. ved dåben, og som samtidig er livets ord, som var fra verdens begyndelse, 1,1f., og gudslyset, som allerede skinner i mørket. Kristus er den, som kommer med vandet og blodet 5,6 – Kirkens liturgi og sakramenter er det levende vand, der klart som krystal udstrømmer fra Guds og lammets trone. Kristus bliver den himmelske liturg, der tjener ved det sande tabernakel ved den Højestes trone, Hebr 8,1f., og alt i himlen og på jorden bliver liturgi, gudstjeneste og ”alle engle bliver liturgiske ånder, der sendes ud for at hjælpe dem, som skal arve frelsen”, Hebr 1,14. ”Vor liturgi på jorden får sin mening og sit indhold fra den store Ypperstepræsts evige liturgi i det himmelske tabernakel.” (Gustaf Adolf Danell, i Kyrkans liturgi,s.7f.). Jnf. Åb 4-5 hvor den himmelske og jordiske gudstjeneste med presbyterbænken, biskoppens stol og Kristus som det ofrede lam spejler sig i hinanden, læg mærke til, at de helliges bønner er røgelsen i den himmelske gudstjeneste, 5,8. Kærlighedsbudet bliver det evigt nye bud, 1.Joh 2,8, fordi den er budet for det genfødte kosmos, der synger en ”ny sang” for tronen, Åb 5,9.

Et motiv fælles for Esajas’ Himmelfart og Ignatius

Robert G.Hall har i en vigtig artikel (Astonishment in the Firmament, i The Jewish roots of christological monotheism, ed. Carey C.Newman, James Davila et al. 1999, s.148ff.) sammenlignet nogle motiver i Esajas Himmelfart og Ignatius af Antiokias breve.

Et vigtigt tema i førstnævnte skrift er, at ”Jesus reorders heaven and earth by provoking praise” (s.148). Seeren oplever en theofani i hver af de 7 himle, han stiger op gennem. Denne theofani formidles af 5 tronende engle, som i de første 5 himle genspejler Guds herlighed, og af ”den Elskede” og ”Helligåndens engel”. Gennem disse 7 strømmer Guds herlighed ud over engleverdenen, som besvarer herligheden med lovprisning. Derved bringer theofanien orden til disse områder i den himmelske verden, mens uorden råder på det laveste trin, firmamentet: Fordi de her ikke kan se Gud, slås englemagterne her indbyrdes: ”de plyndrer og gør vold mod hinanden” 10,31. Og dette skaber også uorden på jorden. Den Elskede stiger derfor ned for at manifestere theofanien, Kristus stiger ned for at åbenbare Guds herlighed og derved fremkalde lovsang fra menneskene, der derved indføjes i den himmelske orden.

En nært beslægtet teologi finder Hall hos Ignatius: “Christ establishes an enclave of praise and participation in God’s mind which opposes Satan’s rule.” “Praise orders the church”. Lovprisning af Jesus føjer ind i lydighed mod Gud, som viser sig i lydighed mod biskop og presbyteriet. Kristus bringer Guds sind og intention, og de, som forstår, bryder ud i lovprisning. (Hall understreger, at i modsætning til Esajas Himmelfart, der kun taler om, at Jesus åbenbarer Guds herlighed, kræver den antidoketiske Ignatius også en forståelse af Guds sind og intention åbenbaret i Jesu fødsel og død.) ”The harmony of praise orders the church in the revelation which comes from God.” (s.151). Sådanne tanker, hvor Jesu komme ses som Guds herlighedstheofani og modsvares af kultmenighedens lovsang, som repræsenterer verdensordenens genoprettelse, må have haft en vis udbredelse i den ældste kirke og må efter min mening forklares som afledt af forestillingen om Guds theofani i Jerusalems tempel på ”Herrens dag”. Ignatius taler om Kristi epifani og død som ”stærkt lydende mysterier, som fandt sted i Guds stilhed”, Ef 19,1, og han forsætter: ”Hvorledes åbenbaredes det for aionerne? En stjerne lyste frem på himlen over alle stjernerne, og dens lys var ubeskriveligt…De øvrige stjerner med sol og måne blev til et kor om stjernen, og selv overstrålede den alle med sit skin…På denne måde opløstes al magi og al ondskabs lænke løstes. Vankundigheden forsvandt, det gamle kongerige gik under…dødens tilintetgørelse sattes i værk”. Kristi epifani skildres i mystikkens kategorier (således også Per Beskow, De Apostoliska Fäderna, Övers. Av O.Andrén & Beskow,2006, s.89: ”Språket är färgat av mystik”) som enheden af modsætninger (råbende mysterier i Guds stilhed, jnf Ef 7,2: ”Der findes én eneste læge, kødelig og åndelig, født og ufødt, Gud som har antaget kød, i døden et virkeligt liv..som først led og siden uden lidelse”) og som det overvældende urlys, der overstråler stjerner, måne og sol. Ved Kristi komme realiseres Guds rige, og mørkets vælde opløses, og Guds rige manifesterer sig i lovsang: Himmellegemerne danner kor rundt om den strålende epifani. Ef 4,1f hedder det, at presbyteriet er forbundet med biskoppen som strengene på en citar. ”Derved besynges Jesus Kristus gennem jeres harmoni (homonoia) og samstemmende kærlighed. Måtte I også alle blive ét kor, så I samstemmende i harmoni tager tonen fra Gud og i enhed synger med én røst gennem Jesus Kristus til Faderen. Gør dette godt, for at han både kan høre og erkende jer som sin Søns lemmer.” Som det vil ses er makromennesket, Kristi mystiske legeme, også her symbol på det genskabte kosmos.

Bemærkelsesværdig er den rolle, den himmelske musik spiller i Abrahams Apokalypse. Englen Jahoel, som er Abrahams himmelske guide, defineres 12,4 som ”den Eviges sanger”. Han skal kontrollere rivaliseringerne mellem livsvæsnerne (dvs. forene modsætningerne i Guds nærhed) og lære dem at synge i nattens syvende time, dvs. lige efter midnat (hvor sollyset genfødes i mørkets dyb: den mystiske oplevelse er ofte en oplevelse af enhed i alle modsætninger). Også Metatron fra Merkabahmystikkens tekster er den himmelske korleder. Andrei Orlov, som gør opmærksom på disse sammenhænge (Journal of Bibl. Lit. 127, 2008s.53-70) citerer fra Merkabahmystikkens tekster: ”One hayyah rises above the seraphim and descends upon the tabernacle of the youth whose name is Metatron, and says in a great voice, a voice of sheer silence (mystikkens forening af modsætniger): ”The Throne of Glory is shining.” Suddenly the angels fall silent. The watchers and the holy ones become quiet. They are silent, and are pushed into the river of fire.” Lysudstrålingen fra Tronen er sådan, at englene opløses i den, og livsvæsnerne kaster sig til jorden, og for at skåne dem for samme skæbne putter Metatron ”døvheds ild” i deres ører, så de ikke kan høre lyden af Guds tale, og Metatron påkalder da med syv stemmer Guds mægtige navn (Peter Schäfer et al., Synopse zur Hekhalot-literatur 2,1981,164). Theofanien skaber mystisk enhed og enhed med Gud grænsende til opløsning, en enhed, som også manifesterer sig i lovprisningens enhed og melodiske harmoni. ”Og jeg hørte lyden af deres qedusjah (helligsangen fra theofaniscenen Es 6,3) som en enkelt mands stemme.” I Abrahams Apokalypse er den mystiske vision af Gud nært sammenhængende med kontinuerlige lovprisning: Englen byder Abraham uden ophør at fremføre den sang, han har lært ham, 17,5-7. ”Ham, du vil se gående foran os begge i en stor klang af qedusjah, er den Evige, som har elsket dig”. De, som bærer tronen, reciterer også sangen 18,3.

Sammenligningen med de mystiske motiver, som er knyttet til theofanien, og den ekstatiske lovsang, som hører nært sammen med den, viser, at motivet at underordne sig verdensordenen nærmest må tolkes som en oplevelse af at være ét med naturen, en følelse af at være hjemme i det skabte verdensalt, jnf. også det i den præstelige Qumran-litteratur så dominerende motiv at være i samklang med de tider og hellige tidspunkter, Gud har forordnet, at følge solen i dens udmåling af tiden, i dens opgang, kulmination og nedgang. Dette, at man underordner sig de bestående magtstrukturer i samfundet, spiller kun en mere beskeden rolle. Jnf. den storladne skildring af den kosmiske orden, som følger lige efter theofanien i 1.En 1-5. Når det altså fortælles om Jesus, at han levede i ørkenen blandt de vilde dyr Mk 1,13, og det om Johs Døberen fortælles, at han levede af græshopper og vildhonning i ørknerne, og når det om de ældste syriske munke fortælles, at de kaldte sig boskoi, ”hyrder”, og spiste græs og havde hår så langt som ”ørnens vinger”, så er der tale om et tilbage-til-naturen motiv, en følen sig ét med naturen som dybest set er en følen sig ét med den skabte orden og skaberen. Jesus argumenterer ud fra den skabte orden i Matt 19,4ff. og 7,26ff.

Theofanien

Da Job har udtømt hele sin bitterhed over for Gud, svarer Gud ham endelig og taler til ham ud fra stormen, og Job forstår, at Gud er opretholderen af hele den mægtige verdensorden, og at netop fordi verden er så smertelig skøn, når fuglene skriger under himlen, og solen farver vandet gyldent, og morgenrøden lyser, vidner den om Guds orden, som afsætter sine spor af skønhed overalt. Netop derfor er sygdom og død så tungt at bære, fordi livet i al sin korthed og jorden i al sin grumhed dog er smykket af ting, som gør det dyrebart at leve. Hele den skabte virkelighed fra insektet, der svirrer i sommervarmen, til dugdråben, der lyser i morgenkulden på rosens blade, alt bærer vidnesbyrd om en mægtig skabende orden, der vil skønhed og harmoni også i os og mellem os og vore medmennesker.

Theofanien med herlighedstronens tilsynekomst og dom og/eller velsignelse og forbandelse er fælles for a)1.Enok 1-5, b)Pagtsindtrædelsesfesten i Qumran (skildret i 1 QS og 4QBless), c) Matt 25,31ff (”I min Faders velsignede…I forbandede” og d)Åb 20,11ff skildrer tronens tilsynekomst ”for at gengælde enhver efter hans gerninger”, men her er theofanien ikke ledsaget af velsignelse og forbandelse, men kun af to saligprisninger 22,7-14. Vi må formode, at velsignelsen og forbandelsen først og fremmest hører hjemme i den kultiske theofani, hvor de forudgriber den eskatologiske theofani og dens skelsætten mellem retfærdige og uretfærdige. Saligprisninger og ve-råb er en mildere form og erstatter det ældgamle pagtsskema: velsignelse og forbandelse. Åb’s slutning med theofanien indeholder ikke forbandelser, men til gengæld nævnes dommens dobbelte udgang ikke mindre end 5 gange: 20,14-21,4 og 21,6-8 (med lastekatalog) og 21,23-27 og 22,11 og 22,14-15 (med lastekatalog), og begge lastekataloger ender med at omtale løgnerne, sandsynligvis en persisk påvirkning.

Ps 89 giver et godt indtryk af theofanien og dens solare træk og dens karakter af at være genoprettelse af kosmos, dvs. åbenbarelse af Guds retfærdighed: Den ledsages af kultmenighedens jubel (teruah) og en procession (skridt for skridt, se G.W.Ahlström, Psalm 89,1959, s.83) ”i lyset fra dit åsyn” og det hedder ”i din retfærdighed er de (kultmenigheden) ophøjede” (s.91), og det hedder: ”Salig er folket, når det hører jubelen”. ”Din er himlen, din er også jorden, jordens kreds og alt hvad der fylder den, den har du grundlagt. Nord og syd har du skabt, Tabor og Hermon jubler i dit navn”. Gud træder frem som skaberen af universet, og hans epifani ledsages af lovsang – ikke blot kultmenigheden, men også kosmos hylder ham med lovsang. ”Ret og retfærdighed er din trones fundament (makon af kvn = grundfæste, oprejse – om universets grundfæstelse). Nåde og troskab er opstillet for dit åsyn”. Fra Guds trone og nærvær udgår, udstråler de guddommelige egenskaber, som grundfæster og på ny sætter universet i orden. Theofanien er åbenbarelse af ”Guds retfærdighed” som atter sætter universet i orden, og ”himlen priser dine undergerninger”. ”I dit velbehag løfter du vort horn”. Der er en forbindelse på hebraisk mellem horn og lysstråler. De første solstråler kalder på arabisk ”solens horn” (s.95n.1). Kultmenigheden er som solen oprejst af dødsriget?

I 1.Kong 8,13 kaldes templet „et grundfæstet sted (mkvn) for din trone i evigheder“. I 2.Mo 15,17, i „Sangen ved det Røde Hav“ hedder det: „du plantede dem på dit ejendoms bjerg, din trones grundfæstede sted (mkvn)“. Guds hellige bjerg er verdens akse

Synagogegudstjenesten

Synagogens morgengudstjeneste bestod af forskellige led. Centrum i første afdeling var halleluja-psalmen, nr. 145 i Davids Ps. (begynder med ordene: ”Jeg vil hylde dig, min Gud og konge”, og versene 11,12 og 13 omtaler Guds ”kongedømme” ikke mindre end 4 gange). Denne salme fulgtes ofte af de øvrige salmer i samme gruppe (146-150), dvs. salmer, der lovpriser Gud som universets skaber. Anden afdeling indeholder morgengudstjenestens højdepunkt, helligsangen fra Es 6,3 fulgt af englesangen Ez 3,12: „Velsignet være Herrens herlighed på sit sted“ - måske valgt som en protest mod det urkristne: „Velsignet være han, som kommer“. Meningen er tydeligt, at Israel her blander sig med englenes evige lovsang: Forud for Qedusjah’en reciteres i synagogegudstjenesten som hymnisk intro bønnen „Kronen“ (Kætær): „De giver en krone til dig, masserne foroven sammen med de, som er forsamlede hernede etc.“ (T.Kronholm, Seder R.Amran Gaon, 1974, s.83n8 og s.122). Umiddelbart forud for dette reciteres velsignelsen: „Velsignet er du, O JHVH, vor Gud, universets Konge, som former lys og skaber mørke...“ På sabbatsdagen er denne velsignelse bl.a. tilføjet bønnen El Adon („Gud, Herre over alle gerninger (kol hama’asjim), velsignet er Han, og altid bør han velsignes af alles mund, som drager ånde. Hans storhed og hans godhed fylder jorden; kundskab og indsigt omgiver ham; han er ophøjet over de hellige livsvæsner og er smykket i herlighed over merkabah’en, renhed og retfærdighed er foran hans trone, barmhjertighed og medfølelse foran hans herlighedstrone. Gode er de himmellys, vor Gud har skabt, han formede dem med kundskab, med forståelse og med skelnen; han gav dem magt og kraft til at blive herskere midt i verden...smuk er deres stråleglans, som går ud i hele verden. De glæder sig ved deres opgang, og når de vender tilbage. De udfører med ærefrygt deres skabers ønske. Ære og hæder viser de hans navn, glad jubel og glæden sig ved at ihukomme hans kongerige...Hver hærskare i det høje giver ham pris, serafer sammen med de hellige ofannim (giver ham) ære og storhed.“) Hymnen er en typisk hyldest til Guds tilsynekomst på Merkabah-tronen. Vi møder endnu ikke systemet med de 10 sefirot, som udstråles fra Guds herlighed, men, som Kronholm bemærker, er kundskab og indsigt (da’at og tbwnh) en nøje parallel til de øverste sefirot Hokmah og Binah (ibd, s.77n12), i stedet for de lavere sefirot nævnes her barmhjertighed og medfølelse, renhed og retfærdighed. Bemærk englemagternes og himmellysenes lovsang og ordnede gang over hen over himlen som „ihukommelse af hans kongerige“. Læg også mærke til den betonede omtale af „alle (Guds) gerninger“. Morgenbønnen om sabbat’en begynder med en lang sang sammensat af Davidssalmer og stumper af Davidssalmer, der lovsynger og lovpriser Gud som universets skaber og konge. Derefter følger den lange hymne Nesjæmat kol haj: „Hvert levende væsens sjæl skal velsigne dit navn“. Det er altså hele den skabte naturs lovsang, menigheden deltager i, og 8 gange kaldes Gud i hymnen „Konge“, og hver tunge opfordres til at hylde ham, og hvert knæ at bøje sig for ham, „for således er det hver skabnings pligt i dit nærvær“ „for dig tilhører sang og pris, lov og salme, styrke og herredømme, sejr og magt, storhed og stråleglans, hellighed og myndighed, velsignelser og taksigelser“ (ibd.s.67-72). Den for morgenbønnen specielle kæde af Davidssalmer begynder med et intro, som proklamerer Guds evige kongedømme: „JHVH regerer (mlk), JHVH har regeret, JHVH vil regere, evig og altid“ (s.59). Efterfølgende citeres Sjema’et. Menigheden, som bekender: „Hør Israel, Herren vor Gud, Herren er én, og du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte...“, „tager dermed Gudsrigets åg på sig“. Løftet om at elske af hele sit hjerte er oprindelig den måde, vasaller svor troskab til deres (hittitiske) overkonge på. Bønnen: „Velsignet være du, Herre, vor Gud, hele verdens konge, som...“ hører også til 2.afd., ja kan måske gå helt tilbage til nytestamentlig tid. Vi ser, hvorledes synagogens gudstjeneste har optaget elementer fra tempelkulten omkring Guds kongelige theofani i solopgangen.

Qumran

Dette er endnu mere tydeligt i Qumran. Den i qumransamfundet initierede „står blandt englene i jubel-enhed“. Årsagen er sikkert, at samfundet oprindelig er dannet omkring en gruppe af præster („Zadok-sønner“) og bygger på ritualer fra templet, som var anskuet som det sted, hvor himmel og jord mødtes. Jnf. 1QH XI,9-13: „du har givet dem kundskab gennem dit sandheds råd (dvs. englene, som også kaldes „din sandheds børn“)...og til at stille sig på en ståplads foran dig med evighedens hærskare...med dem, som har kundskab i jubelenhed“. XVIII,29: „på evighedens sted, for at det fuldkomne lys skulle lyse til evig tid“. XVI,11f: „Og jeg ved, at man ikke bliver retfærdig uden dig, og jeg ser dit ansigt med den ånd, du har givet mig for at fuldende din nåde mod din tjener“. IV,23: „Og du strålede frem for mig i din kraft til fuldkomment lys“. Det, som læres her, er retfærdiggørelse gennem åndelig skuen af Guds åsyn = skuen af det fuldkomne lys. IV,6;„Og som den grundfæstede morgenrøde er du strålet frem for mig til fuldkomment lys“. Interessant er udtrykket „grundfæstet“ (nakon). Det står nemlig om universets genoprettelse efter kaosnatten. Denne genoprettelse af kosmos er solopgangen billede på. Sangeren er som solen i dødsriget V 32ff: „Mit ansigt lys blev formørket, og min glans forvandledes til mørke...og de omgærdede mig med dødsskygge...jeg er bundet med reb..og lænker, som ikke brydes...jernbomme og dø(re af metal). Mit fængsel er som urdybet (tehom).“ Men ved åbenbarelsen af Guds kabod „får alle mændene fra hans råd fælles lod med ansigtsenglene“ VI,12f.

I Damaskusskriftet, som helt klart er nært beslægtet med Qumransamfundets skrifter, finder vi flg. indledning: „Og nu hør alle I, som har kundskab om retfærdighed og har indsigt i Guds gerninger (ma’asje, jnf. den senere mystiks tale om ma’asje beresjit = „skabelsens værk“ og ma’asje merkabah). For der er retsstrid (rib) for ham med alt kød.“ Som påvist af L.Hartman er „the rib-pattern“ en fast bestanddel af kulten omkring pagtsindtrædelsesideologien: Israels synd er årsag til, at Gud har skjult sit ansigt for helligdommen.“De veg fra retfærdigheds stier ...“. Lidt senere kommer en ny begyndelse: „Men nu hør på mig alle I, som er trådt ind i pagten, og jeg vil åbne jeres ører for de gudløses veje“ II,2. Derefter følger dydskataloget: Kundskab visdom, indsigt, klogskab, langmodighed som guddommelige egenskaber den pagtsindtrædende får del i. Og det hedder igen: „Se på og hav indsigt i Guds gerninger“ II,14f.

  1. Qumranskriftet 4QInstructions har en interessant tekst (4Q416 1), hvor kosmologien sættes i direkte forbindelse med Guds dom og menneskets opførsel. Den fragmenterede tekst skildrer først, hvorledes himmellegemerne årstid efter årstid løber deres rute, og (Guds) kongedømme omtales. Den rette orden i kosmos er tydeligvis en del af visdomsinstruktionen og giver den vise inspiration til at „skelne mellem godt og ondt“ (se gennemgangen af fragmentet Benjamin G. Wold, Women, Men and Angels, 2005,s.89ff). 4Q416 2 iii formaner til at ære sin far og sin mor og til at vandre i enhed med sin hustru. Det hedder i 4Q417 1 i,3 „(og se) på værensmysteriet og på urtids gerninger (ma’asje kædæm), hvad der var, og hvad der vil være..“ Værensmysteriet er den skabelsesorden, som er indeholdt i det alle tider omfattende urlys: I den mystiske skuen oplever man typisk et lys, som er uden for tiden eller er alle tider på engang. „Og så vil du vide at skelne mellem godt og ondt i overensstemmelse med deres gerninger, for kundskabs Gud er et sandheds råd ved værensmysteriet“. Den initierede bliver en del af Guds råd og skuer værensmysteriet, som også er nært sammenhængende med Guds navn JHVH og hans væren fra evighed til evighed i værens og virkelighedens centrum.

  2. Den mystik vi møder i Qumranteksterne er ikke en individuel mystik, men en mystik, som udfolder sig i lovsangens ekstase og i teksterne, som ophøjer Gud. Klaus Berger (Qumran, Funde - Texte – Geschichte, 1998,s.40f.) bringer to tekster som eksempel: I 4Q 405 fragm. 11 nævnes 7 stemmer, og for hver stemme 7-dobles stemmekraften. 4Q 405 fragm.13 nævner en englefyrste, som priser i Guds underes navn... priser ”med syv ophøjelses-ord af renhed, med 7 ord af underfuld art, med 7 ord af hans herligheds majestæt (osv.)”

  3. Det er tydeligt, at syvtallet gennemtrænger den himmelske lovsang for at forlene den med guddommelig orden og struktur, akkurat ligesom syvtallet inddeler den jordiske tid og giver kalenderen dens struktur. Når den himmelske „herlighed“ skildres, er det netop dens „orden“, som fremhæves: „Herre hos dig er dit herlige tronsæde og din herligheds fodskammel...dér er din helligdom, og dér er din herligheds tronvogne...og dér alle dine hemmeligheder: Bygningsværker af ild, flammer af dit lys, ærens glans, ild af lys og underfulde lys, ære og glans, ophøjethed og herlighed, hellige orden, lysglansens sted...videns sæde, indsigts kilde...bestandige orden, klogskabs skat for alle retfærdige“ 4Q 286/7 fragm 1. Læg mærk til, at den himmelske orden er identificeret med det himmelske lys/ilden/herligheden, og at dette lys, denne orden, er klogskabs kilde og skat. Oplevelsen af guddommeligt lys er samtidig en oplevelse af en højere, fuldkommen orden og en indstrømning af guddommelig visdom i sjælen. Berger, som i afsnittet „Himlens herlighed“ bringer denne tekst, sammenligner med Ps-Dionysios Areopagitas interesse for „Himlens hierarki“ (s.40,46f.).

  4. Han bringer også en anden tekst, som fremhæver englenes mangefarvede fremtoning „som en vævers værk med herlige mønstre. Midt i en tilsynekomst af herligt rødt, farven på englenes helligste lys, står de fast i hellig orden foran Kongen...alle deres klare mønstre er blandet som en vævers arbejde“ 4Q 405,23,2,7ff. Dette, at englene er bærere af fuldkomne himmelske mønstre, viser, at himlen er den fuldkomne orden, som ønsker at spejle sig i den jordiske menighed. „Og du, min Gud, har dannet mig...til en hellig menighed, og du har undervist mig i din pagts orden“ 1 QH 7,10.

4Q415 11 hedder det om mand og kvinde: „Du grundfæstede dem i deres ånds enhed“. En væsentlig del af 4QInstructions er hustavler og handler specielt om, hvordan den vise skal se på sin hustru, og dette rette syn på kvinden begrundes ud fra skabelsesordenen og skabelsesberetningen i 1.Mo 1-3.. Kvinden er skrøbelig og fuld af fejl, men hun skal skilles fra sin far og mor, og ægtemanden skal se på hende som den medhjælp, Gud har givet ham, og vandre i „enhed“ (jahad) med hende. Skabelsesordenen virkeliggøres i denne enhed. Og dersom en anden mand vil bestemme over hende, har denne anden mand overskredet de af skabelsesordenen fastsatte „grænselinjer for sit liv“, 4Q416 2 ii-iv. Det hedder 4Q418 127 6: „for med retfærdigheds mål vejer han al deres grundfæstelse og ved sandhed..“ 4Q415 9: „På det har han grundfæstet hende, for det er grundfæstelse (tkvn): sammen (jahad) mandlig herskende over kv(indelig)“. Ligesom Paulus og Jesus argumenterer forfatteren af 4QInstructions ud fra skabelsesberetningen og skabelsens orden, en skabelsesorden, som Gud har grundfæstet på ny i Qumransamfundet, kaldt „enhedens orden“. Hustavler og formaninger lydende på, at man skal underordne sig den givne verdensorden, er fælles for Pauli og Zadoksønnernes skrifter.

Klemens er meget ivrig efter at understrege, at gudstjenesten skal afspejle en Gud villet orden. Han skriver: „Ypperstepræsten (dvs. biskoppen) har fået sin særlige tjeneste, og præsterne (presbyterne) deres særlige felt, og levitterne (diakonerne) er pålagt deres særlige diakoni, lægmanden er bundet af bestemmelserne for lægfolket. Lad enhver af jer, brødre, udføre eukaristi for Gud i overensstemmelse med sin egen orden, idet han har god samvittighed og ikke overskrider bestemmelsen for hans tjeneste (liturgi).“ 1.Klem 40f.

„Hvad Gud har sammenføjet, må mennesket ikke adskille.“ Mk 10,5. Ægteskabet er for Jesus en af Guds skabelseshandlinger. Gud skabte nemlig mennesket som to, „som mand og kvinde“. Og dette, at de to finder sammen til en dybere enhed, er opfyldelse af Skaberens hensigt. Men ikke blot denne ægteskabelige kærlighedens enhed er målet. Selve den nye skabelse, Guds rige, KAN ANSKUES I MYSTIKKENS KATEGORIER SOM ALLES ENHED Gal 3,28: „I er alle én i Kristus Jesus“. Guds rigets frembrud indebærer, at „det stykkevise forsvinder“: 1Kor 13,8ff, hvor den evige kærligheds fuldkomne realisering hører nært sammen med, at det stykkevise fosvinder. Klaus Berger sammenligner med et logie fra Thomasev. På spørgsmålet: ”Hvornår kommer enden, hvornår bliver Guds rige åbenbaret?”, svarer logiet: „Når I gør de to til ét“, nemlig mand og kvinde, himmel og jord (Liebe bleibt, Die Weisheit des Neuen Testaments, 2008,s.73).

Tillæg: Ny Testamente læst i lyset af monastisk mystik

Klaus Berger har i bogen Was ist biblische Spiritualität, 2000 forsøgt at ”genopdage kristendommen som religion” (s.7) ved at læse biblen i lyset af den cisterciensiske mystik. Han gennemgår bibelske udtryk som ”at Kristus må vinde skikkelse i jer” Gal 4,19, ”at tage Gudsriget med storm”, ”at vokse ind i stadig større herlighed”, ”at være ét med Gud”, ”at Gud er alt i alle”. Man kunne tilføje et udtryk som ”gå ind til din Herres glæde”. Gud er if. Wilhelm af St.Thierry: ”De i sandhed glades glæde og de saliges salighed”. Og målet med klosterlivet er at erfare mest muligt af denne glæde. Lovsangen i klosteret er ikke ment som læbernes lyd, men hjertets jubel (Berger, s.132f.). ”Die Freude des Herrn ist Gott selbst in seiner Herrschaft.” (s.131, jnf. 120ff.). Matt 25,34 taler om, at de frelste skal ”tage imod det rige som arv, der er dem beredt, fra siden verden blev grundlagt”, v.46 identificeret med, at ”de skal gå bort til evigt liv”. Det, der tales om her, er næppe et jordisk lykkerige, men frelsen er at modtage Guds kongerige, den totale realisering af Guds kongelige magt og nærvær. Jnf. Hebr 12,2: ”som for den glædes skyld, som ventede ham”. Glæden er evighedens og det transcendente Gudsriges karakteristiske kendetegn. Denne understregning af glæden er karakteristisk for det nytestamentlige gudsbillede over for det gammeltestamentlige og hellenistiske, At glæden er Guds inderste væsen (”Innenseite Gottes”) synes totalt overset af forskningen (s.124). Jnf. Jesu tale den sidste aften om ”en fuldkommen glæde”, som netop er nært sammenhængende med et intimt bønsforhold til Gud hos disciplene, Johs 16,24.

Allerede bjergprædikenen bruger som påvist af H.D. Betz (The Sermon on the Mount,1995, s.452) udtrykket ”det indre lys” (lumen internum): ”Øjet er legemet lampe, hvis dit øje er enkelt, ligefremt (haplous), vil hele dit legeme være badet i lys, men hvis dit øje er ondt, er hele dit legeme i mørke. Hvis lyset i dig er blevet mørke, hvor stort er da ikke mørket?” Jnf. Thomasev. version (log 24): ”Der er et lys eksisterende inden i et lysmenneske. Og det oplyser hele verden; hvis det ikke lyser op, er dette menneske i mørke.” ”Lyset inden i” er ét med den lysende makr’anthropos, der som Adam i rabbinske tekster oplyser hele verden. Logiet er nært beslægtet med Matt 5,14-15: ”I er verdens lys…” Disciplene bliver i dåben bærere af et hyperfysisk, guddommeligt lys, de vendes om fra mørke til lys, de følger lysets vej i stedet for mørkets vej. Katastrofen er, hvis saltet mister sin kraft, hvis det indre lys er blevet til mørke. Men i Thomasev. ligger hovedvægten nok ikke så meget på den sakramentale gave som på forpligtelsen til måske med udgangspunkt i det sakramentalt givne lys at søge den mystiske skuen af den himmelske verden: Logiet begynder nemlig med disciplenes spørgsmål: ”Vis os stedet, hvor du er, eftersom det er nødvendigt for os at søge det.”

Ekskurs: Afbildningerne af Kristus som konge tronende på himmelhvælvingen bliver ikke almindelige førend efter kristendommens sejr. Kristus er f. eks. ikke afbildet som konge i katakombernes kunst. Det er altså ikke muligt at føre Kristus-Pantokrator-motivet tilbage til den før-konstantinske periode. (Per Beskow, Rex Gloriae, 1962.) Alligevel er det påfaldende, i hvor høj grad allerede Paulus og den ældste kristendom og testimonia-traditionen daterer Kristi intronisation på himmeltronen og hans tagen al magt i himlen og på jorden til hans død og opstandelse og ikke først til hans genkomst. Så selve motivet er der fra begyndelsen, selvom det først kommer til fuld kunstnerisk og liturgisk udfoldelse i samspillet med kejserkulten i tiden efter Konstantin. Pantokrator er overs. af trishagions „Gud, den Almægtige“ (hebraisk Seba’ot).

I 1.Kong 8,13 kaldes templet „et grundfæstet sted (mkvn) for din trone i evigheder“. I 2.Mo 15,17, i „Sangen ved det Røde Hav“ hedder det „du plantede dem på dit ejendoms bjerg, din trones grundfæstede sted (mkvn)“. Guds hellige bjerg er verdens akse. Jnf., at guden bjerg Safon i Ugarit er det kosmiske bjerg med nordstjernen i toppen.

Hos Filon af Byblos hedder det, at El Kronos gennemrejste hele verden og derefter blev apoteoseret som planeten Saturn. Også Mithras kommer efter rejsen i solvognen sammen med Sol til Saturn, afbildet som verdenssøjlen omslynget af den opstigende slange. Saturn hedder på vest-semitisk KVN, „den grundfæstede“. I babylonisk stjernevidenskab er Saturn nattens sol, dvs. solen bliver efter sin rejse gennem hele verden fra øst til vest synlig på nattehimlen som den langsomme planet med harpe-sværdet. Hos Filon af Byblos er El Kronos-Saturn den, der med harpesværdet har kløvet urtotaliteten (Uranos-Ge) og oprejst verdenssøjlen (djed-pillen) efter 32 år og dermed grundfæstet universet. Evigt liv og evig beståen er altså at grundfæstes i gudeforsamlingen på gudebjerget, og den langsomme planet Saturn er på en eller anden måde opfattet som formidler mellem rejsen i solens bane og fixstjernehimlens evige uforanderlighed. Hos Filon er Kronos’ ofring af den enbårne Monogenes/Jeud (af stammen jhd „enhed“) en gentagelse af det skabende uroffer, som var opsplitning af (drab på) urenheden. Også Mithras tyredrab er skabelse forstået som opsplitning af urenheden. Disse motiver, som er afgørende for forståelsen af fønikisk religion med dens børneofringer til Saturn, spiller ikke nogen væsentlig rolle i GT med undtagelse af ovennævnte forestilling om gudebjerget som det sted, hvor der er grundfæstelse „i evigheder“, jnf. 1.Kong 8,13.

I 1.Mo 5 fortælles det, at Enok blev optaget til himlen efter at have - ikke rejst, men ”vandret med Gud“ i en solcyklus på 365 år. I 1.Enoks bog er dette blevet til en regulær rejse mod det yderste vest (dvs. som solen), hvorefter han også mod nordvest når det syvfoldige gudebjerg, Guds trone. Det syvende bjerg er af antimon, som andetsteds i 1.En bruges som sort øjenskygge. Guds bjerg er altså sort – Saturns farve. Der er meget andet her, som minder om ugarittisk-fønikisk religion bl.a. troen på, at den højeste gud har sin trone ved vandenes dobbelte udspring. I Byblos er El omgivet af gudeforamlingen, som uden tvivl også afbildes i forsamlingen af oprejste obelisker i Resjef-El Kronos’ ældgamle tempel i Byblos. Oblisken afbilder verdenssøjlen, verdensbjerget, den opretholdende kraft i universet. Læg nu mærke til, at Gud på bjerget i Nordvest bag sig har en afgrund, hvor der svæver nogle søjler, som hverken har top eller basis. Det er de gudesønner, medlemmer af gudeforsamlingen, som har forbrudt sig: „Der står (græsk stêsontai) de engle, som blandede sig med kvinderne“, siger Uriel til Enok 19,1. Det understreges, at det er de fire vinde, der bærer himlen: „De står mellem himmel og jord; de er himlens piller“, 18,2. „Og jeg så, hvorledes han gennem dem satte alle skabte ting i orden“, 18,1. Gudesønnerne bliver altså i evighedstilstanden til søjler som Saturn, men ildsøjler, som ikke kan bruges til at opretholde og konsolidere kosmos, men blot svæver frit i en afgrund af tomhed. Deres funktion som opretholdere af verdensordenen er overtaget af vindene.

Efter på ny at have set Guds trone på det syvfoldige bjerg i nordvest kommer Enok til et bjergområde, som kaldes „jordens navle“. Det er her, Jerusalem senere bygges. Herfra drager han mod øst, og skildringen er nu mest optaget af at opregne alle de duftende træer og træer udskillende duftstoffer, som han kommer til. Han passerer seks bjergrige regioner med duftende træer og kommer til paradiset som det syvende område. Højguden Adonis er, som vi har vist det i The Origin, tilstede i duftstofferne som en luftning fra paradiset. Han ses på vasebilleder stige op af damerens parfumeboks. „Dit navn er en udgydt salve“, „min nardus spreder sin duft, hvor kongen er til bords“, „hjorten på Balsambjerge“ er udtryk fra Højsangen, som omskriver Livsgudens og paradisstemningens nærvær. De paradisiske kræfters nærvær viser sig i forårets opblomstren. Livstræet er i slægt med mandeltræet, som er det første, som blomstrer om foråret, med anemonerne. Mange af de aromatiske duftstoffer, Enok opregner under sin rejse til paradiset, blev brugt i tempelkulten.

Theofanien (oversigt)

1.Enoks bog 1-5:

Theofani med dom, 1

Med det mange gange gentagne udtryk: ”Læg mærke til… Læg mærke…” til opfordres til at iagttage, hvorledes alt følger Guds verdensorden 2-5,3. Læg specielt mærke til udtrykket ”al Guds gerning” 2,2 og 5,2.

Syndsbekendelse 5,4

Forbandelse 5,5-7. Velsignelse 1,7 og 5,8-10.

Matt 25,31ff.:

Theofani med dom

Velsignelse og forbandelse

Qumran (1 QS I-III, 4 Q Blessings):

Theofani ved pinsefesten

Åndsmeddelelse: 1 QS III,6-8: “For ved Guds sandheds råds Ånd bliver en mands veje sonet, alle hans synder, så han kan skue livets lys.” (Dette gentages yderligere to gange med små variationer)

Velsignelse og forbandelse

”Præsterne skal lovprise Guds frelseshandlinger og alle hans sandheds gerninger” 1,19 ”og præsterne skal fortælle om Guds retfærdighandlinger i hans magtfulde gerninger (ma’asjé)” 1,21. Folket svarer med Amen

De to veje (med dyds- og lastekatalog)

Pagtsindtrædelse (”Det bliver for ham til en evighedspagt”) med omvendelse (mesjôb III,1) og bestænkelse med renselsvand. (Da pagtsindtrædelsesritualet omfatter hele menigheden, træder dette i stedet for renselse ved neddykning.). Pagtsindtrædelse er at indtræde i ordenen (særæk)”, jnf. det græske ord tagma, ”orden” om de ældste syriske munkeordner. Pagtsindtrædelse er at indtræde i Guds orden.

Sandsynligvis kommer man fra den ene gruppe under mørkets engel til den anden gruppe under lysets engel ved at gennemgå Sektens pagtsindtrædelsesritual. Men da alt er bestemt af og forudset af Gud fra skabelsens begyndelse, er denne pagtindtrædelse kun virkeliggørelse af en guddommelig forudbestemmelse.

Ap Gern 2:

Theofani ved pinsetid

Åndsmeddelse

Apostlene (og brødrene) ”taler om Guds store gerninger” v.11.

”Omvend jer”, 2,38 og dåb.

”Havde fået sin lod (græsk kleros) i denne tjeneste” 1,17, jnf. 1,20 ”hans tilsynsgerning”, jnf. 1 QS I,10: ”enhver efter hans lod (goral) i Guds rådsforsamling”. Også ordet ”sted”, græsk topos (”få denne tjenestes sted og apostelgerning”,1,25), kendes fra Qumran (maqom). Topoi om embeder i menigheden, bruges også

Rom 1,17ff.:

Theofani (Guds retfærdighed åbenbares).

Guds magt kan ses i skaberværket og forstås af hans gerninger. ”De kender Guds frelsesordning”

Paulus svarer med ”Amen” på lovprisningen af Gud.

Syndsbekendelse (for alle – både jøder og hedninger). ”Givet hen til urenhed” 1,24, jnf. 1QS III,5: ”Uren, uren skal han være”.

Lastekatalog: 1,29-31.

Åb 15,1ff.:

Theofani med dom, jnf. v8: ”Og templet fyldtes med røg fra Guds herlighed…”

v3-4: ”Store og underfulde er dine gerninger… for dine retfærdige domme er blevet åbenbare”

Ve-råb 18,10+19. Saligprisninger 19,9 og 20,6.

Lastekatalog: 21,8 og 22,15.



Tillæg 2: Tidlig jødisk og urkristen mystik

Peter Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism, 2009, søger at påvise, at Qumranteksterne næppe kan være den ”rugemaskine, hvor æggene til den jødiske mystik blev klækket”, da direkte Gudsskuen ikke synes at spille nogen rolle i teksterne. Hekhalot Rabbati søger at flytte vægten fra gudsskuen over på den himmelrejsendes deltagelse i den himmelske liturgi, og Hekhalot Zutarti flytter al vægten over på den magiske brug af guddommelige navne: den, der behersker disse navne, er herre over englene og behersker universets kræfter. De rabbinske tekster, som søger at forbeholde studiet af skabelsesberetningen og Ez 1 for nogle få indsigtsfulde, handler om udlægning, eksegese, og ikke om mystiske oplevelser. Kun Filon er et vidnesbyrd om en teolog, som tydeligt nok regner med eksistensen af himmelrejser og muligheden af, at den troende allerede i dette liv forvandles til en højere eksistens. Dette skyldes efter Schäfers mening, at Filon helt har brudt med det gammeltestamentlige syn på mennesket som en enhed af sjæl og legeme. For ham er legemet et fængsel for sjælen, og det er kun sjælen, der forvandles. Men, som allerede påvist af H.C.C.Cavallin, Life after Death, I, kan denne skarpe skelnen mellem et hebraisk og et hellenistisk menneskesyn ikke længere opretholdes. Jødedommen på Jesu tid var en del af den hellenistiske kultur. C.Caragounis har (på sin internetside) påvist, at Pauli tale om det indre menneske ikke er så forskellig fra Platons tale om sjælen.

Det er vigtigt, at tidlige skrifter som 2.Enoks bog og Esajas Himmelfart allerede genspejler en jødedom og en kristendom, som er dybt præget af mystiske ud af kroppen oplevelser. 2.Enoks bog er vigtig, fordi den er et tidligt vidnesbyrd om den Enok-Menneskesøn-Metatron religiøsitet, som også er baggrunden for urkristendommen og Jesu tale om sig selv som Menneskesønnen og Pauli og gnosticismens tale om den himmelske Anthropos, en religiøsitet, som knytter til ved Ezekiels og Daniels syner af en, ”der så ud som et menneske”. Han optræder i Åb 1,12-20 (”en der lignede en menneskesøn”) som omgivet af det syv-foldige, dvs. guddommelige, fuldkomne urlys, som også menighederne allerede proleptisk er optaget i. Skikkelsens hvide hår viser, at han er ét med ”den gamle af dage”, jnf., at den samme skikkelse i 3.Enoks bog er bærer af Guds JHVH-navn. Andrei Orlov har påvist, at en meget vigtig del af de hemmeligheder, som betros Enok, er universets skabelse ud af den lysende Aión Adoil. Denne skabelsens hemmelighed overgives til Enok personligt af Gud selv og er en kundskab, som ikke åbenbares for andre end ikke for englene (The Vessels of Light: The Luminous Aeon Traditions in 2 (Slavonic) Enoch. www.marquette.edu/maqom/vessels.html): Gud byder Adoil at stige ned. Dette englevæsen var kæmpestort og havde ”et stort lys i sit indre”. Gud byder englen at desintegrere sig og lade det, han er gravid med, komme til syne. ”Og ud kom et meget stort lys”, og Gud var midt i dette lys. ”Og således blev lys frembåret af lys, og den store tidsalder kom ud, og den åbenbarede hele skabelsen, sådan som jeg havde planlagt, den skulle skabes.” Gud anbringer nu sin trone midt i dette lys, 2.En 25 (den lange version). Svarende til denne protologiske desintegration følger nu til sidst i skriftet en eskatologisk reintegration, 65,1-11: Når hele skabningen kommer frem til enden og Guds store dom, vil tidsperioderne forsvinde, og der skal ikke længere findes år eller måneder eller dage. ”Men de skal udgøre én enkelt tidsalder. Og alle de retfærdige, som undslipper Herrens store dom, skal samles sammen med den store tidsalder. Og den vil på samme tid forene sig med den retfærdige, og de skal blive evige…Men du skal have et stort lys for evigt… for deres ansigter skal skinne som solen” (den korte version). ”Men de skal udgøre en enkelt tidsalder. Og alle de retfærdige…vil blive samlet sammen i den store tidsalder” (den lange version). Altså de retfærdige skal reintegreres i den store Aions lys. Denne forestilling om altets urenhed i urlyset (som også indeholdt alle Guds tanker og planer) og dets frelse ved atter at blive ét med det guddommelige lys er klart mystisk farvet. Jnf., at de hensovne, retfærdiges ånd er i Menneskesønnen if. 1.En

Der er i urkristendommen tale om en sakramental mystik, som henter sine symboler fra dåbsgudstjenesten med dens devestio (man affører sig den gamle klædning, som både er symbol på det gamle menneske og kødet, det kødelige legeme) og investio (man ifører sit den hvide dåbsklædning, som både er symbol på det himmelske, åndelige legeme og på mystisk enhed med Kristus som det himmelske menneske, hvis fornemste karakteristikum er enheden mellem alle modsætninger, Gal 3,27f.). Denne enhed med Kristus forstærkes yderligere i det dåben efterfølgende nadvermåltid.

Gedaliahu Stroumsa (”Form(s) of God: Some notes on Metatron and Christ”, HTR 76, 1983,s.269-88) har påvist, hvorledes en jødisk løsning på problemet med det gammeltestamentlige antropomorfe theofanier overtages af urkristendommen og gnosticismen. Den jødiske Sji’ur Qomah-litteratur, som if. G.Scholem må ses som sammenhængende med Hekhalot-mystikken, understreger, at det, man ser, er Guds makrokosmiske legeme. Dette udtryk sji’ur qomah (den guddommelige ”opretståens mål”) finder Scholem ordret oversat i 2.Enok 19,11f.: ”mit legemes udstrækning” og ”Herrens udstrækning”. Birger A.Pearson (Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity, 1990,s.136-147) har påvist de forbavsende ligheder mellem 2.Enok og det gnostiske skrift Poimandres, hvori det hedder:

”Nous, alt værendes Fader, gav, idet han selv var liv og lys, fødsel til Anthropos, som lignede ham selv, og som han elskede som sit eget barn. For denne Anthropos var meget smuk, eftersom han havde Faderens billede (græsk eikón), sandelig det var sin egen form (græsk morfê), Gud elskede”

Denne Anthropos viser nu naturen (græsk fysis) ”Guds smukke form”, ”den allersmukkeste Anthropos’ form”.

Scholem mener, at den skikkelse, hvis astronomiske mål opgives i Sji’ur Qomah-litteraturen, er ikke Guds uudsigelige væsen, men snarere hans tilsynekomst, mere præcist ”det første menneske”.

Gud selv er altså uudgrundelig, usynlig, men viser sig som den allersmukkeste form, som den himmelske Adam, Adam før faldet, skabt i Guds billede og lighed. (Vi har oversat qomah ved ”højde, opretståen”, men Scholem har påpeget, at qomah i Merkabahmaterialet betyder ”legeme, krop”, Orlov www.marquette.edu/maqom/metatronshiurqomah.html n.8 med henvisning til Scholem, Major Trends,s.364)

Stroumsa forklarer på denne baggrund det hymnisk-liturgiske stof, Paulus citerer i Fil 2 og Kol 1,15-20. Jesus var i Guds skikkelse (morfê) som makranthopos, men udtømte sig og påtog sig en tjeners skikkelse. ”I ham (i hans kosmiske legeme) var alle ting skabt…han er hovedet for legemet”. I Jesus som det himmelske menneske er den fuldkomne form, det allersmukkeste urbillede, som ikke blot mennesket, men alle ting har deres orden og skønhed fra.

Da Enok forvandles til Metatron, bliver han voldsomt forstørret, så hans længde og bredde bliver som hele verdens. Men Sji’ur Qomah litteraturen sætter ikke direkte lighedstegn mellem denne Metatrons størrelse og Guds gigantiske anthropomorfe udstrækning. Gud er nemlig større end universet. Orlov mener dog ikke, at denne forskel er så afgørende, for også om Metatron bruges udtrykket Qomah: ”denne unge mands Qomah fylder verden”, Schäfer Synopse z Hekhalot-Lit. 162. Metatron er en mindre manifestation af den transcendente Gud. Det hedder i en tekst fra 3.En: ”Jeg forstørrede hans Qomah med 70 000 parasanger, højere end enhver højde, blandt alle dem, som er af høj Qomah. Jeg gjorde hans trone større ud fra min trones majestæt…Jeg fik hans ansigt til at skinne som sollysets stråleglans” (Schäfer § 36f). Dette, at Metatron kaldes den ”mindre JHVH” viser, at han er deus revelatus. Hans Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsus, 1913 har påvist, hvordan forestillingen om en transcendent højgud og en ung aktiv gud er karakteristisk for vestsemitisk religion (og lilleasiatisk: Hypsistos og Theios Angelos, se Martin P. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion, II, 2. udg.,1961,s.577) jnf. beretningen i Apost Gern om Barnabas og Paulus som antages for Zeus og Hermes (som ”den, der føret ordet”). Der er al mulig grund til at antage, at Uppsala-skolens (I.Engnells) gamle teori om den sakrale konge, Messiaskongen, som Guds billede og jordiske viceregent, en rolle, som senere overtages af ypperstepræsten, er forklaringen på de langt senere forestillinger om Metatron som Guds viceregent og bærer af Guds navn. Kongen er, som G.Widengren har påpeget, en epifani af urmennesket i paradishaven, i kulten menneskenes repræsentant over for Gud og Guds repræsentant over for menneskene. Joseph Dan nævner, at Metatrons trone er placeret ved indgangen til den 7. hekal, som rummer Guds egen trone. Han sidder på en herligheds trone dækket af stråleglans ligesom Gud selv. Metatron er ”næsten en miniatureversion af Gud selv”.

Stroumsa har gjort opmærksom på den paulinske tale om Kristi legeme som en egenartet tolkning af Sji’ur Qomah symbolikken. Det er efter min mening vigtig at tolke dette paulinske kirkebegreb i sammenhæng med den jødiske mystik, som terminologien er hentet fra. I sin oprindelse, i sin jødiske version må forestillingen sikkert tolkes som beskrivende en bliven ét med noget stort, som fylder hele universet, den stråleglans, som er hele universets fylde, jnf. Es 6,3. I urkristendommen har symbolikken sin oprindelse i dåbssymbolikken (Wayne A. Meeks, In one Body: The Unity of Humankind in Colossians and Ephesians, i God’s Christ and His People, Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, ed. J.Jervell & W. A. Meeks, 1977,s.209-221). Dåben er kongeintronisation (ibd.s.219n27, påvist af Widengren og Eric Segelberg, Masbuta, 1958), dvs. man bliver i dåben ét med urmennesket (W. A. Meeks: The Image of the Androgyne, Havard R, 1974,s.165-208), Guds lighed, med Adam før faldet og genindtræder i paradiset. I sin paulinske udformning er forestillingen sikkert også båret af de ekstatiske stemninger, som var knyttet til den karismatiske urmenigheds åndsnærvær. ”Alle er vi én i Kristus Jesus”. Den mystiske oplevelse af enhed er her snarere en enhed med brødrene end en enhed med altet. Men også en følelse af reintegration i kosmos, i Guds oprindelige skabelsesmål, spiller med.

I Hekhalot Rabbati følges helligsangen af firmamentets lovsang: ”Herren skal regere for evigt” og ”hele jordens” lovsang: ”Herren har været konge, Herren er konge, Herren skal være konge for evigt og altid.” Det hedder også. ”Floder af glæde, floder af jubel, floder af fryd, floder af mættelse, floder af kærlighed, floder af venskab udgyder sig selv, idet de kommer frem fra herlighedens trone” (161) og strømmer ud af porten til den syvende himmel under lyden af livsvæsnernes harpespil og ofanims trommer og kerubernes cymbler. Det er en selvforstærkende lyd, som går frem ”under stor tumult, når Israel siger: Hellig hellig hellig”.

Også i rabbi Gaons gudstjenesteordning lige før skriftlæsningen på sabbat’en reciteres ”navnets helligelse” og som optakt hertil bønnen: ”De giver en krone til dig, både mængderne oventil og forsamlingerne hernede” (Tryggve Kronholm, Seder R. Amram Gaon,1974 s.83n2 og s.122. Bønnen Keter, ”Kronen”, har if. Kronholm sin oprindelse i esoteriske kredse i Babylon). Helligsangen er altså den sang, hvori himmel og jord forenes i underkastelse under den store konge, den lovprisning, som sætter kronen på den store Konges hoved.