Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

4. Dåbens og liturgiens betydning

Jeg har i Dåben og Himmelrejsen, I. del forsøgt at vise, at forestillingen om det store himmelske menneske af kosmiske dimensioner og strålende af lys og herlighed er karakteristisk for døbersekterne på Jesu tid. Og senere karakteristisk for ebjonitterne og elkasæerne. Sidstnævnte har i stedet for bekendelsen til den ene Kristus en forestilling om ”én foroven”, som ”hyppigt indgydes i mange legemer”: altså det himmelske menneske (ofte identisk med Adam før faldet) inkarnerer sig i forskellige profeter til forskellige tider. Denne jødekristne lære om ”sandhedens profeter” overtager Mani, som taler om 7 profeter og sig selv som profetiens segl.

Forestillingen har sin oprindelse i mystikken, i oplevelser af forvandling til lys og kosmisk udvidet bevidsthed. Denne kosmiske bevidsthed, denne store sjæl, inkarnerer sig fra tid til anden i Guds profeter.


Der er en stærk sakramental dimension i den ældste kristendoms tale om enhed med Kristus og enhed med Gud: ”For alle I, som blev døbt til Kristus, har iført jer Kristus” Gal 3,27. ”Fordi der er ét brød, er vi, de mange, ét legeme (Kristi legeme)” 1.Kor. 10,17. Vi har i Dåben og Himmelrejsen påvist, at den urkristne dåbssymbolik er præget af forestillingen om Kristus som det altomfattende urmenneske. Det samme gælder ifølge E.Käsemann den paulinske nadverlære.1 Käsemann taler om den ”gnostiske myte” om urmennesket, hvor ordet gnostisk må tages med forbehold, da det forudsætter Bultmannskolens helt uholdbare teori om en førkristen gnosticisme, som Paulus både bruger og gør op med. Forestillingen om den første Adam, Adam før faldet, som Guds billede og strålende af lys og havende kosmiske dimensioner er jødisk.2 Käsemann gør opmærksom på, at talen om, at ”vi i dåben har iført os Kristus”, er sagligt identisk med udtrykket, at vi ”alle blev døbt til ét legeme” 1.Ko 12,13. Vi døbes ind i Kristi legemes enhed. Menigheden er altså ikke bare et produkt af menneskers sammenslutning, men et af Kristi kendetegn. Den er ikke bare summen af medlemmerne, men Kristi væren ét med sig selv. Det er ved, at Kristus giver os sin Ånd, at vi bliver hans legeme: ”med én Ånd blev vi alle døbt til at være ét legeme”. ”Herren er Ånden”, og i sakramentet giver den ophøjede Herre os del i sig selv. Herudfra må vi også forstå de paulinske udtryk ”Kristus i os” og ”vi i Kristus”. Vi er i Kristus som lemmer på hans legeme, og dette bliver vi, idet Kristus som Ånden går ind i os.

Men også nadveren gør os til ét med det altomfattende Kristi legeme: ”Fordi der er ét brød, er vi, de mange, ét legeme.” Vi får ikke blot andel i Kristi legeme, men er Kristi legeme. Og det bør ifølge 1.Ko 10 få konsekvenser i form af ansvar for de andre, og den, som ikke forstår dette, ”agter ikke legemet”.

Der er altså tale om en af begge sakramenter formidlet Kristusmystik, som låner sine udtryk fra en mystik knyttet til det himmelske menneske, som var Guds billede forstået som deus revelatus. En sådan mystik finder vi netop fuldt udfoldet hos Filon, hvor dette himmelske menneske spiller en stor rolle:

I Filonstedet De confus. ling. 146 hedder det om ”Guds førstefødte, Ordet, den ældste af englene, englenes hersker”: ”..for han kaldes både Begyndelse... og Mennesket efter (Guds) billede og Den, som ser, Israel.”

Gud selv transcenderer sproget, men Logos kommer ind næsten som en Gud nummer to skabt i den Højeste Guds billede. Han skaber, idet han skuer ind i det arketypiske mønster, som Faderen forsynede ham med. Han står på grænselinien og skiller Skaberen fra det skabte, han går i forbøn for de skabte væsner og fungerer som Guds udsending/ambassadør over for skabningen Her. 205f, jnf Agr. 51, hvor Logos er Guds førstefødte søn, som regerer verden som Guds vicekonge.

Spec I 277 bestemmes Gud som ”det primære gode, det mest fuldkomne, den evige kilde til visdom og retfærdighed og alskens dyd”. Gudserkendelse er både for urkristendommen og for Filon noget, som kun Gud kan give. Men hvor erkendelse af Gud er det ultimative mål for menneskets stræben hos Filon, er denne erkendelse for de ældste kristne tekster noget allerede givet (sakramentalt), som man skal søge at ”vokse i”3 .

Vi møder altså hos Filon en skikkelse, som er både Guds højeste Engel, den, i hvem Israel har Gudsskuen, og den, som leder den troende fremad mod målet. I sine højeste embedsfunktioner bliver ypperstepræsten ét med denne engel. Enhed med Gud er umulig i jødedommen, men mystikken knytter sig så i stedet til denne skikkelse.


Dåbsgudstjenesten i den ældste kirke var en imponerende ceremoni. Man blev som regel døbt ved første hanegal påskemorgen, for dåben var en bliven ét med Kristi død og opstandelse; det gamle menneskes, den gamle Adams død, og et nyt menneskes fødsel - født ovenfra - født af Gud.

Først stod man vendt mod vest mod det vigende nattemørke og udtalte forsagelsen af djævelen og alle hans gerninger og alt hans væsen.

Derefter blev man vendt om mod den opgående sol og udtalte bekendelsen til den treenige lysets Gud. De ældste kristne - det ser vi af afbildninger i katakomberne - bad som regel oprejst med oprakte arme vendt mod øst mod solopgangen. Indtil dåben havde man bedt knælende, men nu bad man oprejst stående for den Guds åsyn, som gemte sig bag det blændende sollys – alt sammen som tegn på, at man ikke længere var træl eller tjener, men søn af den Højeste. De ældste kristne kaldte sig også “Lysets børn”, og de blev efter dåben iført en hvid klædning, som de gik med den første uge efter dåben. Den hvide klædning symboliserede engle-status.

Derefter blev man salvet med olivenolie på panden som tegn på, at man nu tilhørte et ”kongeligt præsteskab”, og der blev med håndspålæggelse bedt om, at Helligånden ville falde på den nydøbte. Konger blev i det gamle Israel salvet ved, at der blev tegnet en rundkreds, et 0, på deres pande, og præster med et kryds, et X. Så når de ældste kristne blev salvet med korstegnet på deres pande, var det en præsteindvielse. Det hed sig, at de var beseglet med Guds tegn på deres pander, dvs. de tilhørte Gud med hans ejendomstegn på panden, og derfor stod de under hans beskyttelse.

Derefter omfavnede biskoppen de nydøbte og gav dem fredshilsen med kys på deres kinder.

Når der står om Jesus og de små børn: “Han tog dem i favn, lagde hænderne på dem og velsignede dem”, så svarer det altså nøje til afslutningen på det ældste dåbsritual. I de amerikanske frikirker og i danske pinsekirker forkaster man barnedåben og vil, at dåb kun kan finde sted efter en personlig ment bekendelse af tro på Kristus. Dette krav om den enkeltes helt personlige bekendelse er nok udtryk for en moderne tankegang, hvor man tænker meget mere individualistisk end på Jesu tid. På Jesu tid tænkte man i familier, og der står f eks om en græker, at “han blev døbt tillige med hele sit hus”. Altså når husfaderen gik over til kristendommen, så fulgte både børn og mor og tyende med som noget for den tid helt naturligt.

Hvad er dåbens betydning? Farisæerne mente, at mennesket havde en fri vilje, dvs. det kunne, hvis det ellers tog sig sammen og anstrengte sig, leve efter Guds og Moselovens bud og således opdrage sig selv til et retfærdigt menneske. Hvis det på dommens dag viste sig at have levet efter Moseloven og øvet retfærdighedens gerninger, så ville det blive frelst og få evigt liv. ”Farisæismen siger: mennesket skal ville det gode, og det kan ville det gode. Den, som vil det gode og gør det gode, han bliver et godt og retfærdigt menneske. Overfor dette åbenbarer Jesus menneskets virkelige væsen og siger: Mennesket kan af sin natur hverken ville eller gøre det gode, om det indretter sin stræben og sin vilje på det gode, kommer det i virkeligheden til at stræbe imod det onde. For et ondt træ kan ikke bære god frugt”.4

Mennesket har ikke en fri vilje, så det sådan selv kan beslutte sig til at være enten god eller ond. Mennesket handler ud af sit hjertes tilstand: “Hvad hjertet er fuldt af, løber munden over med.” “Et godt menneske tager gode ting frem af sit gode forråd, og et dårligt menneske tager dårlige ting frem af sit onde forråd.” Farisæerne, siger Jesus, kan med al deres ydre lovoverholdelse kun anlægge en pæn og religiøs facade, hjertet er stadig ulvens hjerte. De “er ulve i fåreklæder”. “De er som kalkede grave, uden på rene og pæne, men inden i, i hjertet fulde af råddenskab og død.” Deres ondskab viser sig i deres mordlyst, de ønsker at slå Jesus ihjel, og de ønsker at stene kvinden grebet i hor. “I har djævelen til fader, og han har været en morder fra begyndelsen,” siger Jesus til dem, Joh 8,44.

“Hvad, der er født af kød, er kød og kan ikke se Guds rige,” siger Jesus også Joh 3,3-6.

Vi kan ikke ved egen kraft ændre vort liv og vor jordbundne tankegang. Det er nødvendigt at få skænket det nye liv fra oven som en gave fra himlen, uforskyldt, ufortjent. Det nye liv er kun noget, vi kan modtage som en gave fra Gud og tage imod som et lille barn, dvs. vi kan ikke gøre os fortjent til det. Det er som den hvide klædning, der skænkes os at hænge uden om vor syndighed.

Hvad mener Jesus med, at et godt træ bærer god frugt, et dårligt træ dårlig frugt? At der findes gode mennesker, som af natur gør det gode, og onde, døde mennesker, som kun kan gøre det onde? Det hævder V.Grønbech.5 Men Grønbech overser Jesusbevægelsen som en entusiastisk bevægelse præget af forestillinger om bryllupstidens glæde, om den nye glædes og frelses vin, der udgydes og sprænger den gamle pagts rammer. Den gamle tidsalder slutter med Johs Døberen, jnf ordet: ”Blandt kvindefødte er der ikke opstået nogen større end Johs Døberen; men den mindste i Himmeriget er større end han”, Matt 11,11. Udtrykket ”den mindste i Himmeriget” viser, at Jesus har en slags menighed, en nazaræernes bevægelse, der står under det indbrydende rige og dets kræfter og tilhører en højere kategori end de blot kvindefødte. Hvorfor ikke antage, at modsætningen til kvindefødt er at være ”født af Gud”?

På Jesu tid var dåben som oftest dåb af voksne mennesker, som gik over til den nye bevægelse, som i starten blev kaldt nazaræernes bevægelse. Men barnedåb forekom også - i hvert fald ifølge teologen Origenes, der levede i Israel 200 år senere og hævder, at barnedåben går helt tilbage til apostlenes tid.

I folkekirken er barnedåb det mest almindelige. Barnedåben minder os om, at vi intet selv kan gøre for at blive gode kristne, gode mennesker, retfærdige, frelste til evigt liv. Det nye liv er noget, vi må modtage som en gratis gave fra Gud, som barnet der ikke kan klare sig selv, men må have hjælp hele tiden og får gaver, det slet ikke har slidt for. Kristendommen er nåde, er hellig indvielse og ikke noget, vi selv kan beslutte os til.

Dåben var en hellig indvielse, hvorved mennesket forvandledes: Først stod man vendt mod vest og udtalte forsagelsen af djævelen, derefter blev man vendt mod øst og udtalte bekendelsen til lysets Gud og fik ved salvning og biskoppens håndspålæggelse Helligånden. Der er altså til dåben knyttet de to store ånder: Sandhedens ånd og løgnens ånd. Det går muligvis tilbage til præsteindvielsen i templet i Jerusalem. Zak 3,1ff. skuer profeten i templet ypperstepræsten stående ved alteret og på den ene side djævelen og på den anden side Guds engel. Som man vil se, er skemaet med de to ånder allerede synligt i ypperstepræstens indvielse, men det forstærkes i Qumran yderligere af påvirkningen fra Iran.

Der er noget dybt symbolsk i dette, at den døbte stod mellem disse to magter - Jesus selv står mellem de to magter: Helligånden, som driver ham ud i ørkenen, hvor han møder fristeren. Ethvert menneske står mellem disse to magter og skal vælge mellem det onde og det gode. Det er kristendommens adelsmærke, at det er en etisk religion – dette kan ikke hævdes om alle religioner. Åke V. Ström har i sin store undersøgelse Hvetekornet, Studier över Individ och Kollektiv i NT, 1944 påvist, at biblen tænker kollektivistisk og personligt om mennesket (dvs. mennesket er altid en del af fællesskabet, men med personligt ansvar), hvor den moderne verden tænker individualistisk og upersonligt (dvs. mennesket er ikke anskuet som personligt ansvarlig, men som et produkt af barndommens og miljøets påvirkninger), og hvor andre religioner som f. eks. den førkristne nordiske religion tænker kollektivistisk, upersonligt, dvs. mennesket ses som offer for skæbne. Ströms geniale bog illustrerer fint, hvorfor urkristendommen trods sin manglende tro på menneskets evne til ved egen kraft at gøre det gode alligevel må fastholde læren om den eskatologiske dom, hvor den enkelte skal stå til regnskab for sit liv.


Men hvordan kan det nu være, at det er evangeliet og ikke dåben, der if. Paulus „åbenbarer Guds retfærdighed“? Det har nok noget at gøre med, at Paulus i sin missionsvirksomhed står som den, der prædiker evangeliet, og ikke den, som døber. Dåben ved solopgang afbilder den omvendelse fra mørke til lys, som missionsforkyndelsen prædiker.6 Jakobs brev taler ikke om evangeliet, men om ”sandhedens ord” = ”visdommen ovenfra”. At denne dækker over en dåbsbelæring, fremgår af udtrykket „fødte os ved sandhedens ord“ og den efterfølgende deponentes-formaning: „Aflæg al urenhed...“ 1,18+21, jnf., at det nye liv er skildret som en skuen: 1,25 - akkurat ligesom i 2.Ko 3,18 med de samme udtryk „frihed“ og „spejl“. Visdommen ovenfra bestemmes af Jakob ved hjælp af et dydskatalog som først og fremmest skildrer 7 sociale dyder. De sættes i modsætning til de asociale laster misundelse og egennytte, som „stammer fra onde ånder“ 3,15. Det hedder derefter: „Med nidkærhed længes han efter den ånd, han har givet bolig i os“. Den etiske formaning er altså også her helt domineret af forestillingen om Helligånden kontra djævelen og hans ånder: „Stå djævelen imod, så han kan fly fra jer; hold jer nær til Gud...rens hjerterne I tvesindede“ 4,7f.

Efter min mening er der såre stor lighed mellem Jakobs brev og Hermas’ Hyrde. Begge taler betonet om sandheden („Elsk sandheden“, er hyrdens 3.bud). Hyrdens 6.bud handler om de to veje og de to engle. Det er især her, vi mærker dåbsymbolikken, for der tales om at holde sig til retfærds engel og forsage sletheds engel (apotaxasthai – det tekniske udtryk for forsagelses-fomularen i dåbsliturgien7 ). Opskriften på det nye liv er hos begge, at djævelen, sletheds engel, ikke må få råderum i hjertet. Den tvesindede skal rense hjertet. Begge fordømmer tvivlen og fremholder som idealet „hjertets enfold/den helstøbte“ (haplous).

Konklusion: Både for Paulus og Jakob er retfærdighed noget, som skænkes i dåbsmysteriet/omvendelsen fra mørke til lys, til skuen af Guds herlighed/frihedens fuldkomne lov.

„Således skal vi opfylde/fuldkommengøre retfærdighed“ siger Jesus i Matt ev som begrundelse for dåben, jnf. den efterfølgende skildring af bjergprædikenen som den fuldkomne lov, 5,17. Bjergprædikenen må læses som den ældste kirkes dåbsbelæring. Selvom Hermas’ Hyrde handler om boden og ikke om dåben, så er også boden skildret med billeder og bud hentet fra dåbssymbolikken og dåbsbelæringen. Den ældste kristendom er som det meste af oldtidens religiøsitet kultisk. I centrum står forvandlingen, genfødslens mysterium. Den hvide „bryllupsklædning“, som anlægges i dåben, er forudgribelse af englelegemet („kød og blod kan ikke arve Guds rige“, 1.Ko 15,50), ligesom også nadveren er realiseret eskatologi.

Gudsrigets komme oplevedes af den ældste menighed som allerede realiseret i Jesu død og opstandelse, jnf. Joh ev.s ord om, at der ved Jesu død går dom over verden og denne verdens fyrste, 12 31f. Pinseunderet er tegnet som Guds epifani efter det gammeltestamentlige mønster. Gudsriget er allerede frembrudt i kirkens liturgi. Her-og-nu aspektet er stærkt og understreges ofte i Joh ev: Jesus inkarnation og offentlige fremtræden er den eskatologiske åbenbarelse af Guds herlighed. Denne åbenbarelse af herlighed/kabod kulminerer i korsfæstelsen, men fortsætter i kirken: Gudsordet givet til Jesus gives videre til disciplene, til kirken, 17,8+138 : ”Nu kommer jeg til dig; og sådan taler jeg i verden, for at de fuldt ud må have min glæde i sig. Jeg har givet dem mit ord…”. For ligesom Jesus i sit virke og sin sendelse er ét med Gud, er disciplene det også.


Dåben som Himmelrejse

Eventyrforskeren Otto Huth havde sine sidste år kastet sig over et studium af lighederne mellem Jesu forkyndelse og de ældste lag i mandæernes skriftskat9 . Med rette gør han opmærksom på, at den urkristne dåbs religionshistoriske baggrund må søges i de sammenhænge10 , som er kortlagt i R.Reitzensteins sidste (og måske vigtigste) værk: Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, 1929, og i Geo Widengrens påvisning af dåbens baggrund i en gammeljødisk kongeintronisationsrite. Huth mener, at der kan påvises mange ligheder mellem essenernes lære og mandæernes, og forklaringen må være den, at Johannes Døberen, som i mandæernes religion hyldes som deres store profet, var opdraget i det essenske Qumransamfund. Han undlader desværre at give eksempler på disse påståede ligheder og bruger i stedet resten af den spændende artikel på ret frugtesløse spekulationer, om hvorvidt Jesus er blevet udstødt og forbandet af det essenske samfund.

Den største og mest slående lighed mellem de essenske ”Takkesalmer, Salomons Oder og de mandæiske salmer, som ledsager og beskriver initiationen, er, at den troende skildres som oprejst til (evig) fastståen. ”Festigung” er selve betegnelsen på den mandæiske dåbsrite, som understreget af Reitzenstein. Den mandæiske dåb er en afføren sig det kødelige legeme og en iføren sig engleklædningen og en oprejsning til evig ståen blandt uthra’erne, dvs englevæsnerne i himlen. ”Ståen, fastståen” i evigheden hos Gud er også målet for den sjælens himmelrejse, som Filon skildrer.

Reitzenstein inddrager katarernes åndsdåb, consolamentum-riten, i sin religionshistoriske undersøgelse. Det, som er karakteristisk for katarerne kosmologi, var troen på, at verdensforløbet begyndte med, at nogle englevæsner var faldet og af Satan blevet indesluttet i et jordisk-kødeligt legeme. I himlen havde de måttet efterlade ikke blot deres himmelske legeme, men også deres skytsengel, som var deres himmelske tvilling. Ved consolamentumriten blev de renset for al synd og gengivet deres himmelske legeme og deres himmelske skytsengel. Denne forestilling om den himmelske dobbeltgænger er som påvist af både Reitzenstein og H. Söderberg11 den typiske iranske sjælelære.

Disse sammenhænge er årsag til, at Reitzenstein og Widengren og dennes disciple Söderberg kan hævde, at et iransk forløsermysterium, forløseren, som bliver sin egen forløser, ligger bag gnosticismen, ja er et førkristent forløsermysterium indkommet fra Iran. Myten kan få den form, at forløseren er en inkarnation af den himmelske Adam, urmennesket, der sendes til verden for at forløse sin sunkne del, den i kroppen indesluttede stamfader Adam og alle hans efterkommere.

Det er muligt, at den rolle, den himmelske Adam spiller i mandæernes dåbsritual og hos Filon, ikke er tænkbar uden en vis påvirkning fra den persiske forestilling om det lysende urmenneske Gayomart. Men grunden til, at denne forestilling overtages og udbygges til den jødiske forestilling om den himmelske Adam, er, at den har en meget speciel og vigtig funktion i det mystiske verdensbillede: Den makrokosmiske Adam er menneskets bevidsthed i urtilstanden. I den mystiske oplevelse opleves bevidsthedens regres til urenheden, til tiden før den synlige verdens tilblivelse. Jødisk mystik er ikke enhed med Gud, men enhed med Guds ”billede”, det himmelske fuldkomne menneske før faldet (= Metatron-Menneskesønnen.)

Reitzenstein og Widengren bruger megen lærdom på at påvise forløserskikkelsens indoiranske forbilleder, men vigtigere er det at klarlægge motivets betydning. Det himmelske, makrokosmiske menneske, som spiller så stor en rolle også i Efeserbrevet og Kol 1,15-20, er oprindelig mystikkens symbol på kosmisk udvidet bevidsthed, på forening med enheden bag alt det synlige.

Den urkristne dåbsrite må ses som en ritualiseret himmelrejse, med en devestio, en afføren sig, det kødelige legeme og en investio, en iføren sig doksalegemet symboliseret af den hvide dåbsklædning.

John Gager siger i et foredrag holdt på Philadelphia Seminar on Christians Origins 1977-8 12 : ”Min hypotese er, at sjælens himmelrejse er den fundamentale model for individuel kultisk fromhed og religiøs oplevelse i den græsk-romerske verden”. Han nævner de apokalyptiske visioner og Filon, 2.Ko 12, Fill 1,19ff (talen om at bryde op og være sammen med Kristus) og Origines, hvor det endelige mål i Peri Archon er skildret som sjælens gradvise opstigen gennem himmelske regioner for til sidst at transcendere al legemlig virkelighed, nydende den ultimative vision af Guds selv. For at forstå disse oplevelser må vi også ifølge Gager studere sjamanismen. Ligheder med dette fænomen viser, at det er den samme menneskelige oplevelse, der ligger til grund. Sjælens farefulde færd til himmelske regioner er ”at some level a common concept of humankind”.

På samme seminar (samme website) har R.A.Kraft henledt opmærksomheden på skriftet Paraleipomena Jeremiou 9,7-26: Jeremias bliver som død, men efter tre dage kommer hans sjæl tilbage til kroppen, og han fortæller om ”de mysterier, han har set”.

Enoks himmelrejse er som også understreget af L.Hartman et eksempel på de retfærdiges kommende skæbne. 1.En 104,6 lover de retfærdige, at de skal blive ”de himmelske hærskarers fæller”. En initiationsakt i dette miljø er en himmelrejse, en oprejsning til englestatus foran Guds trone, oplyst af theofani-lyset. ”The cult has a tendency to carry… expected future salvation into the focus of the cultic present.” 13

Dåben forudgriber rituelt sjælens opstigen til himlen, og ritualet kan derfor omfatte både iførelse af doksaklædning og kroning med en krans. Det sidste træk, som især kendes fra Salomons Oder, røber dåbens oprindelse i det sakrale kongedømmes intronisationsritualer. Skaren af døbte er et ”kongeligt præsteskab”. Ligesom kongen i intronisationen genfødes til at være Guds søn (”Du er min søn. Jeg har født dig i dag”, Ps 2), således indeholder det mandæiske dåbsritual som påvist af Reitzenstein14 et adoptionsmotiv, idet den døbte tænkes ”knæsat” af sin guddommelige fader. I mandæisk liturgi er dåb og helligt måltid nært sammenhørende som del af den samme intronisationsrite, idet måltidet er den himmelspise, som tilbydes den nydøbte, til himlen ankomne sjæl. Sådan må vi også tolke det nadvermåltid, som tilbydes den nydøbte i den ældste kirke, hvor de tre glas med vin, mælk med honning og vand sandsynligvis symboliserer drik fra paradisfloden, der ofte tænkes at dele sig i 4 forskellige væsker.

Et interessant træk, som viser mandæernes oprindelse i en vestlig døbersekt fra Jordandalen, er det faktum, at enhver strøm af rindende vand, som benyttes til dåb, kaldes en ”Jordan”, og ved at præsten støder sine hellige stav ned i vandstrømmen, så den står plantet i flodsengen, forvandles vandet rituelt til den himmelske livsstrøm af ild og lysglans, som udgår fra ”Livets sted”, fra paradiset. Dåben i vand er altså også en dåb i ”ild”, og Johannes' ord om, at hans vanddåb skal følges af en højere ilddåb ved ”Han, som kommer efter mig”, får herved sin forklaring.


Dåben som himmelrejse i Efeser-brevet

Paulus taler om ”et mysterium, som har været skjult for alle tider og slægter, men som nu er blevet åbenbaret” for hans menighed, nemlig ”Kristus i jer, herlighedens håb”. ”Guds hemmeligheds mysterium Kristus, i hvem alle visdommens og kundskabens skatte er skjulte”, Kol 1,21ff. Analyserer vi al denne tale om mysteriet nøje, så er mysteriet dette, at Kristus på en mystisk måde er ét med sin kirke, vi er i Kristus, og Kristus er i os. Det er denne hemmelighedsfulde identitet, der består mellem Kristus og de kristne: hans død gælder også for os, hans opstandelse gælder også for os, ja Paulus siger: ”Hvad der mangler af Kristuslidelser, udfylder jeg på min krop for hans legeme, som er kirken.” ”Herefter må ingen volde mig besvær: Jeg bærer Kristi korsmærker på mit legeme”. Hans lidelser er Kristuslidelser, jo mere hans krop svækkes, des stærkere vil Kristi opstandelseskraft tage bolig i ham. Mysteriet for Paulus er denne identitet mellem Kristus og os.

Temaet for eulogien Ef 1,3-10 er “i Kristus/ i ham”: “Som i Kristus, i de himmelske regioner, har velsignet os med al åndelig velsignelse, ligesom han udvalgte os i ham før verdens grundlæggelse til at være hellige og uden fejl for hans åsyn i kærlighed”.

Det første “i Kristus” varieres anden gang til “i ham” og tredje gang til “i kærlighed”. I kraft af sin enhed med Kristus er kirken allerede placeret i de himmelske regioner, hvor den i kraft af sin enhed med Kristi kærlighed fremstår som uden fejl for Guds åsyn. I kraft af foreningen med Kristus, som skænkes i dåben, har menigheden del i Kristi himmelrejse og er derfor (som det specielt opleves i nadverfejringen) rituelt for Guds åsyn. Kirken er prædestineret, hedder det videre, “til sønneskab hos ham ved Jesus Kristus” og “til lovprisning af hans nådes herligheds, som han nådigt har skænket os i den Elskede, i hvem vi har forløsning ved hans blod”. Her er hovedtemaet igen anslået med ordene “i den Elskede, i hvem”. Læg mærke til, at sønneskabet er “hos (eis) ham”. Det er altså igen et sønneskab “i de himmelske regioner” til lovprisning af Guds doksa (kabod), som han har skænket den kristne (i herlighedslegemet). Jnf v18: “hvor rig på herlighed hans arv er iblandt de hellige (dvs englene)”. Sammen med “syndernes forladelse” har kirken også i “overstrømmende mål” fået “al visdom og indsigt” (de to sefirot Hokmah og Binah, i Kabbalamystikken de to højeste af de guddommelige egenskaber, som makromennesket formidler). I baggrunden mærker vi mystikken ikke blot i det gentagne “i Kristus”, men også i det udtryk “overvældende mål”, som skal kendetegne den guddommelige væsensfylde, som udøses over den lille troende. At det er makromenneskets mysterium, der ligger bag, ses derefter tydeligt i fortsættelsen, som taler om “mysteriet” at “sammenfatte under det samme hoved altet i Kristus, de ting, som er i himlen, og de ting, som er på jorden”.

Allerede G.A.Deissmann har i sin klassiske undersøgelse Die Formel “in Christo Jesu”, 1892 fastslået, at frasen “i Kristus”, “i Herren” osv. forekommer 196 gange i NT heraf 164 gange hos Paulus, mens man i den øvrige græske litteratur ikke finder præpositionen “i” konstrueret med et personnavn. Vi har altså at gøre med “et yndlingsudtryk fra apostlens religiøse sprog”. “En helt ny terminus technicus, han har skabt” 15 . Jnf. dog også den johannæiske vending “bliv i mig, så bliver jeg også i jer”, Joh 15,4, med mystikkens karakteristiske reciprokke udtryk for enheden, jnf. 6,56: “Den, som spiser mit kød og drikker mit blod, han bliver i mig, og jeg i ham” (som hos Paulus er enheden med Kristus nært knyttet til sakramentet, herom senere). Deissmann slår fast, at “i Kristus” er “en formel”, som fungerer som “det tekniske udtryk for den paulinske centraltanke: fællesskabet med Kristus”. A. Oepke har understreget, at formlen må ses på baggrund af “synet på Kristus som en universel personlighed”, og han henviser til forestillingen om den første og anden Adam: Ved dåben overføres den troende fra den første Adam til den anden 16 .

Den måde, den hvide dåbsklædning (alba baptismalis) tolkes på, viser, at dåben blev forstået som en rituel himmelrejse. Den gamle klædning, man afførte sig før dåben, var nemlig symbolsk identisk med kødet17 , og den nye klædning var Kristus som en over-personal størrelse som macr’anthropos, i hvem al dualitet og alle forskelle var ophævet: ”Alle I som, blev døbt til Kristus har iført jeg Kristus. Her er ikke forskel på jøde og græker, træl og fri, mand og kvinde; for alle er I èn i Kristus Jesus” Gal 3,27f. Efter vor mening er Efeserbrevet kronen på paulinsk teologisk tænkning, og det er mig helt uforståeligt, hvorfor det ofte regnes for deuteropaulinsk. Tema’et er Kristi ophøjelse til Metatron, til macr’anthropos, og de kristnes ophøjelse ”i ham”: De kristne har i kraft af dåbens rituelle himmelrejse deres plads ”i det himmelske,” 1,3. Her bruges udtrykket en tois epuraníois, et udtryk, som ifølge Odeberg er en fast vending, karakteristisk for brevet og ikke bare identisk med ”i himlene” (en uranois).18 Jesus er opvakt fra de døde, og Gud har ”sat ham ved sin egen højre hånd i det himmelske, højt over alle urprincipper, myndigheder og kræfter og herredømmer” 1,20f. Disse ”angelologiske termer” har paralleller i den pseudepigrafiske litteratur, men ikke i det rabbinske materiale, og de repræsenterer en tradition, som ”fortsættes i den ekstrarabbinske litteratur, som spekulerer videre over det pseudepigrafiske materiale”,19 altså den senere litteratur om himmelrejserne. Efeserbrevet er den teologiske tydning af Kristi himmelrejse med hans forvandling til macr’anthropos sat over alle englene. ”I det himmelske” står om det sted, hvor Kristus er introniseret, og om dette, at de kristne rituelt oplever den samme himmelrejse: opvækkes og får ”sæde med ham i det himmelske” 2,6. ”I det himmelske” er også stedet for de urprincipper og myndigheder, som Gud nu vil forkynde sin mangfoldige visdom gennem kirken, 3,10. Som i himmelrejserne er disse englemagter ofte fjendtligt stemt mod den himmelrejsende: Kristi herredømme over dem er ikke automatisk, også de kristnes herredømme over dem skal vindes i kamp og sejr over dem ”i det himmelske”, 6,12

Ilddåben

At det er mystiske oplevelser og en mystisk praksis, der ligger bag Enoks og Abrahams himmelrejser og Enoks transformation til Menneskesønnen er måske ikke så tydeligt, fordi det kun er Enok, der transformeres til et himmelsk væsen, der skuer Gud. De andre retfærdige, udvalgte, først efter døden. Årsagen er, at 1.En, 2.En, Abr. Apok. ikke primært har til hensigt at fortælle om de mystiske teknikker, men “beskrivelserne af visioner er underordnet forfatterens didaktiske og kerygmatiske budskab. Hekalot-skrifterne derimod er liturgiske og instruktive tekniske vejledninger eller manualer for mystikere”20 . Morray-Jones gør specielt opmærksom på den oplevelse af forvandling til ild som merkabahmystikeren oplever: Den, som skuer Guds strålende klædning dækket af det hellige JHVH-navn broderet overalt både uden på og indeni, “hans øjenæbler antændes af ild og hvirvler rundt: hans øjne udslynger ild og udspyr flammende fakler, og de får ham til at blusse op og brænder ham op. Hvorfor? Fordi øjnene kommer til at ligne klædningen”, Hekhalot Rabbati § 102. Morray-Jones sammenligner med Klem Hom 17,16, hvor det hævdes, at ingen kan se Faderens eller Sønnens form (morfê): “For overfloden af lys opløser hans kød, som ser, med mindre kødet ved Guds hemmelige magt kan forvandles til lysets natur”. Sådanne oplevelser af kropslig forvandling til ild eller lys er, som Morray-Jones understreger, “widely attested in the annals of devotional mysticism”21 . Han gør opmærksom på et sted, som synes at vise, at allerede Filon kender til oplevelsen. I Leg All 82-4 taler han nemlig om den, som bliver “fri af legeme og materie…for han er gennemtrængt af ild, idet han opsender tak til Gud og er beruset af ædru beruselse”.

Et karakteristisk træk ved den jødiske Merkabah-mystik er altså mystikerens transformation til ild ved sin opstigning til himlen. Dette er allerede behandlet udførligt i Odebergs bog 3 Enoch: ”Straks da den Hellige – velsignet være han! – tog mig i sin tjeneste for at tjene Herlighedens trone…straks blev mit kød forvandlet til flamme, mine muskler til en brændende ild, mine knogler til glødende kul, mine øjenpupillers lys forvandlede sig til lynenes glans.. mine hår på hovedet til hede flammer”, § 19.

Ovenstående skildring af Enoks transformation har C. Morray-Jones sammenlignet med et sted fra Hekhalot Zutarti, hvor rabbi Isjmael taler om englen MGH, som står ved ”den første port”. ”Da jeg så ham, blev mine hænder og fødder brændt, og jeg stod uden hænder og fødder”. Odebergs behandling af dette motiv er videreudviklet i Carl-Martin Edsmans vigtige disputats, Le Baptême de Feu, 1940, som starter med en gennemgang af Origenes’ lære om, at en eskatologisk ilddåb er nødvendig for at kunne indgå i paradiset. En ildflod omgiver nemlig den himmelske by. Denne forestilling er overtaget fra jødiske og gnostiske miljøer, som har haft indflydelse på Origenes’s tænkning22

Vigtig er Dan 7,10 med skildringen af ildfloden, som udgår fra Guds trone. Ild er det himmelske element, den er et aspekt af Guds himmelske herlighed, og englene renser sig ved dåb i ildfloden. Ildfloden/lysfloden har både straffende, rensende og fornyende funktioner23 . Vigtig i Edsmans bog er påvisningen af, at også målet for de ældste syriske asketer og eremitter er, at ”blive forvandlet til ild”24 . Forestillingen må tolkes i lyset af mystiske erfaringer. I Edsmans bog Mystiker i Vällingby, 1968 oplever hovedpersonen også, at hendes krop opløses og transformeres til hurtige bølger af lys.

Det er på høje tid, Edsmans gamle disputats får den plads i tolkningen af den nytestamentlige dåbsterminologi, den tilkommer. M. Barker har påvist paradisfloden = ildflodens betydning i Enokslitteraturen (1. & 3.En). Hvis Jesu tale om Menneskesønnen skal forstås på baggrund af Dan 7 og Enoklitteraturen, er det nærliggende også at tolke det gådefulde sted om ”dåb i Helligånd og ild” på baggrund af disse steder.

I skriftet ”Moses' Himmelfart” udg. af Moses Gaster er der en ildflod, som udstrømmer fra Guds trone og dannes af livsvæsnernes sved, når de i frygt bærer Herlighedens trone. I den ”bader englene sig og genfødes”. Efter dette flyder floden videre og blandet med glødende kul falder den ned på syndernes hoveder i Helvede. En lignende forestilling møder os i den middelalderlige Kabbala-litteratur i skikkelse af ”Visdommens kilde”25 og i den Babyloniske Talmud Hagigah 13b,14a:, hvor den kaldes Nehar di-Nur og også ender med at falde ned på de ondes hoveder i Gehenna. Allerede i den valentinianske gnosis har ilden, som det fremgår af Excerpta ex Theodoto 38, denne dobbelte funktion, hvilket giver os et fixpunkt til bestemmelse af forestillingernes alder26 .

På grund af Dan 7,10 bliver ildfloden en integreret del af beskrivelsen af Herlighedens trone.

I Beresjit R. 78 fortæller rabbi Helbo, at hver dag skaber Gud en ny skare engle, som lovsynger ham og så forsvinder. Rabbi Jehosja' ben Hananjah citeres for den påstand, at de skabes ud af ildfloden og opløses igen i denne. I 3.En 48,1 skildres det, hvorledes englene straks, hvis deres sang ikke er samtidig, eller dersom de synger noget, de ikke burde, opbrændes, og deres kroppe forvandles til flammende kul i ildfloden, mens deres sjæle vender tilbage til deres Skaber for at tage ophold bag ved ham. Af disse skildringer fremgår det, at englene hele tiden dannes og opløses i den mægtige ild- og lyssubstans, som Gud udstråler kontinuerligt. De er altså manifestationer af Guds herlighed, mere end de er selvstændige væsner, og i samme øjeblik, deres sang bliver for selvstændig, opløses de igen. De er gnister af Guds herlighedsudstrømning, og derfor skildres det også, hvorledes de bader i/ døbes i ildfloden for at blive ét med den, så de kan synge rent og gudvelbehageligt i total enhed med Gud. Hver gang englene kommer ud af harmoni med Gud, hentes de tilbage til enheden. Læg mærke til den enormt vigtige rolle, helligsangen spiller som udtryk for enhed med Gud. Det er i den, mystisk enhed opleves, og Guds totale magt manifesterer sig.

Lignende forestillinger ligger bag de jødekristne forestillinger om en eskatologisk dåb i den flod, som udstrømmer fra Gud (Peters Apok., Origenes). Kun derved kan man blive konform med den himmelske sfære. I Moses' Himmelfart, siger Metatron til Gud: "Moses kan ikke stige op og se englene, for englene er af ild, og han er af kød og blod." Moses selv protesterer også: "Jeg er af kød og blod, og jeg kan ikke se englene." Men Moses' legeme og øjne og tunge forvandles så til ild af Metatron.

Vi møder her en parallel til argumentationen i Joh 3,3ff: "Den, der ikke bliver født på ny, kan ikke se Guds rige… det, der er født af kødet, er kød." Forvandlingen ved Ånden, som i Joh ev og Åb er identificeret med det levende vand, som udstrømmer fra Guds trone, er nødvendig for at kunne se den himmelske verden og indtræde i den. Den bagvedliggende forestilling er mystisk farvet: Kun ved at fyldes af Guds eget væsen kan man erkende Gud.

Martha Himmelfarb har i en vigtig artikel 27 understreget det tankevækkende faktum, at 3 af de 5 apokalypser, som citeres i det nyudgivne mini-codex om Mani, skildrer en oplevelse, hvor seeren bliver som englene. Enoks forvandling ikke blot til engel, men til den største af englene, er også pointen i 1.En 71, i 2.En og 3. En. Esajas bliver i Esajas' Himmelfart englenes lige i den 7. himmel. Abraham forvandles ikke i Abr. Apok. , men får lovning på den faldne overengel Azazels klædning (13,14). Himmelfarb hævder til sidst, at den sædvanlige opfattelse af englenes rolle i den senjødiske apokalyptik (at de er trådt ind, fordi Gud selv er blevet meget fjern og ophøjet) trænger til at modificeres. Englenes opgave er at overvinde afstanden til Gud, og mennesket selv kan overskride afstanden og forene sig med englene. Gud ønsker ikke blot at åbenbare væsentlige hemmeligheder for mennesket, men også at bringe ham ind i sin nærhed.

En anden vigtig artikel i det samme samleværk er Michael E. Stone's "On reading an Apocalypse"28 . Apokalypsen, Stone behandler, er 4.Ezra, som Stone har skrevet en tyk kommentar til i serien Hermeneia. I kommentaren viser han, hvorledes den oplevelse, seeren skildrer, gengiver en virkelig religiøs oplevelse, som han må have kendskab til. I de 3 første visioner optræder en engel, Uriel, som forsøger at trøste Ezra og give ham svar på hans fortvivlede spørgsmål, dog uden at trøsten trænger igennem, og Ezra lader sig overbevise.

I visionerne 5-6 er situationen en helt anden, og 6.vision slutter med, at Ezra rejser sig og går omkring på marken, idet han giver ære til og priser den Højeste for alle hans undere og for hans styrelse af alt. Altså lige den modsatte holdning af den Ezra gav udtryk for i begyndelsen af skriftet. Det, som er sket i mellemtiden, er en oplevelse af religiøs omvendelse under 4.vision. Her ser Ezra det ødelagte Zion symboliseret af en sørgende kvinde. Men pludselig er hendes ansigt forvandlet, det udsender et umådeligt stærkt skin og glimter som lyn. Der lyder et råb, og jorden skælver, og kvinden er ikke længere synlig, men i hendes sted ligger en by på vældige fundamenter, det himmelske Jerusalem. Ezra falder til jorden og bliver som et lig og mister bevidstheden, men englen griber hans hånd med ordene: "Stå op som en mand, og jeg vil lære dig". Efter at have fået synet forklaret får Ezra bud om at træde ind og "se bygningens stråleglans og storhed", altså en indtræden i det himmelske tempel. Dvs. det transformerede Zion er også seerens forvandling og hans besøg i himlen. Det hele omhandler "a very powerful religious experience in the course of which the seer received enlightenment and fell unconscious". Og de værdier og ideer, som før var "externalized" i englens skikkelse, er nu "internalized" i seeren. Den teologiske diskussion mellem englen og Ezra løses ikke teologisk, men ved omvendelsen, en omvendelse, i hvilken tvivlen og de indre kampe bortvejres. Derfor er de følgende syner ikke længere teologisk debat med englen, men drømmesyner, åbenbaringer. Og synerne forklares ikke længere af englen, men af Gud selv, som Ezra har fået en ny nærhed til.


Dåbsritual og Himmelrejse

Karel H.E. de Jong har givet mange eksempler på, at visionære oplevelser hører nært sammen med rituelle indvielser. Det ældste dåbsritual gør dåben til en rituel himmelrejse, jnf.29 Jesu syn af den åbne himmel, da han stiger op af dåbsvandet.

I en arabisk-jakobitisk martyrkalender læser vi i teksten til 7.januar om Theodor af Anatoliens martyrium (traditionen om Theodors martyrium er søgt vurderet og dateret i C-M. Edsman30 ): Theodor har en natlig vision af en stige, som går fra jord til himmel. Øverst sidder frelseren på en trone omgivet af myriader af engle, ved stigens fod en enorm drage. Frelseren spørger: Vil du være min søn? Derefter tager en af englene Theodor og døber ham ved tredobbelt neddykkelse med ”ilddåben”, og han bliver helt til ild ”ligesom de, der stod rundt om tronen”. Edsman sammenligner denne vision med den vision, som den hellige Perpetua har i beretningen om hendes martyrium. Hun ser også stigen, som rækker fra jord til himmel, og ”under selve stigen en hvilende drage”. Da hun er kommet op ad stigen og træder ind i paradiset, mødes hun af en hyrde (Jesus), som rækker hende et bæger med mælk.

Begge disse beretninger har, som Edsman også gør opmærksom på, træk hentet fra dåbssymbolikken: Foruden den tredobbelte neddykning, var det en oldkirkelig skik, at den nydøbte blev budt et bæger med mælk og honning ved sin første nadver. Dragen tolker Edsman som billede på Hades: Sammen med himmelstigen er den et billede på det descensus-ascensus-motiv, som var knyttet til den ældste dåb (nedstigen til dødsriget og opstigen til himlen), mener han. Motivet er mere grundigt behandlet af Per Lundberg 31 , som viser, at dåben i oldkirkens ritualer blev skildret som sejr over kaoshavet symboliseret af dragen med 7 hoveder.

Som man vil se, er dåbskulten en realisering af livet hinsides eller af den himmelske virkelighed, og omvendt: de forestillinger, man gør sig om det transcendente, er hentet fra kulten 32 . Dåben er himmelrejse ad himmelstigen og skuen af Kristus på tronen og omvendt: den visionære oplevelse af himmelrejsen låner træk fra dåbsritualet.

I Marta, Pusais datters Martyrium siger Marta, at Kristus, når han kommer i herlighed vil vaske hende med himmelsk dug, salve hende med glædens olie, klæde hende i retfærdighedens lysklædning, sætte en krone på hendes hoved og sætte hende i sin herlige vogn, løfte hende op i luften og føre hende til sit himmelske brudegemak33 . Læg mærke til, hvorledes den eskatologiske himmelrejse er nært knyttet til sakramentale handlinger som dåb og salvning. Forklaringen må være, at den eskatologiske himmelrejse forudgribes i dåbs- og salvningssakramentet.

John D. Turner har gjort opmærksom på, at Jesu dåb med synet af den åbne himmel gør den til et paradigme på ”visionær oplysning” 34 , jnf., hvorledes den i det jødekristne Ebjonitterev. ledsages af lysmanifestationer (”og straks skinnede der et stort lys rundt om hele stedet” Epifanius Pan XXX). If. dette evangelium er det nemlig ved dåben, det himmelske (mystiske) lys-menneske, Kristus, stiger ned og forenes med det jordiske menneske, Jesus. Lysvisionen er særlig tydeligt i Thomasakterne.: Da dåbsfølget kort før daggry træder ind i badehuset, kommer Jesus tilstede, men kun hans stemme kunne høres, ”for de var endnu ikke blevet døbt”, men efter salvning og dåb ses en lysende yngling, som bærer en blændende fakkel, der får alt lyset fra olielamperne til at blegne.

Baggrunden for den nære sammenhæng mellem dåb og visionære erfaringer i sethiansk gnosticisme (de sethianske dåbsriter synes anskuet som en serie visionære erfaringer resulterende i fuldkommen oplysning) vil J.D.Turner35 (med henvisning til en MA-thesis af eleven G.Watley36 ) finde i Jerusalems tempel, hvor rituel renhed var en forudsætning for, at præsterne kunne træde ind i templet, og denne renhed blev vundet ved forskellige renselsesformer inklusiv dåb ved neddykning. I de kredse, som forkastede templet og tempeltjenesten til fordel for et himmelsk tempel som det sted, hvor Guds herlighed åbenbarede sig, var disse renselsesriter om muligt endnu mere påkrævet for den, som i syner ønskede adgang til det himmelske tempel, og de var ét af midlerne til at opnå de visionære erfaringer.


Fader Vor

Et hovedtema i både den jødiske og urkristne apokalyptik er opstigen til himlen og lytten til eller ligefrem deltagelse i englenes gudstjeneste (Abrahams Apok, Levis Testamente, Johs Åb, Esajas Himmelfart, Corpus Hermeticum I, 1.,2.& 3.En). De himmelske væsner er ofte skildret som syngende trishagion (Sabbatsangene, 1. og 3. En, Joh Åb., Hekalot Rabbati, Sefer haRazim). Vi finder i 3.En flg. skildring: ”Når de tjenende engle siger: ”Hellig” efter den rette orden37 for Den Helliges åsyn, velsignet være han, går de, som celebrerer ved hans trone, og de, som tjener hans Herlighed, ud med stor glæde fra deres plads under Herligheden trone. Hver af dem har i sin hånd tusinder af tusinder og myriader af myriader af stjerne-funklende kroner, alle som morgenstjernens glans af udseende. Og de sætter dem på hovedet af de tjenende engle og høje englefyrster. De, som siger: ”Hellig”, modtager tre kroner, en for at sige Hellig, en for at sige Hellig, hellig og en for at sige: Hellig, hellig, hellig er Herren, hærskarers JHVH”, §58. Den liturgiske bro, som trishagions helligelse af JHVH-navnet skaber mellem menneskenes og englenes gudstjeneste, er fælles for jødedommen og den ældste kristendom, se David Flusser: ”Sanktus und Gloria”38 .

Bønnen Fader Vor har været tolket i nærforventningens lys (herhjemme af Bent Noack, Om Fadervor, 1969), men i lyset af den nye religionshistoriske skoles resultater vil det være på sin plads at forsøge sig med en lidt anden fortolkning: Allerede Odeberg har tolket bønnen. ”helliget vorde dit navn” i sammenhæng med den helligelse af Gudsnavnet, som evigt pågår for Guds trone. Den 1.bøn må ses i sammenhæng med den enorme rolle englenes helligsang spiller som liturgisk bro mellem himmel og jord, ja som det kultiske øjeblik, hvor himmel og jord forenes i lovprisningen af Guds kongelige nærvær. Helligsangen er selve øjeblikket for Gudsrigets kultiske manifestation. Og det er derfor logisk, at den første bøn følges af bønnen „Komme dit lige“ og udtrykket „som i himlen således også på jorden“. Den særlige rolle Helligsangen spiller i den tidlige jødiske mystik, får de 3 første bønner til at føje sig smukt sammen til en helhed. Bønnen Fader Vor må ses i lyset af den liturgi, som skaber et lille stykke himmel på jorden, et lille stykke af Guds rige på jorden. Titlen på M.Barkers bog om tempelsymbolikken i NT hedder ”On Earth as It Is in Heaven”. De tre første bønner er bønner om, at menigheden, det ”vi”, som optræder i de efterfølgende bønner, og himlen, Guds rige, må forenes. Problemet med den eskatologiske tolkning er, at den ikke tager hensyn til det indledende Abba. Det er de nydøbtes bøn om, at de med deres nye status som Gudsbørn må indtræde i en sfære, hvor jord og himmel mødes i lovprisningen af Guds navn. Den 4. bøn må ifølge J. Jeremias39 oversættes: ”Giv os i dag det himmelske brød (eller morgendagens brød)”. Han tager nemlig den form, den har i de jødekristne evangelier, der brugtes i de aramæisktalende menigheder, som den autentiske. Som Odeberg ofte har understreget, er ethvert måltid i den ældste menighed sakramentalt, og det beskedne brød, som nydes, vokser til ”himmelbrødet i Kristus Jesus” (uddelingsformlen i Hippolyts kirkeordning), ”den skjulte mannah”. L-M. Dewailly har i en stor artikel40 samlet stof, som viser, at kirkefædrene forstod den 4. bøn både om det himmelske og det jordiske brød.

En kultisk ramme for Jesu tale om Guds rige er nok svær at bevise, men fremgår dog efter min mening af, at det er umiddelbart efter dåben i Jordan, at Jesus begynder at prædike Gudsrigets nærhed, og Johs ev har bevaret en erindring om, at Jesus på dette tidspunkt af sit virke også begyndte at døbe. Det er derfor naturligt at tolke Fader Vor som de nydøbtes bøn. Der er ingen tvivl om, at denne status som Guds børn ikke er noget alle mennesker har i og med, at de er mennesker, men at udtrykket mere snævert står om Jesu tilhængere og disciple og er ensbetydende med udtryk som „disse mine mindste“, „de umyndige“. Den klædningssymbolik, som antydes i to af lignelserne, røber også dåbspraksis. Den 4.bøn i Fader Vor „Giv os i dag vor kommende/fremtidige brød“ må helt sikkert kunne tolkes i sammenhæng med Jesusbevægelsens allervigtigste karakteristika det sakrale måltidsfællesskabet, som var en forudgribelse af det eskatologiske måltid med Abraham, Isak og Jakob. „Som også vi forlader vore skyldnere“: Didaké og Matt 5 er et vidnesbyrd om, hvor alvorligt man tog dette, at fællesmåltidet skulle nydes i et kærlighedens broderskab, hvor man var udsonede med hinanden.

De to sidste bønner er bønner om, at den nyvundne nærhed på den himmelske verden ikke må ødelægges af det onde41 .

Mandæernes dåb og himmelbrød, Levis dåb (ekskurs)

E. Segelberg42 gør opmærksom på, at det mest karakteristiske træk ved Israels folk op gennem hele historien har været omskærelsen og sabbatoverholdelsen. Det er derfor et faktum af stor vigtighed, når spørgsmålet om mandæersektens oprindelse vurderes, at lægge mærke til, at helligdagen og dåbsdagen frem for nogen er de kristnes søndag, som kaldes "dagenes hoved". Søndagen kaldes skabelsens første dag og er derfor ældre end sabbat'en. Man har undret sig over, at mandæernes tekster både indeholder spor af en stærk kristen påvirkning og en hadefuld polemik mod både kristendommen og jødedommen. Forklaringen kunne være, at mandæernes bevægelse er en gnostisk bevægelse, og de ældste gnostikere var kristne (Simon Mager, Menander, Nikolaiterne, Karpokrates), som havde brudt med kristendommen. Men i modsætning til de nævnte tidlige gnostikere er mandæernes bevægelse ikke libertinistisk, men lærer en etik, som egentlig ikke er så meget forskellig fra de ældste kristnes. Men hvis mandæismen oprindelig er en stærkt fortyndet jødekristendom, hvordan kan det så være, at Kristus ikke spiller mindste positive rolle, men kun Johs. Døberen? Døberen, som døbte i Jordanfloden, har faktisk tydelige ligheder med mandæerne, som døber i rindende vand kaldt Jardna (Jordan). Den mandæiske dåb kan næppe være overtaget fra nestorianernes dåb som hævdet af H. Lietzmann. Sammenlignet med den ældste kristne tradition, som vi f eks møder den i Hippolyts Apostolske Tradition, er der både ligheder og forskelle. F. eks. tegnes mandæerne på panden ved, at man stryger dåbskandidaten tre gange over panden med vand, jnf. den kristne trefoldige tegning med korsets tegn på panden. I mandæernes dåbsritual indgår kroning, jnf. visse kristne dåbsritualer bl.a. det dåbsritual, som ligger bag Salomos Oder. "Den mandæiske og den fuldt udviklede kristne rite kan ikke tolkes sådan, at den ene er udgået af den anden, de må begge gå tilbage til en ukendt fælles forfader, jødisk eller tidlig kristen" (Segelberg43 ). Begge indeholder, foruden vanddåb og salvning, et måltid (himmelbrød44 og livets vand, pihta og mambuha hos mandæerne) hos Hippolyt "himmelbrødet" og drik af den firdobbelte paradisflod bestående af vand, vin, mælk og honning45 . Begge bruger også en hvid dåbsklædning. At vinen er skiftet ud med vand hos mandæerne, kan ifølge Segelberg skyldes en asketisk tradition, som Johs Døberen netop er et vigtigt eksempel på, se Luk 1,15. Hvor fantastisk det end måtte lyde, så er der ting der tyder på, at mandæernes dåbspraksis har tråde helt tilbage til enten en flok af Døberens disciple, som på et tidligt tidspunkt har modtaget stærk påvirkning fra kristendommen, eller en meget tidlig kristendom, som er blevet udsat for stærk gnostisk påvirkning.

I Test. Levi oplever Levi en himmelrejse til Guds trone, og han får at vide, at han skal være Guds "søn og tjener og præst for hans åsyn" (4,2-3). Et andet sted, 8,2-10, som hører nært sammen med det førstnævnte, skildrer så, hvorledes Levi indvis til præst: Han modtager retfærdighedens krone og iklædes en hellig og herlig klædning efter først af være salvet og vasket i rent vand og "næret med brød og vin, de helligste ting". Widengren har påvist, at denne indvielse er en intronisation efter det gamle sakrale kongedømmes kroningsritual46 , og han fremsætter den formodning, at brød og vin er "symboler på livets brød og livets drik", jnf. at Levi også rækkes en "kvist fra et rigt oliventræ" som symbol på en kvist fra livets træ, og Widengren sammenligner med Enok, som i 2.En 22 introniseres ved Guds venstre side efter at være salvet med en himmelsk salve og indviet i alle hemmeligheder (hvorefter han ikke længere tager føde til sig 56,2). Der følger derefter en skildring af salveoliens stråleglans (større end det største lys) og duft (som myrrha) 22,9, og Widengren identificerer med rette olien som olie fra livets træ. Vi forstår nu, hvorledes allerede Ignatius af Antiokia kan kalde nadveren for "udødelighedens lægemiddel" ad Ef 20,247 .

Det hedder om Levi Test Levi: "Erkendelsens lys skal du tænde i Jakob, og du skal være som solen for hele Israels sæd" 4,3. Denne solsymbolik er ikke tilfældig, jnf. skildringen af ypperstepræsten i Siraks bog: "Hvor herlig viste han sig ved sin træden frem fra teltet…fra helligdommens forhæng, som en strålende stjerne…som den fulde måne…og som solen der stråler frem over kongens tempel og som regnbuen…" 50,5-7 (efter den hebraiske tekst). Ypperstepræsten er her sammenlignet med urlyset i dets 4 forskellige fremtrædelsesformer: stjerne, måne, sol og regnbue48 , jnf. det "erkendelsens lys", som ypperstepræstens stamfader Levi skal tænde. Theofanien i solopgangen over templet er urlysets fremskinnen, identisk med erkendelsens lys som tændes i hjertet. Theofanien koncentreres i ypperstepræstens ædelstensbesatte efod som Guds billede, som den åbenbarede "herlighed". Jnf. Test Levi 18,3f om endetidens præstekonge: "Han stjerne skal hæve sig i himlen…tændende erkendelsens lys, som dag er oplyst af solen, og han skal blive forherliget i hele den beboede verden, han skal skinne frem som solen.."


Lovprisningen ”For dit er riget og magten og æren” er typisk for hekhalot-religiøsiteten.

Det er min påstand, at udtrykket Guds rige mere end med noget andet hører nært sammen med visionen af Guds trone og englenes hyldest og lovsang for tronen:

1.En 46 skildrer synet af ”Dagenes Hoved” og sammen med ham ”en, som så ud som et menneske” (”Menneskesønnen”). Denne Menneskesøn skal styrte konger og mægtige fra deres troner, og mørket skal være deres bolig ”fordi de ikke ophøjer Åndernes Herres navn..og de fornægter Åndernes Herres navn”, jnf 47,2: ”I disse dage skal de hellige, som bor i himlene forene sig med én stemme og …takke og velsigne Åndernes Herres navn”. Jnf. 61,6-9: ”Og alle, som bor oppe i himlen, modtog en befaling og kraft og én stemme og ét lys, som lignede ild…og ophøjede og priste med visdom…og Åndernes Herre anbragte den Udvalgte på herlighedens trone, og han skal dømme alle de helliges gerninger, og når han løfter sit åsyn for at dømme…skal de alle med én stemme tale og velsigne og ære og ophøje og hellige Åndernes Herres navn”. Videre skildres, hvorledes alle engleklasserne og de andre kræfter ”på jorden og over vandet på denne dag skal løfte én stemme og velsigne og ære og ophøje i troens ånd, i visdommens ånd, i tålmodigheds ånd, i barmhjertigheds ånd, i dommens og fredens ånd, i godhedens ånd, og de skal sige med én røst: velsignet er Han og må Åndernes Herres navn være velsignet for evigt og altid. Og alle de, som aldrig sover (englene) i himlene, skal velsigne Ham, og alle de hellige, som er i himlene, skal velsigne Ham, og alle de udvalgte, som bor i livets have: Og hver lysets ånd, som er i stand til at velsigne og ære og ophøje og hellige Dit velsignede navn, og alt kød skal ud over alle grænser ære og velsigne Dit navn for evigt og altid.”(v10-12). Alle jordens mægtige skal da gribes af rædsel, når de ser Menneskesønnen sidde på sin herligheds trone: ”Og alle konger og de mægtige og alle, som har jorden i eje, skal velsigne, ære og ophøje ham, som hersker over alt, som var skjult” (62,6).

Det fremgår af ovenstående, at ”ophøjelsen” og ”helligelsen” af Guds ”navn” er selve den måde, Guds rige manifesterer sig på, idet den symboliserer alle kosmiske englemagters, alle frelste menneskers og mægtige kongers underkastelse under Guds hellige kongemagt. Det er for mig oplagt, at udtrykket ”helliget vorde dit navn” må ses i denne sammenhæng. Udtrykket er altså nært sammenhængende med udtrykket ”komme dit rige”, idet Guds rige netop manifesterer sig i denne universelle lovsang foran herlighedens trone ”med én røst”.

Sangen foran tronen er qedusjah’en: ”De, som ikke sover, velsigner dig: De står foran din herlighed og velsigner og priser og ophøjer, idet de siger: ”Hellig hellig hellig er Åndernes Herre…og velsignet være Herrens navn for evigt og altid” (39,12)49 .

Guds rige er altså ikke så meget anskuet som en jordisk, politisk størrelse, men mere som denne mystisk farvede oplevelse af en lovsang foran tronen, der helliger og ophøjer Guds navn, og i hvilken hele universet forener sig med én røst. Der går tråde herfra tilbage til kulten i templet foran den usynlige kerubtrone i det Allerhelligste.

Qedusjah-sangen er i 3.Enok den centrale begivenhed i himlen, og betydningen er som påvist af Odeberg50 “the realization of the Kingdom of Heaven among the angelic orders”: Når englene synger qedusjah, tager de “Himlens Kongedømmes åg på sig”. Derfor er det, antallet af deres “lejre” svarer til talværdien af Malkut (“kongedømme”). Alle de forsk. engleordner bliver da ét under den store Konge, og realiseringen af Guds kongedømme strækker sig også ud til de mere fysiske aspekter af de himmelske sfærer: På det tidspunkt, hvor englene bryder ud i qedusjah’en, ryster alle himlenes søjler og porte, universets grundvolde bevæger sig, stjernebilleder og planeter må underkaste sig, og solen og månen haster af sted (som tegn på, at de underkaster sig Guds almagt.)

Som en del af underkastelsesscenariet understreges det, at englene skælver af angst, og de, som ikke synger unisont, opløses som straf i ildfloden.

Nu netop dette, at alle synger qedusjah’en med “èn røst”, understreges også i den ældste urkristne liturgi, som der er spor af i 1.Klemens brev og i et af Ignatius af Antiokia’s breve 51 . I 1.Klem hedder det: ”lad os agte derpå, hvorledes hele mængden af hans engle står hos ham og tjener hans vilje”. Derefter citeres Dan 7,10 og qedusjah’en, og det hedder derpå: “Også vi, ført sammen i sindets endrægtighed (homonoia) ved samvittigheden, vil eftertrykkeligt råbe til ham med én mund” 34,7.

I Ignatiusbrevet nævnes qedusjah’en ikke, men det hedder: “for at I værende i symfoni i endrægtighed (homonoia), kan fremstille Guds toneart i enhed og synge med én røst”, Ign. Ef 4,1f.

Ifølge Odebergs indledning til 3.En er englenes afsyngelse af qedusjah’en den helt centrale begivenhed i den himmelske verdens aktiviteter. Under den unisont-harmoniske afsyngelse af denne helligelse af Guds navn skabes kosmos ud af englemagternes latente kaos, og de genantager deres oprindelige fuldkomne skikkelse efter en tilstand af vekslen mellem forskellige lavere former og en vis opløsning i mandligt og kvindeligt køn, 3.En 35,652 . Som påvist af Odeberg er afsyngelsen af qedusjah’en englemagternes tagen “Gudsrigets åg” på sig. Der er altså tale om, at der til afsyngelsen af qedusjah’en er knyttet en stærk oplevelse af kultisk realiseret eskatologi.

Englenes og menneskenes hyldest er Gudsrigets kultiske manifestation, den kultiske virkeliggørelse af den universelle underkastelse.

I hvor høj grad måltidfællesskabet allerede i Jesu levetid har været forudgribelse af Gudsrigets måltid, er et godt spørgsmål. Men jeg mener, at der måske allerede i Abba-bønnen er ting, som tyder på det. Her er helligelsen af navnet nært sammenhængende med Guds riges komme ”som i himlen således også på jorden”: det jordiske liturgiske rum indføjes under Guds vilje og kongemagt, og menigheden nyder allerede her og nu ”det overnaturlige brød”, ”himmelbrødet”. De to sfærer himmel og jord opleves som forenet i kulten, det hellige måltid.


At der er en eskatologisk overtone i Jesu bøn ”Fader Vor”, er ikke så mærkeligt. Det er det normale for jødiske bønner. Det gælder især qaddisj-bønnen, som Fadervor har været sammenlignet med.

Qaddisjbønnen knytter bønnen om Gudsnavnets ”helligelse” nært sammen med en bøn om, at Guds kongedømme ”må herske allerede i jeres levetid og i jeres dage”. Philonenko53 mener, det er qaddisj-bønnen der ligger bag, når Lignelsesafsnittet i 1.En taler om, at ”de Hellige, som bor i himlen, skal prise, takke og rose åndernes Herres navn, i fællesskab, med én stemme” 47,2. Som jeg har påvist det, er det qedusjah’en, og det fremgår tydeligt af det andet sted, Philonenko nævner, 1.En 61,11f: ”På den dag skal de løfte én stemme, og de skal prise, forherlige, ophøje…, og de skal alle med én stemme udtale: Lovet være.. Alle skal prise ham: de, som ikke sover i den høje himlen. Prise ham skal alle de hellige, som er i himlen, og alle udvalgte, som bor i Livets have, og hver lysets ånd…og alt kød”. Det er det motiv, som er så karakteristisk for qedusjah’en, at jord og himmel forenes til ”én stemme”, at den jordiske gudstjeneste bliver et ekko af englenes. Helligelsen af Gudsnavnet er i Lignelsestalerne symbol på, at Guds herredømme er virkeliggjort.

Tiltalen ”Abba” gør ifølge Philonenko de tre første du-bønner til Jesu helt personlige bøn, som sekundært kædes sammen med de tre vi-bønner. En anden mulighed er, at læse bønnen som en helhed. I så fald er den fortrolige tiltaleform ikke messiansk genspejlende Jesu helt personlige oplevelse af at være sønnen, som hævdet af Philonenko, men en tiltaleform, som alle disciplene (”vi”) har brugt.

”Ingen kender Faderen uden Sønnen og den, som Sønnen vil åbenbare ham for”, Matt 11,27. Jesus er Sønnen, som ene kender Faderen, men deler sin kundskab med ”disse mine mindste” (græsk nepioi = de små, umyndige). (Allerede i omtalen af Johannes Døberen bruges ”kundskab”, græsk gnosis om dåben, Luk 1,77.) Der tales om den åbenbarelse, som gives i dåbsmysteriet. Her skabes identifikationen mellem ”Sønnen” og ”sønnerne/døtrene”, ”Menneskesønnen” og de, som følger ”Menneskesønnens veje”. Alan F. Segal (Paul the Convert, 1990) har på forbilledlig måde påvist, at Paulus (sammen med Filon) er den ældst kendte repræsentant for den tidlige jødiske mystik med dens tale om transformation til Menneskesønnen som Guds morfé (”skikkelse”), 1.En 71. Enokstedet kan ikke tidsbestemmes, derfor vælger Segal at kalde Paulus for det ældste vidnesbyrd om Menneskesøn-Metatron-mystikken. Han gør også opmærksom på, at det for Paulus er i dåben, identifikationen og begyndelsen til transformationen sker.

Det er dåbsakten forstået som himmelrejse og theofani med den for theofanien karakteristiske englesang fra Es 6, der ligger bag Fader Vor. Theofanien ved solopgang på Herrens dag er oplevet som Gudsrigets komme, som realiseret eskatologi. Det efterfølgende måltid er tro mod himmelrejsens symbolik anskuet som himmelspise, himmelbrødet. Fader Vor må altså læses i nær sammenhæng med den urkristne dåbskult og Qumranmenighedens tro på, at der i kulten skabes et lille stykke himmel på jord, og at hellige engle er tilstede i gudstjenesten (som også Paulus forudsætter det). Det er et længe kendt faktum, at urmenighedens forkyndelse har meget ringe lighed med essensk rigorisme, hvorimod alle menighedslivets ydre former er næsten identiske (tilsynsmand, ejendomsfællesskab, vanddåb, messiansk fællesmåltid, lodkastning, hvid kjortel, bøn ved solopgang vendt mod den opgående sol). Denne overtagelse af alle de ydre former for religiøst samvær kan være sket i den ældste kirke umiddelbart efter Jesu opstandelse, men et mere logisk kontaktpunkt er Johannes Døberen. Essenerne sad i en nøje reguleret rangorden under deres hellige måltid, jnf. hvorledes disciplene søgte at udvælge sig de fornemste pladser ved bordet, men irettesættes af Jesus, jnf. Zebedæussønnernes ambition om at sidde til højre og venstre for Jesus i Gudsriget. Af motiver i Jesu forkyndelse, som synes at have nær sammenhæng med en tilsvarende sprogbrug hos essenerne, kan nævnes læren om prædestination og udvælgelse, argumentationen for det monogame ægteskab, saligprisningerne (se D.Flusser54 ), læren om Ånden (Flusser har i 1.En fundet et sted, som er en nøje parallel til Jesu ord om at bespotte/ tale ord imod Helligånden vel at mærke i den del af Enoksbogen, som blev læst som helligskrift i Qumran, og han stiller spørgsmålet, om ”Jesus måske gennem Johannes Døberen var afhængig af den åndelige strømning, som essæismen havde skabt”55 ). Et i 1992 udgivet qumranfragment af G.Martinez & E. Tigchelar kaldt 4Q Retfærdighedens Tidsalder56 viser, at også Qumransamfundet regnede med, at frelsestiden allerede var begyndt: ”For endetidens gudsløshed er kommet til afslutning…kommet er rettens tid, og jorden er fuld af erkendelse og lovprisning af Gud…Kommet er frelsens endetid…Hele jorden vil prise (ham), og enhver skal bøje sig for ham (med) sit (hele) enssindede/ensstemmige hjerte…thi kommet er det godes herredømme”. Gudsrigets komme er for apokalyptikeren først og fremmest ”retfærdigheds åbenbarelse”, men denne retfærdighed er nært sammenhængende med hjertets underkastelse under Guds herredømme i lovprisning af ham og i helhjertet lydighed, modsat den i urkristendommen så ofte nævnte ”tvesindethed”.

Philonenko mener, at Abba-tiltalen til Gud er hentet fra den aramæiske (Targum-) oversættelse af Ps 89: Det hedder her v.21-27: ”Jeg har fundet David, min tjener: Jeg har salvet ham med hellig salvelse…Han vil anråbe mig: Du er min Fader (abbâ’), min Gud..”. Denne salme blev tolket messiansk i Qumran, som det fremgår af 4Q369, fragm. 1,II,1-12, hvori det også hedder: ”og din Herlighed vil dér (i det forjættede land) vise sig for…(du gav) ham retfærdige forskrifter som en fader sin søn”. Philonenko mener, at et gammelt intronisationsritual kan følges fra Ps 89 op til Qumranfragmentet, Levis Test. 2.En og 3. En, et ritual, som omfatter Himmelfart ”i et evigt lys”, Adoption, Intronisation, Kroning og Faderens undervisning af sin førstefødte søn. Philoneko mener, det var ved dåben i Jordan, Jesus oplevede sin stilling og status som Sønnen åbenbaret/bekræftet.

I lyset af den overvældende rolle, helligelsen af Gudsnavnet spiller i 1. En, merkabahmystikken og den ældste kirkes liturgi, må vi altså overveje en mere kultisk liturgisk tolkning af ”Fader Vor” i stedet for den gængse, som tolker de tre første bønner som bøn om Guds endegyldige eskatologiske indgriben. Afgørende er det ”vi”, som optræder i de 3 sidste bønner. Det er først og fremmest discipelflokkens bøn, menighedens fællesbøn. Det er den bøn, som skænkes den nydøbte i dåben og kendetegner hans nye status som gudsbarn. De tre første bønner med deres aoristformer beder helt sikkert om Guds endegyldige eskatologiske indgriben, men denne opleves som nærværende i dåbsgudstjenesten og det hellige måltid. Englesangens helligelse af Guds navn hører nært sammen med Guds epifani i templet, Es 6, så Fader Vor må også ses i sammenhæng med den kultiske epifani, vi vil påvise, er knyttet til den ældste dåb og nadverfejring. I epifanien smelter jord og himmel sammen, og bønnen om tilgivelse af skyld, ”som også vi har forladt vore skyldnere”, må ses i sammenhæng med nadverfejringens stærke betoning af enhed og broderskab (Did. 14,2 cit. Matt 5,23f og tolker det om nadveren).

Ignatius Magn 6,1 (ed.F.X.Funk): ”I skal være ivrige efter at gøre alt i Guds harmoni (homónoia) med biskoppen siddende i højsædet (prokathæimenos) i Guds sted og presbyterne i apostlenes synedriums sted og diakonerne - de for mig allersødeste - betroede Jesu Kristi tjeneste”. P.Beskow gør opmærksom på, at den samme opstilling findes i Åb 4f, hvor Gud troner omgivet af de 24 ældste, og foran tronen står lammet som offer og tjener57 . Der er tydeligvis tale om, at Guds trone spejler sig i gudstjenesten og specielt i biskoppens cathedra. Særlig vigtig er Beskows gennemgang af synet på kongedømmet i de Klementinske Homilier. Kristus er her skildret som konge over den kommende tidsalder, og Satan over den nuværende Hom 20,2. (En forestilling, som er et direkte lån fra iransk zerwanisme, hvor Ahriman fik herredømmet over den nuværende aion og Ohrmazd over den fremtidige. Iransk er også forestillingen om ”Sandhedens profet”, som er Jesu allervigtigste titel i dette skrift.) Monarkiet er den ideelle samfundsform, da det resulterer i homonoia, mens polyarki (mange konger) giver splittelse og krig 9,2. Monarkiet blev i urtiden udøvet af Noah, som levede 350 år i homonoia med de mennesker, som nedstammede fra ham, og han var konge ”efter den ene Guds billede”. Efter hans død opstod der krig, fordi alle ønskede at være konge, men monarkiet skal i endetiden genoprettes af Kristus. Men allerede nu bør biskoppen æres ”ligesom Guds billede” og bør adlydes som den monarkiske konge i homónoia og eutaxia (”orden”), hedder det i Peters indsættelse af Zakkæus, Hom 3,61f. Beskow gør opmærksom på, at det politiske syn på kongedømmet, som vi finder i de Klem. Hom., også ligger bag tankegange hos Euseb og i de Apost. Const. og må formodes at gå tilbage til en fælles tradition58 , måske antiokensk59 ?

Det, som efter min mening ligger bag, er dels en urkristen liturgisk tradition, ifølge hvilken nadveren er Guds eller Kristi epifani som den store Konge. Dette er senere særlig tydeligt i den antiokenske tradition (Johannes Krysostemos, Theodor af Mopsuestia og Narses, se Beskow): Nadveren sammenlignes her med en kongelig audiens, og stedse understreges den frygt og bæven, hvormed den troende skal nærme sig Kongen, som er tilstede i brødet og vinen. Men afgørende er også traditionen fra 1.En.’s lignelsesafsnit, hvor kongernes underkastelse under den store konges epifani er et hovedmotiv ligesom også den harmoni i kosmos, som skabes ved den enstemmige eskatologiske helligelse af Guds navn. Dette motiv er som påvist af Flusser overtaget af 1.Klem og Ignatius. Gudstjenestens højdepunkt i urmenigheden er altså Kristi (eller Guds) tronende nærvær. Gudsriget opleves som kultisk realiseret under trishagion.

Forestillingen om biskoppens ”trone” (cathedra) spiller en stor rolle i Klem Hom, og Klemens skildres som Guds udsending, der ligesom Peter har fuldmagt til at binde og løse på Guds vegne. Vi møder her det nytestamentlige apostelbegreb byggende på den hebraiske sjaliach-institution skildret af K.H. Rengstorf60 , og vi ser, hvor gennemført den kultiske realisering af Guds rige er tænkt. I den syriske kirke havde biskoppen sit tronsæde i apsis, tre trin højere end presbyternes sæde61 . Der er sandsynligvis allerede i Hermas Vis III,1,4-8 hentydninger til biskoppens trone og presbyternes bænke. Åb 4 viser, at det afbilder Guds trone omgivet af det himmelske råd.


Pagtsindtrædelsen i Qumran

En nærlæsning af ”Sektreglen” kan give os et indtryk af pagtsindtrædelsesfesten for ”lys-sønnerne” i Qumran: Man træder ved denne lejlighed ind i ”enhedens orden” (særæk hajjahad) ”for at gøre alt, som Han har befalet”, og ikke vende sig bort igen på grund af en eller anden frygt eller prøvelse, som måtte opstå ”under Belials herredømme” (mæmsjælæt) 1 QS I, 16-8. Derefter skildres liturgien omkring pagtsindtrædelsen: Præsterne skal først fortælle ”Guds retfærdighedsgerninger”, og levitterne skal fortælle ”alle deres synds og skylds overtrædelser under Belials herredømme”. Og alle, som indtræder, skal bekende: ”Vi har gjort uret... syndet…. Men hans pagtstroskabs barmhjertighed har han fuldbragt over os fra evighed til evighed”. Derefter skal præsterne velsigne og sige (der følger herefter en omskrivning af den aronitiske velsignelse, hvor især andet led er udvidet): ”Han oplyse dit hjerte med de levendes indsigt og være dig nådig med evigheders kundskab”. Formuleringen: ”Herren lade sit ansigt lyse” hentyder efter forskeres mening oprindelig til en theofani knyttet til solopgangen, og det er vor påstand, at en sådan theofani stadig er knyttet til pagtsindtrædelsesfesten/årsfesten i Qumran og tolkes som hjertets oplysning med ”de levendes indsigt”. Udtrykket hentyder ligesom ”evighedernes kundskab” til paradiset, de levendes land, livets transcendente urkilde. Det er indsigt, gnosis, om og fra de himmelske regioner, der meddeles den troende.

Enhver initieret får sin ”ståens plads i Guds enhed til evigheders råd” også kaldt ”helligt råd og evigheders sods sønner”. Udtrykket sod (”kreds”, ”fortroligt råd”) aktualiserer tanken om ”gudesønnernes kreds”, som er Guds evige råd, hvor han gør sine vilje kendt. ”Ståen” aktualiserer billedet af englenes ståen for Guds trone. Læg mærke til, at ”enheden”, som også et sted kaldes ”jubel-enhed” og også optræder i forbindelsen ”enhedens orden”, er den enhed, som eksisterer rundt om Guds trone, og det svarer nøje til det udtryk homonioa, som spiller så stor en rolle i den ældste jødekristne liturgi. Det er Guds herredømme, som viser sig i denne enhed, som også kaldes Guds ”sandheds enhed” II,24.

Det hedder nu om den, som er forstokket: ”og mørke skuer han i stedet for lysveje”. Ved ”Guds sandheds råds ånd” bliver et menneskes vandel sonet, dvs. den dybere mening med initiationen er, at få den Helligånd, som gør mennesket til medvider i Guds rådslagninger og derved styrer menneskets ”veje”, ”så han kan skue levendes lys” III,7. Altså den initierede bliver en ”åndelig”, som kontinuerligt skuer lyset fra paradiset i øst (solopgangens sted) med kilden, hvor solen stadig fornyer sin livskraft: ”I lysets kilde er sandhedens slægter (eller afstamning, udspring)”, og ”i lysenes fyrstes hånd er herredømme (mæmsjælæt) over alle retfærdigheds sønner, der vandrer på lys-veje, og i mørkets engels hånd er al herredømme over urettens sønner, og på mørke-veje vandrer de.” III,19ff. Når dåben i den ældste kristendom kan skildres som ”Herrschaftswechsel” (E.Käsemanns udtryk), en forsagelse af mørkets fyrste og en modtagelse af Helligånd, er det så ikke nærliggende at tolke dette i sammenhæng med den Herrschaftswechsel, som også er knyttet til pagtsindtrædelsen i Qumran: Menigheden træder i initiationsakten ind i det allerede realiserede Gudsherredømme?

Philonenko har vist, at Sektreglens tale om de to ånder er en indarbejdning af iransk tankegods i en jødisk ramme, og at læren om de to ånder, som i Qumran kombineres med læren om de to veje, får afgørende betydning for den ældste jødekristendom og mærkes både i Barnabas brev, Johannes ev., de Pseudoklementinske skrifter og hos f eks kirkefaderen Lactantius62 . Læren om de to veje er i skriftet Didakæ fremført som en dåbsbelæring, så det er nærliggende at tolke hele dette begrebskompleks i sammenhæng med en pagtsindtrædelsesdåb overtaget fra Qumran63 . Læren om de to ånder er i Iran også læren om de to konger, den fordærvvoldende ånd som konge over den nuværende tidsalder og den gode ånd som konge over den kommende, en lære, som vi også møder spor af i Qumran i talen om de to konger Melkisædæk og Melkiresja’. Dåbens frelse er for Paulus, at vi ”rives ud af mørkets magt og sættes over i Hans elskede søns kongerige” Kol 1,14. Djævelen kaldes i 2.Ko 4,4 “denne verdens Gud”. Og Kristus er ved sin opstandelse introniseret som konge (Ef 1,20-22) for at kæmpe med magterne og myndighederne i dette mørke for at fravriste djævelen herredømmet for derefter at kunne overgive det store “kongedømme” til Gud 1.Ko 15,24-28 & 15,53-5664 . Talen om Gudsriget, som bryder ind i tiden, lader sig allerbedst forstå på baggrund af denne tale om de to ånder, jnf. også Jesu tale om, at han uddriver onde ånder ved Guds Helligånd, og at dette er “Gudsrigets komme til jer”.


Det hedder i Sektreglen fra Qumran:

Ved dagens indtræden og nattens vil jeg indtræde i Guds pagt, og ved aftens og morgens komme vil jeg udtale hans bud. Og gennem deres væren er min grænse, for at jeg ikke skal vende mig bort, og hans dom vil jeg bekræfte…og til Gud vil jeg sige:Min retfærdighed’ og til den Højeste: ‘Grundlægger af min godhed, kundskabs kilde, helligheds kildevæld, kabod og al styrke fra det høje til evig forherligelse’”.

Forud går en omhyggelig skildring af, hvorledes sangeren vil fejre alle festtider og helligdage “efter deres orden” og “til de fastsatte tider” (begge udtryk bringes to gange for at understrege den kosmiske orden, sangeren derved indføres i) med et læbernes offer. “En lov er indgraveret på min tunge”, "min harpe er (stemt) efter hans hellige orden” og fløjtespillet er efter “hans buds rettesnor1 QS X 8-12. Dvs. tonernes harmoni og strengenes stemthed henter deres skønhed fra deres væren i overensstemmelse med Guds verdensorden. Lovsangen føjer sig til den kosmiske lovsang: "Lad havene velsigne Ham på deres bestemte tider og alle de skabninger, som lever i dem. Må de alle udråbe skønhedens (sang)e…" 4Q511 1. Guds bud anviser mennesket dets plads inden for den kosmiske orden, og denne indføjelse i guddommelig harmoni bliver kultisk realiseret i lovsangens og musikkens harmonier65 . Denne oplevelse af indtræden i Guds kosmiske orden er specielt knyttet til solopgang og solnedgang.

Dölger har påpeget en påfaldende lighed mellem det ældste kristne pagtsindtrædelsesritual og visse essenske skikke. Vi ved fra Josefos, at der var essenerne forbudt at spytte mod højre og midten (de bell II,8,9). Højre side og midten står også for øst og syd, og Dölger sammenligner med den oldkirkelige skik at spytte mod vest, mod djævelen, når man i dåbsritualet fremsagde forsagelsen. Vi ved også fra Josefos, at essenerne ved deres indvielse i ordenen under ed afgav nogle meget højtidelige løfter bl.a. om at øve troskab over for alle og “især øvrigheden, for uden Guds vilje blev ingen tildelt herredømme”66 , jnf. en karakteristisk del af urkristen dåbsparænese, som netop handler om at underordne sig sine foresatte både i samfundet og i hjemmet. Det, som ligger bag, er troen på en guddommelig verdensorden, som det ikke er menneskets opgave at gøre oprør mod, men underkaste sig. Vi ser altså igen, hvor vigtig tanken om verdensordenen er. Alt i universet og specielt himmellegemerne følger deres fastsatte kurs blot ikke mennesket, som det er skildret i 1.En 1ff67 . Men Guds herredømme også over mennesket realiseres i kulten og liturgien.

I en Qumrantekst, som er en magisk sang, der skal skræmme ”de ødelæggende engle..dæmonerne og Lilith” bort, hedder det, at de skal drives på flugt ”by the splendour of the exaltedness of the glory of his realm68 . Stedet viser, i hvor høj grad Guds herlighedsepifani giver liturgierne virkekraft og bestemmer hele måden at tænke på.

Qumransamfundet kaldte sig ”Ordenens (særæk) mænd”. Dette udtryk er nært sammenhængende med troen på Guds altgennemtrængende verdensorden, som Qumransamfundets medlemmer søger at indføje sig i. Dette sker ved at overholde ganske bestemte bedetider afstemt efter solens opgang og nedgang og ganske bestemte festtider beregnet efter solens og månens bevægelser. Man søger derved at komme i samklang med universets orden. Men forestillingen er også, at alt har sit rette tidspunkt i Guds plan. Det gælder også såning og høst og alle menneskelige gøremål, ligesom lovsangen også har sin rette rytme i overensstemmelse med verdensordenens love for harmoni: 1 QS X 9 overs. Nitzan69 : Min harpes lyre ”is (tuned) to the fixed measure of His holiness…in tune with His justice. Derved kommer man i lovsangen i harmoni med hele universets lovsang og skønhed: ”Lad havene velsigne Ham til deres fastsatte tider og alle skabningerne, som lever i dem. Må de fremføre skønhedens sange alle til hobe. Lad dem glæde sig for retfærdigheds Gud med frelsesråb, for der er ingen ødelægger i deres områder, og ingen ondskabs ånder skal vandre deri. For kundskabs Guds herlighed skal skinne frem i hans ord, og ingen af urettens sønner skal bestå”(4Q511 1).

Det, som er ”slående, er den iøjnefaldende rolle, motivet Gud som konge spiller i Sabbatsangene, og det adskiller sangene fra det meste af den samtidige litteratur”70 . Det er her først og fremmest Guds kongedømme i himlen, der er tale om "i hans kabods kongeriges helligdommes højder"71 . Men i den liturgiske kontekst oplever de lovsyngende Guds himmelske kongedømme som nærværende, som ”en slags realiseret eskatologi”.

Brugen af syvtallet både om de 7 menighedens engle og om de 7 ord i Åb 5,12 genfindes i Sabbatsangene, hvor syv englefyrster skal prise Gud ”med syv underfulde ord”, 4Q403, frg. 11,1-29. Charlesworth understreger, at med deres stærke vægtlæggen på Guds kongedømme og Gud som konge har Sabbatsangene betydning for forståelsen af det miljø, Jesus levede i 72 , jnf. den betonede omtale af de to ånders ”herredømme” i Sektreglen og jnf., hvorledes der tales om ”Mikaels herredømme (misrat) i evigheders lys”. Når Mikaels herredømme ophøjes blandt englene, skal Israels herredømme (mæmsjælæt) ophøjes blandt alt kød, Krigsrullen 1 QM XVII,6-8. Nu handler første afsnit af Sektreglen jo netop om pagtsindtrædelsesliturgien. Her er det, man indtræder under Sandhedens Ånds herredømme, det herredømme, som skal ophøjes på den yderste dag, det af Gud fastsatte tidspunkt. Hovedordet i Sektreglen er særæk, ”orden”: hver har sin plads i menighedens orden og rangfølge, hver har sin plads i det endegyldige slag med Belials kittæere, hver kultisk fest har sin bestemte plads i kalenderen, ja det gælder for alle Guds ord og planer, at de har deres bestemte tid, og deres tider må ”ikke fremrykkes og ikke tilbagerykkes” 1 QS I,14. Det gælder om at være ét med Guds mægtige verdensorden, hans plan. Derfor er det vigtigt, at menigheden ophøjes og bliver ét med Guds rådsforsamling i himlen. Det er det gamle profetiske ideal, at den ægte profet er ham, som har stået i Guds råd og hørt hans viljesbeslutning. Det gælder altså om at komme i samklang ikke blot med verdensordenen, men også med Guds evige plan, som er undfanget allerede før urtids begyndelse. Det kommer man ved at blive ét med englenes forsamling. Idealet er det, som allerede er skildret i Dan 2: at have indsigt i Guds skjulte mysterier, som if. 1.Kor 2 kun ransages af Helligånden, jnf., at Qumransamfundet synes at have ordnet alle menighedens medlemmer i en stram rangfølge efter deres formodede andel i Lysets Ånd. Den dybere indsigt vinder menigheden som en fælles erkendelse ved deres stramt regulerede møder, hvor de rådslår sammen. Enhver skal derfor stille sin viden og visdomskraft (og sit jordiske gods) til fællesskabets disposition I,11f og lade sin viden ”rense gennem sandheden i Guds bud”.73

Det er tydeligt, at Qumranfolket søger at lægge sig ind under Guds kosmiske orden og herredømme i en verden, som har brudt med denne orden og i stedet beherskes af Belial. Guds herredømme og rette orden er allerede genoprettet i menigheden. Lysets Fyrstes herredømme er anskuet som en mægtig lyskilde, livets flod, som udbreder lysets magtsfære.

Det er jo egentligt logisk nok, at et verdensbillede, som handler om det ondes kamp med det gode, også må se denne kamp udspille sig i menneskets indre som to mægtige magters kamp i hjertet på enhver.

Takkesangene begynder med at skildre, hvorledes alt er forudbestemt i Guds store plan og verdensorden. Alt har sin rette tid, også menneskets tjeneste: ”til deres tider har du inddelt deres tjeneste.” 1 QH I,16. ”Dette erkendte jeg ud af din indsigt (binah)”. Sangeren er kun en skabning af ler, en ”urenhedens kilde” I,22. Han kan intet sige uden først at have fået det fra Gud: ”Alt er nemlig optegnet foran dit åsyn med en erindringens griffel....evigheds år med alle deres bestemte tider” I,24. ”Dig, kundskabens Gud, tilhører alle retfærdighedens gerninger og sandhedens råd”, I,26f., mens menneskene tjener syndens og bedragets gerninger. Det, som Gud derefter især berømmes for, er hans forudbestemmelse af musikalske klange, hans udmåling af de bestemte ord og beregning af læbernes og åndepustets evne til at frembringe den rette lovsang til pris for ”dit navn”. Denne indledning bliver fuld forståelig på baggrund af en forestilling om, at mennesket kun kan blive retfærdig og vidende om Guds plan ved at overflyttes fra den menneskelige sfære til Guds og englenes sfære, hvilket sker i liturgien, lovsangen. Forsk. antydninger viser, at liturgien også indebar en renselsesdåb, akkurat som præsterne rensede sig før deres tempeltjeneste. I lovsangen bliver sangeren en del af Guds råd, englenes forsamling foran tronen, og i denne ekstatiske oplevelse fyldes han af ånd og indsigt i det guddommeliges dybder og hemmeligheder, bliver ét - ikke så meget med Gud direkte som med de engle, der skuer Guds herlighed. Han bliver dermed også ét med den store verdensorden, som er opskrevet for Guds åsyn, han bliver en, som har kundskab (da´at). Denne kundskab er ikke kun intuition og følelse, den skal renses og styrkes ved daglige bibelstudier. Det er en enhed med Gud, en mystik, der skænkes i den liturgiske oplevelse, og den rummer også stærke elementer af enhed med alskabningen og verdensordenen.

Men er det muligt nærmere at bestemme karakteren af den liturgi, der hentydes til? Jeg mener den ret nøje må svare til den vågenat, som er skildret af Filon i de vit cont.: De mange salmer og runddanse gentager kultisk Israels udfrielse af Ægypten og udgangen gennem det Røde Hav til et højtliggende bjergplatau på den anden side. Takkesalmerne takker netop for udfrielse af kaoshavets angreb. 1 QH III,15 taler om ”ur-vande” (tehomot), der åbner sig ned mod ”Sj(eo)l”, dødsriget, og dens ”porte”. Det hedder derefter: ”Jeg takker dig Herre, for du har reddet min sjæl fra gruben, og fra afgrundens Sjeol har du løftet mig op til evigheds højde, og jeg skal vandre på en jævn slette, som ikke lader sig udgrunde", III,19f. Denne gådefulde slette, som ikke lader sig menneskeligt udgrunde, kan kun være den eskatologiske højslette, jnf. Es 40,4f: ”hver dal skal højnes, hvert bjerg, hver høj skal sænkes.. Åbenbares skal Herrens herlighed, alt kød til hobe skal se den”. I Filons skildring slutter liturgien med, at sangerne står opstillet vendt mod den opgående sol, som efter min mening symboliserer theofanien, Herrens herligheds frembrud, jnf. 1 QH III,3: ”...du har oplyst mit åsyn....for dig i evig herlighed”. Meningen med liturgien er at give sangeren håb om evigt liv og apotheose: ”Og jeg erkendte, at der er håb for den, som du har dannet af støv, om evigheds-råd (sod)”. Frelsesmålet er altså at blive en del af Guds råd, gudesønnernes kreds. ”Og med himmelsønnerne har han forbundet deres sod til et enhedsråd.” 1 QS XI,8. ”For at de må blive stillet foran dit åsyn til evig tid” 1 QH VII,31.

Der er imidlertid ingen allusioner til udgangen af Ægypten i Takkesalmerne. Her er der snarere tale om et spiritualiseret ”Zionsmysterium” knyttet til den årlige pagtsindtrædelse, men med helt de samme motiver: Dødsrigets og kaosstrømmenes angreb på Zionsklippen, kaldt ”evighedsfundamenter” III,35 & VII,9, jnf. IV,3f: ”(du sætter) min fod på klippen...en evig vej” (ophøjelse til ståen og vandring på klippen, gudebjerget) og oplysning: ”Jeg takker dig Herre. For du har oplyst mit ansigt for din pagt...jeg vil søge dig, og som den sikre morgenrøde til fuldkomment-lys er du brudt frem for mig”, IV,5f. Jnf. IV,23: ”og du stråler frem for mig i din kraft til fuldkomment-lys”. Dette kaldes også ”kundskabs syn”. Theofanien er også retfærdiggørelse ved Guds retfærdighed: ”Fra hans retfærdighedskilde er min ret, lyset i mit hjerte er fra underfulde mysterier. På evighedsværen har mine øjne rettet sig.” 1 QS XI,5f. Denne retfærdighedskilde kaldes også ”lysets kilde”, hvori ”sandheden avles” 1 QS III,19. Det er efter min mening solopgangen som billede på livskilden, som bryder frem af paradiset i øst, jnf. 1 QH VIII,5f med omtalen af et ”mysteriums kilde, skjult” og omgivet af ”livs-træer”.

Andrea Lieber74 stiller det vigtige spørgsmål: Hvordan var det ritual, som hører sammen med Sabbatsangene? Teksten talere om tunger og stemmer engageret i lovprisning. Lieber sammenligner med Filons skildring af therapeuternes vågenat, hvorunder de under sangen "fyldes således af ekstase", at mænd og kvinder til sidst "danner et enkelt kor", idet kvindernes klare stemmer blander sig med mændenes bas, og således fortsætter de til daggry berusede af ekstasens ædru beruselse.

Så vidt Lieber. Androgyn enhed er her som overalt i mystikken et magtfuldt symbol på oplevelsen af mystisk enhed. Vågenatten slutter ved solopgang med, at de syngende står opstillet vendt mod øst mod den opgående sol "med armene strakt mod himlen beder de om en god dag og kundskab om sandheden og evne til klarsynet tænkning". Læg mærke til, hvorledes lysets frembrud også bliver et symbol på åndeligt lys i sindet. Det ritual, Filon beskriver, gør sangerne til ”borgere i kosmos”.

Hensigten med nærværende fremstilling er at skildre en urkristen religiøsitet, som i sin tale om Guds rige er centreret om Gud og den himmelske verden, som ikke tager sit udgangspunkt i mennesket og dets eksistentielle spørgen og heller ikke viser mindste interesse for, hvorledes et fremtidigt Gudsrige skal styres og organiseres/realiseres politisk. De få glimt af Gudsrigets ”beskaffenhed”, som kan anes i Jesu omtale af riget tyder ikke på en udpræget jordisk størrelse: Der skal ikke tages til ægte, ”men de skal være som engle i himlen.” I det hele taget er Jesu tale om Guds rige hyllet i symboler og lignelser. Typisk er udtrykket ”gå ind i Guds rige”, idet alt synes at dreje sig om dette: at gå ind gennem den snævre port. ”Søg først Guds rige og dets retfærdighed, så skal alt det andet gives dig i tilgift.” Jesus bruger altså Gudsriges-begrebet til at motivere for et stærkt forhøjet etisk beredskab, en højere retfærdighed. Men samtidig hævder han, at kun ”én er den gode, (nemlig Gud)”. Det er altså sandsynligt, at Guds rige akkurat lige som i Sektreglens tale om de to magter er en magt, som vil herske over det menneske, som omvender sig, vender sig fra mørke til lys, at Gudsrigets retfærdighed er Guds magt, jnf. 1 QS III,20: ”Lysenes fyrste har herredømmet over alle retfærdighedens børn”. Enhver gerning er grundlagt enten på lysets eller mørkets ånd, III,25. Jnf. Pauli krav om, at man skal ”stille sig til rådighed for Gud” som ”retfærdighedens redskaber”, Rom 6,13 – netop i det kapitel, hvor han taler om den urkristne dåbsinitiation. ”Thi Gud som sagde: ”Af mørke skal lys skinne frem”, han skinnede selv frem i vore hjerter til kundskabsoplysning om Guds herlighed på Kristi åsyn.” 2.Ko 4,6. Læg mærke til, at det er Guds eget guddommelige lys, Gud selv, der lyser i hjertet.

Jesus siger: ”Enten er et træ godt, og så er også dets frugt god, eller et træ er dårligt, og så er også frugten dårlig.” Hensigten med disse ord, som vi finder paralleller til i Sektsreglens tale om dem, der har deres udspring i lysets kilde og dem fra mørkets kilde, er ikke at sige, at der findes to slags mennesker, gode og onde, men ligesom i Sektreglen kan man kaldes af Gud fra mørke til lys i en initiation, der ligesom i Qumran giver mennesket Adams tabte hyperfysiske lysglans tilbage. Adam tænktes bærer af en hyperfysisk lysglans, som oplyste hele verden (”I er verdens lys…”), og han var bestemt til at forene sig med sin kvindelige modpart til ét kød, jnf Matt 19,1ff75 . Jesus forkynder et forvandlingens mysterium, som er en ny fødsel oven fra, jnf., at den mindste i Gudsriget er større end selv Johannes, den største af menneskefødte. Matt 5,13ff er en opfordring til etisk at efterleve den ved initiationen erhvervede status som ”lysets børn”. Modstillingen af de to magter findes også i det sted, vi har citeret fra 2.Ko 4,4: ”Denne verdens gud har forblindet de ikke-troendes tanker, så de ikke ser oplysningen fra evangeliet om Kristi herlighed, han som er Guds billede”. Læg mærke til, at Kristus her er den himmelske Adam og bærer af den hyperfysiske lysglans.

Skiftet fra et herredømme til et andet opleves kultisk ved pagtsindtrædelsesfesten i Qumran og må have nær sammenhæng med bekendelsen af de synder, som var begået under Belials herredømme (1 QS 1), jnf., hvad Paulus skriver om de ældste kristnes initiationsoplevelse: „Han frelste os ud af mørkets magt og ind i sin elskede Søns rige“, Kol 1,14. Den oprindelige kultiske ramme for begrebet Guds rige mærkes endnu tydeligt i Åb: Synerne er på „Herrens dag“. De ledsages af lovsang og responsorier. Offerskåle udøses, og trompeter lyder. Kaosdragen lænkes, og festen kulminerer i hierogamiet med Zions datter. Til slut er der intet tempel for hele verden er blevet et tempel med centrum i det kubiske himmelske Jerusalem som det allerhelligste og stedet for Guds nærvær.


Indføjet i verdensordenen

Den gammeltestamentlige theofani er (som i slutningen af Job bog) typisk Guds epifani som altets skaber. Gud åbenbarer sig som opretholderen af hele den skabte orden.

Lars Hartman har behandlet det såkaldte gammeltestamentlige rib-pattern, som knytter sig til pagtsindtrædelsesfestens liturgi (en forholdsvis fast formuleret domstale, som kalder himmel og jord til vidne på en anklage mod Israel for ikke at have overholdt pagten) fulgt af en todah (syndsbekendelse). I en række vigtige senjødiske tekster 1.En 1-5, 1Q34bis ii.1-7, Test. Naft. 3-4, 1.En 101, CD I,1 får dette rib-pattern den særlige form, at det først skildres, hvorledes himmellegemerne følger deres af Gud fastsatte regler, hele naturen følger den af Gud fastsatte orden (således især den storladne skildring i indledningen til 1.En), blot menneskene har ”forandret Guds gerninger” og handler ikke efter hans bud.

Der er ganske bestemte vendinger, som går igen i disse tekster, f eks ”betragt alle (Guds) gerninger i himlen” 1.En 2,1. ”Betragt den Højestes gerninger” 101,1. ”Forstå Guds gerninger (ma’asje)” CD I,1. Men menneskenes ”gerninger (ma’asje) er urene” CD II,7f. ”Gør ikke forandring på Guds lov i jeres gerningers uordentlighed” Test Naft. 3,2.

”Sol og måne og stjerner forandrer ikke deres orden og forandrer ikke Guds lov.., hedningerne forandrede deres orden” Test Naft 3,2f. ”Ve jer, I, som forandrer de sande gerninger og perverterer den evige pagt” 1.En 99,276 Det synes som om urkristendommen har overtaget elementer af denne liturgiske tradition f eks i 1. Klemensbrevs omtale af de gode gerningers nødvendighed. Kapitel 32 er en parafrase over Pauli lære fra Romerbrevet om, at vi ikke retfærdiggøres ved vore gerninger, men, fortsætter Klemens med at fastslå i næste kap., dette må absolut ikke betyde, at vi så holder op med at gøre godt. Vi skal være ivrige efter at ”fuldbringe al god gerning. Thi Skaberen og alle tings Hersker fryder sig over sine gerninger” 33,1f. Derefter kommer en kort skildring af, hvorledes Gud har ”grundfæstet himlene og smykket dem med sin uudgrundelige indsigt. Jorden har han udskilt fra vandet, som omgiver den, og gjort den fast på sin viljes urokkelige fundament…”. Han skabte videre dyrene og menneskene, og det hedder nu: ”Lad os lægge mærke til, at alle retfærdige var smykket med gode gerninger, og at Herren selv glædede sig over de gode gerninger (ergois), som smykkede dem” 33,7. Derefter tales der om den gode arbejder (ergátes), som ”med frimodighed tager imod brødet for sin gerning” 34,1. Læg mærke til, at opfordringen til gode gerninger er begrundet ved henvisning til Guds gerninger: ”det er altså nødvendigt, at vi er ivrige i godgørenhed, thi alt er fra Ham” 34,2. Vi skal altså ”underkaste os Hans vilje. Vi skal tænke på hele mængden af Hans engle, hvorledes de stående tjener Hans vilje. Thi skriften siger: Myriader af myriader stod hos ham, og tusinder af tusinder tjente og råbte: Hellig, hellig, hellig er Herren Sebaoth. Hele skabningen er fuld af hans herlighed.”

At gøre gode gerninger er at indføje sig i Guds verdensorden, og netop denne mægtige orden, som sikres af 1000 tjenende engle, indføjes vi i, når menigheden ”i homonoia” og ”ligesom med én mund” slutter sig til englenes hyldest og underkastelse. Den liturgiske betydning af trishagion er altså, at i den realiseres Guds verdensorden, Guds kongedømme i menigheden og blandt de mennesker, som ellers var faldet ud af den skabte orden. Også i Jesu bøn hører disse to ting nært sammen, Guds riges komme og Guds navns helligelse. Den nytestamentlige tale om Guds kongedømme kan ikke skilles fra den kultiske theofani, trishagion, som markerer gudstjenestens højdepunkt, Guds hellige theofani efter forbilledet fra Es 6. Som det også nævnes af Philonenko, er det ellers i senjødedommen så sjældne udtryk ”Guds rige” pludselig dukket op i overflod i Qumranskrifterne, i Sabbatsangenes kultiske hyldest af Gud som tronende på sin himmelske trone, som menigheden i sangen stiger op til.

Guds kosmiske kongedømme (hans verdensorden) er altså noget, som manifesterer sig kultisk. I trishagion indføjes menigheden i skaberværkets og englenes underkastelse under den Store Konge, indføjes i den kosmiske homonoia. Ignatius af Antiokia skriver: ”Vær ivrige efter endnu tiere at forsamles til Guds eukaristi og til lovsang. For når I tit kommer sammen, tilintetgøres Satans kraft, og hans fordærv opløses ved jeres tros homonoia.” Ef 13,1.

Det gudstjenestelige trishagion aktualiserer Guds epifani som den store konge. Det er den kultiske virkeliggørelse af menighedens underkastelse i harmoni med det univers, som allerede er underlagt. Ignatius bliver aldrig træt af at udlægge disse ting: ”I endrægtighed (homonoía) og symfonisk (symfônos) kærlighed lovsynges Jesus Kristus, og I skal alle blive ét kor, for at, blivende symfoniske i homonoia, tagende Guds tone i enhed, I kan lovsynge med én røst ved Jesu Kristus til Faderen, for at han både kan høre jer og erkende ved de ting, I gør så vel, at I er hans søns lemmer. Det er altså gavnligt, at I er en ulastelig enhed, for at I altid må have del i Gud”, Ef 4.

Her har vi baggrunden for, at Ignatius så stærkt understreger menighedens enhed og underordning under biskoppen: kulten afbilder underkastelsen under Gud spejlet i biskoppen som hans repræsentant. Både hver enkelt og presbyteriet ”skal oplive biskoppen til Faderens ære”, Trall 12,2. Menigheden i Magnesia skal ”tage til sig hele Gud Faders magt i ham”, Ign. Magn 3,1. I baggrunden mærkes den jødiske sjaliach-institution: Den, som søger at narre den synlige episkop, søger at narre den usynlige, 3,2. Jnf Trall 2,2-3,1: Man skal underordne sig presbyterne som ”Jesu Kristi apostle”. Stjernen, som ”åbenbares for æonerne”(Ign. Ef 19), og som ”alle de andre stjerner sammen med sol og måne bliver et kor for”, hvorved al magi ophæves, ondskabens lænke brydes, og det gamle kongerige omstyrtes, idet ”Gud åbenbares menneskeligt til evigt livs nyhed”, viser, at for Ignatius er Gudsriget allerede åbenbaret i kosmos og i færd med at virkeliggøre sig, og dette Gudsrige er det, menigheden underkaster sig i kulten. Den kultiske enhed er afgørende, for den spejler den kosmiske fred og enhed, som er Guds kongedømmes væsen, og dybest set er enhed med Gud, derfor ”iler alle hen at samles i det ene Guds tempel ved det ene alter, ved den éne Jesus Kristus, som udgået fra Faderens enhed er vendt tilbage, altid værende i enheden”. Derfor kalder Ignatius også gudstjenestedagen, søndagen, med det gammeltestamentlige navn ”Herrens dag”, dvs. dagen for theofanien og Jesu opstandelsen, som også efter Ignatius's mening omfatter alle de retfærdiges opstandelse, Magn 9,1f. Han slutter med at ønske menigheden i Magnesia ”Guds homonoia”. Homonoia er den gudstjenestelige enhed i bønnen og lovsangen: ”Hold ud i jeres homonoia og i den fælles bøn.” Homonoia er et hovedbegreb for Klemens: Allerede Noah fik det embede at forkynde genfødsel for kosmos, og Gud ”frelste ved ham alle levende væsner, som i homonoia gik ind i arken (et billede på dåb og kirke).” 1.Klem 9,4, (jnf., hvorledes Noah også for Pseudo-klementinerne er eksempel på det ideelle monarki, der skaber homonoia). Lots hustru havde ikke homonoia i sine tanker, men var ”tvesindet” 11,2.

Særlig vigtig for forståelse af homonoia-begrebet hos Klemens er kap 20, hvor det skildres, at hele kosmos er gennemtrængt af lovmæssighed, himmellegemerne løber i deres faste baner osv. Sol, måne og stjerner går i runddans ”efter hans befaling i homonoia” 20,3. Dyrene mødes i homonoia (også den kønslige tiltrækning to og to er anskuet som en del af den ”samklang/ enssindethed”, verdensordenen virker) 20,10. ”Gud, som hersker over altet, har forordnet, at det skal være i fred og homonoia” 20,11. Ligesom i det mønster, Hartman så dygtigt har fremanalyseret, er Guds gerninger modstillet menneskenes svaghed for slette gerninger: ”Pas på, I elskede, at ikke hans mange velgerninger skal blive til dom for os, hvis vi ikke opfører os værdigt for ham og med homonoia gør de ting, som er smukke og velbehagelige for ham”, 21,1.

Vi har nævnt 1.Klem 20 med den storladne skildring af Guds verdensorden77 : ”Himmellegemerne, som er sat i gang ved hans befaling, underordner sig under (hypotasso) ham i fred. Dag og nat fuldender de den bane, som han har foreskrevet dem uden at gå hinanden i vejen. Sol og måne og stjernernes kor gennemløber de baner, han har tegnet for dem, i homonoia på hans bud og uden afvigelse. Den frugtbare jord yder lærervillig mod hans vilje i overflod og alt efter årstiden føde for mænd og fæ og for hvert det kræ, som lever på dens overflade. På samme love hviler de lønlige domme, som gælder i afgrundene, og de uudsigelige dekreter i underverdenen. Det vældige hav, som er dannet til et fast bækken, overskrider ikke de grænser, der er sat omkring det – men, som der befales det, så gør det. Han har sagt til det: ”Hertil må du komme - så skal dine vover falde hen i sig selv… Forår, sommer, efterår og vinters tider afløser hinanden i fredelig rytme. Vindene i deres boliger fuldbringer til foreskrevne tider deres embede… Den store skaber og Herre over alle ting har forordnet (prostasso), at disse ting skulle være i fred og homonoia..” Verberne hypotasso og prostasso indeholder stammen taxis = ”orden”. Når Paulus og Peter i deres dåbsformaning opfodrer til at underordne sig (med verbet hypotasso) under de øvrigheder, som er sat over en, Rom 10,3 og Tit 3,1, jnf. 1 Pet 2,13: ”underordne sig under enhver menneskelig ordning”, og formaner kvinder til at underordne sig under deres mænd, de unge til at underordne sig under de ældste og slaverne til at underordne sig under deres herrer, og når det samtidigt understreges, at englemagterne er blevet underordnet Kristus, 1.Pet 3,22, jnf. Pauli leg med ordet ”underordne” i 1.Ko 15,27f., så må alt dette læses i sammenhæng med forestillingen om en verdensorden, som mennesket skal underordne sig, føje sig ind i. Vigtig er Rom 10,3, der taler om at ”underordne sig Guds retfærdighed”. Mennesket (og nogle af englene) er faldet ud af denne altomfattende kosmiske orden, men i den kultiske epifani indføjes mennesket atter i denne orden, som er udtryk for Guds rige, Guds retfærdighed. Det hele går tilbage til den kultiske, gammeltestamentlige theofani, som genopretter kosmos efter kaosnatten, sætter universet i orden (tikken), en orden, som afbildes i, at alt i universet synger Herren ”en ny sang”. Jnf., hvorledes det i 1.Klem 34,5 hedder: ”Vi vil underordne (hypotasso) os hans vilje, idet vi tænker på hele hans engleskare, hvor de står rede til at udføre hans vilje, for skriften siger: Myriader af myriader stod for ham, og tusinder af tusinder tjente ham og råbte: Hellig, hellig, hellig…” Jnf., hvorledes 1.Klem 20 med skildringen af verdensordenen følges af 21,4ff: ”det er da kun rimeligt, at vi ikke forlader vor plads (i verdensordenen har alt sin rette plads)…vi vil respektere vore foresatte, ære de ældre…vejlede vore kvinder i det gode.…vore børn…” Allerede nu søger menigheden, at underordne sig Guds kongemagt.

1.Enoks bog begynder med at skildre, hvorledes verdensordenen adlyder Gud, kun mennesket adlyder ikke. Der går fra dette motiv en direkte linie til Lignelsestalernes tale om, at jordens konger (modvilligt) skal bøje sig for lovsangen, og de troende med jubel, og allerede her i Enoks Lignelsestaler møder vi Helligsangen.

D. Flusser mener, at Jesu brug af udtrykket ”Guds rige” havde en direkte ”brod vendt mod zeloternes ideologi” og deres drømme om Guds herredømme ved tidernes ende, som kun kunne realiseres, når romernes herredømme var besejret. Jesus er på dette punkt på linie med jødiske lærde som Johanan ben Zakkai, som fremfører det argument, at Gud hersker allerede her og nu overalt i universet som konge, og hans kongedømme udbredes, når mennesket tager Guds rigets åg på sig ved at gå ind under tora’ens forpligtelser. Denne forestilling er ifølge Flusser nært beslægtet med Jesu lignelsestale om, at Gudsriget allerede her og nu udbreder sig dynamisk78 .

Afgørende for de ældste nadverliturgier er det ligesom for indledningen i 1.En at understrege den kosmiske orden og harmoni, som råder under Skaberens herredømme. I nadverliturgiens trishagion føjes også mennesket ind i denne orden. Det er altså ikke tilfældigt, at trishagion-liturgien nævner både himmellegemerne og de mange forsk. engleklasser og til sidst menigheden som deltagere i den kosmiske hyldest. Den er den kultiske realisering af Guds rige.

Filon fortæller, at ypperstepræsten, når han beder og ofrer, bærer en klædning, som er en kopi af ”hele himlen”, og hensigten med denne klædning er, at ”universet må forene sig med mennesket i de hellige riter, og mennesket med universet”, Somn I,215.

Robert Murray, The Cosmic Covenant, 1992, har gjort opmærksom på, at Gud i GT er skildret som den mægtige skaber og opretholder af verdensordenen, den verdensordens love, som folket har fjernet sig fra ved at gå deres egne veje (Jer 5,22-25, indledningen til 1.En, samt 1. Klem 20). Biblen er fuld af billeder på denne orden og dens ødelæggelse og genetablering, idet der er tale om en både kosmisk, social og moralsk orden. Den Messias, som er skildret i Es 11,3-5, er først og fremmest kendetegnet ved at være begavet med ”retfærdighed”, og dette hebraiske ord ”sedakah” betegner denne ordens sejr over alle de kaotiske kræfter i universet.

Sedakah svarer til det ægyptiske begreb ma’at og er nært sammenhængende med sjalom ”fred” og kan afbildes i solopgangen, der fordriver mørket og mørkets gerninger, hvorfor solen kaldes ”retfærdighedens sol med lægedom under sine vinger”. Den urkristne dåb ved solopgang er billede på ”Gudsretfærdighedens frembrud”, og derfor er der til dåben knyttet de karakteristiske hustavler, som alle opfordrer til underordning, slaverne under deres herrer, kvinderne under deres ægtemænd, børnene under forældre og alle kristne under den lovlige øvrighed. Der findes en orden i universet, som det ikke er menneskets opgave at gøre oprør imod, men underordne sig under. Et hovedmotiv i Lignelsesafsnittet i 1.En er ”den store ed”: I 1.En 41 holdes alle himmellegemerne fast i deres kurs af denne ed, som binder dem. Den blev betroet til ærkeenglen Michael, og den sikrer skabelsens orden 69,16ff: ”Gennem den blev jorden grundlagt på vandet…, gennem den ed skabtes havet…., og gennem denne ed blev dybderne gjort faste…, og gennem den ed fuldbringer solen og månen deres løb osv.” Filon skriver: ”Hele verden omkring os er holdt sammen af usynlige kræfter, som Skaberen har gjort, for at de skal række fra jordens ender til himlens fjerneste grænser…for universets kræfter er lænker, som ikke kan brydes”, Migr Abr 181.

Den brudte samklang med universet genfinder mennesket i den liturgiske hyldest til den Store Konge, en hyldest, som allerede i NT skildres som havende kosmiske dimensioner: ”for at I Jesu navn hvert knæ skal bøje sig i himlen og på jorden og under jorden, og hver tunge bekende: Jesu Kristus er Herre til Gud Faders ære” Fil 2,10f.

Under det pagtindtrædelses-ceremoniel, som er skildret i Qumranteksterne, skulle præsterne først berette om Guds store gerninger, og folket derefter bekende deres synder. Dette synes at svare ret nøje til de andre teksters skildring af, hvorledes alt i kosmos følger Guds skabelsesorden, blot ikke menneskene. I den “klementinske liturgi” vi finder i de Apostolske Constitutioner møder vi efter leddet “Opløft jeres hjerter” en meget lang opremsning af Guds store gerninger i skabelsen og frelseshistorien. Opremsningen slutter med Josvas erobring af det hellige land og englenes og menighedens trishagion, hvorefter det skildres, hvorledes menneskene havde forbrudt sig både mod “naturens lov” og budene i den positive lov og var skyldige til udslettelse, men blev reddet af Frelserens forsoning af Faderen, VIII,12.

Den tolkning, vi her har fremlagt af udtrykket Guds rige, er forudgrebet af Odeberg i en populær artikel i EREVNA V, 194879 : “Hver fredag sang levitterne i templet Ps 93: “Herren er konge, han har iklædt sig herlighed”. Ved hver synagogegudstjeneste hørte man ordene om engleskarerne i himlen, som “tager på sig himmelrigets åg” og samstemmende istemmer korsangen: “Hellig, hellig hellig er Herren Sebaot”. Ved hver gudstjeneste bad man om, at Gud snart måtte oprette sit rige på jorden.… Guds rige betød den tilstand, at man af fri vilje erkendte Guds herredømme og føjede sin vilje ind under hans, eller som man sagde: “tog på sig himmelrigets åg”. Denne tilstand rådede i himlen, i engleverdenen. Men på jorden havde de fleste mennesker afvist Guds herredømme og ville følge andre herrer og adlyde deres egen vilje. Når man derfor bad om, at himmelriget skulle komme, så bad man om, at hele menneskeverdenen skulle lægges under Guds vilje. Gudsriget på jorden var menneskers hyldest til Gud som konge og deres lydighed over for ham.…At Guds vilje sker på jorden blandt mennesker, ligesom den sker i himlen blandt englene, det betyder også for Jesus, at Guds rige er kommet til jorden.”80 Jesus lærte, “at Guds rige var en underfuld gave. At Gud får magten i mig, er en guddommelig gave, som Kristus giver” 81 .

Gæstebudet hos kongen, som er det billede, Jesus hyppigst anvender om Guds rige, er interessant, for det viser, at måltidsfællesskabet mellem hans tilhængere (og senere nadvermåltidet som gudstjenestens kulmination) allerede her på jord var en manifestation af Gudsriget, og engang skal fuldkommes i Guds rige.

“Ligesom i det gamle testamentes hellige skrifter det fuldkomne Gudsherredømme i himlen blandt engle og himmellegemer, rummets uendelige sole og stjerner, anskueliggøres gennem den himmelske lovsang, sådan er også fuldendelsens verden, det fuldkomne Gudsrige, særligt i det ny testamentes sidste bog levendegjort gennem den enstemmige himmelske sang. “Himlene fortæller Guds ære, og hvælvingen forkynder hans hænders værk”, hedder det i Ps 19. Og de hver dag i synagogen oplæste halleluja-salmer Ps 145-50 taler samme sprog: “Lov Herren i himlen, lov ham i det høje, lov ham alle engle, lov ham hele hans hær, lov ham sol og måne, lov ham alle strålende stjerner” (Ps 148). Det er den himmelske kosmiske lovsang, som taler om Gudsrigets virkeliggørelse i himmelverdenen og verdensrummet. Og til sidst kommer så opfordringen til jordmenneskene om ligeledes at tage imod Guds rige: “I konger på jorden og alle folk, fyrster og alle dommere på jorden, ynglinge og jomfruer, de gamle med de unge, skal love Herrens navn, hans navn alene er højt, hans lov går så vidt, som himmel og jord er.” Lovsangen, korsangen giver i virkeligheden en bedre anelse om Gudsrigets særegne gave, meget bedre end abstrakte definitioner. Den, som er en stemme i et kor eller et instrument i et orkester, er jo helt bundet af en enkelt vilje. Han går helt op i den ene helhed, som sangen og musikken udgør. Han har sin største glæde i at gøre dette så fuldkomment som muligt…Sådan er også det menneske, som har nået fuldendelse og er frelst i Guds rige, en stemme i det evige kor, hvis styrende vilje er Guds, og som har hele universets rigdom i sig. Det er derfor akkurat det samme billede af Gudsriget, som gives i Skriftens sidste bog som i dens første, der taler om Gud som verdens skaber. Just lovsangen giver udtryk for det virkeliggjorte Gudsrige. Derfor er sådanne lovsange strøede ud over denne mærkværdige sidste bog: “Jesu Kristi åbenbarelse”82 .” (Odeberg)

Gudsrigets frembrud manifesterer sig i disse lovsange fra Åbenbaringsbogen.

De tre første bønner i Fader Vor beder altså om det samme, idet de beder om Gudsrigets manifestation også blandt menneskene på jorden og specielt i disses lovprisning af Navnet.

I Passio Perpetua træder Saturus ind gennem himlens port, bliver klædt i en hvid klædning og ser det endeløse lys og hører nogle som med “forenet stemme” uophørligt siger: Hellig, hellig, hellig, IV,2.


Helliggørelse og herliggørelse

Foranlediget af at Paulusforskningen efter længe at have været domineret af Bultmannskolen og den dialektiske teologi atter har fået mod til at betone den sakramentale Kristusmystik og det nye liv i Kristus som centret i paulinsk teologi, har to yngre danske forskere, Bo Kristian Holm & Anders Klostergaard Petersen peget på den paulinske parænese som den glemte dimension i Pauli breve83 . Allerede Albert Schweizer understregede med en formulering, som er blevet klassisk, at retfærdiggørelseslæren hos Paulus er et ”side-krater” i vulkanens ”hoved-krater”, som efter Schweizers mening er Kristusmystikken, Mystik des Apostel Paulus,193084 .

Hvis det er rigtigt, at Kristus-mystikken og det nye liv i Kristus er centrum i paulinsk teologi, så må formaningerne, som konkret udstikker rammerne for dette nye liv være væsentlige. Anders Klostergård mener, at formaningerne Rom 12,1 og ud er Romerbrevets hovedafsnit, og at brevets anledning bl.a. er splittelser mellem hedningekristne og jødekristne husmenigheder i Rom.85

Her er han så åbenbart uenig med Ernst Käsemann, som forsøgte at bestemme Romerbrevets hovedtema som ”sich offenbarende Gottesgerechtigkeit86 ” Guds retfærdighed som Guds magt, Guds ret, som sætter sig igennem i verden, Guds herredømme, som eskatologisk sætter sig igennem i Kristus, som Kristi herredømme over verden, så de kristne må stille sig til rådighed for Gudsretfærdigheden som retfærdighedens redskaber. Denne tolkning af Guds retfærdighed har Käsemann og eleven P.Stuhlmacher 87 vundet ved sammenligning med begrebet Guds retfærdighed i Qumranteksterne88 . Men i Qumran er baggrunden for den sig åbenbarende Gudsretfærdighed den kultiske theofani, i Qumran knyttet til pagtsfornyelsesfesten. Mennesket i sig selv formår intet, men oplyses ved Guds lys og Guds retfærdighed.

Det er derfor nok på tide, at vi vender os mod centrum i paulinsk teologi, som ikke findes i Tidehvervs koncentration på syndernes forladelse, men snarere i Kristofanien og i parænesen, i de paulinske formaninger til at leve et nyt liv.

Problemet for et moderne menneske er imidlertid den asketiske grundtone i formaningerne: ”Ifør jer Herren Jesus Kristus og plej ikke kødet, så begæringer vækkes.” ”Så overgiv da til døden de lemmer, som hører jorden til, og ifør jer…” Denne asketiske fordring, hvor kødet hele tiden ses som arnested for synden og for alt det, som er modsat Guds Ånd, må tolkes i sammenhæng med angelomorfose-fromheden, hvor doksalegemet, englelegemet er målet, og Ånden er ”håndpant på”, ”førstegrøde af” doksalegemet. Dette legeme er allerede symbolsk foregrebet i den sakramentale dåbsklædning, derfor denne tale om at iføre sig Kristus som modsætning til kødets gerninger. Der er i Døberkredsen tale om et asomatos-ideal, jnf beretningen om Dositheos’ kæp, som går tværs igennem Simon Mager ( se kap om Simon Mager). Normalt er netop det kødelige, svagelige legeme det, som minder os om, at vi vandrer i tro og ikke i skuen. Men andre har haft en anden mening, som det ses af kætterlisternes hyppige omtale af sekter, som mener, at deres opstandelse allerede har fundet sted89 .

Det er i forbindelse med den dåbsparænetiske formaning om at afføre sig kødet og kødets gerninger, at det asketiske indslag bliver mærkbart, jnf. Rom 7, hvor det kødelige legemes manglende evne til ægte etisk handlen klart stilles i modsætning til Ånden (ekstasens indstrømning af guddommelig kraft), Rom 8,1ff. En gennemgang af tre af de mindre breve viser, at de parænetiske afsnit optager mindst en trediedel af papir-pladsen (Fill 1,9-11+27; 2,1-16; 3,17-19; 4,1-9; Kol 1,9-12+21f+28; 2,6-15; 3,1-4,1; 4,6; 1.Thes 2,11f; 4,1-12; 5,6-22). I et større brev som 2.Kor fylder de måske mindre (5,15; 6,14-17; 13,5-7), men det er, fordi de lange afsnit (9,6-15; 13,5-7), hvor der opfordres til giversind, træder i stedet. Der er ingen tvivl om, at Pauli på én gang indtrængende og poetiske opfordringer til brodersind (1.Ko 13) er et hovedanliggende i brevene.

Der er heller ingen tvivl om, at dåben allerede for Johs Døberen var indgangen til et nyt liv, og sådan knytter også Pauli formaninger om at leve et helt nyt liv sig til det, som sker med den kristne i dåben. Der er endelig heller ingen tvivl om, at kristenlivet for Paulus er radikalt forskelligt fra det liv, som leves i verden. Denne etiske opfordring til at leve et helt nyt liv er det vigtigste i urkristen religiøsitet og ligger bag både Johannes’ og Jesu kald til omvendelse og bag Pauli parænese. Den begrundes hos Paulus undertiden med endens nærhed, men oftere med Kristusbegivenheden, hans menneskebliven, død, opstandelse og ophøjelse til himlen kombineret med motivet Kristi efterfølgelse og Åndens faktum og virkekraft. Kristendommen er i endnu højere grad end jødedommen en etisk religion, idet det etiske sigte helt fortrænger hensynet til den rituelle renhed, der f. eks. for det ”åndelige præsteskab”, som udgjordes af essenerne, spiller en aldeles afgørende rolle. Det er for Paulus Ånden, den ekstatiske gudstjeneste, hvor englene er tilstede, og Abba-råbet lyder, der giver kraft til etisk handlen.

Hvordan kan man så i dag i praksis udnytte det teologiske potentiale, der er gemt i disse forsømte sider af paulinsk teologi? M.Barker nævner de sange, som synges i den karismatiske bevægelse og som er typiske ”tempelsange”, der ophøjer Guds ære og takker for at stå foran Kongens trone. En større vægtlæggen på lovprisning og på den musikalske side af Gudsdyrkelsen ville være i overensstemmelse med de nye indsigter i urkristen spiritualitet.

Det asketiske element i parænesen understreger den mystiske baggrund (ud-af-kroppen oplevelser) for hele Pauli måde at tænke på. Det ville derfor også være aktuelt med en større søgen mod ødemarken og en inddragelse af afsnit fra Benedikt regel.

Dyds- og lastekatalogerne spiller en vigtig rolle for Johannes Kassianus, Bar Hebræus og Euagrius af Pontos og møder os allerede i Qumran-menighedens regula (Sektreglen). De rejser spørgsmålet: hvorledes kommer vi de sorte, negative følelser og laster i hjertet til livs? Hvorledes kommer vi fra kiv og bekymring til tro, håb, kærlighed, glæde og fred, fra minus til plus? Dette spørgsmål kan aldrig blive ligegyldigt hverken for kristne eller ikke-kristne. De dårlige handlinger er udslag af dårlige tanker. Ørkenfædrenes kamp mod dæmonerne, Luthers kamp i klosteret må i dag delvis læses som en kamp mod de mørke sider i sig selv. Det tomrum, som stilheden skaber, fyldes af kaotisk stof fra underbevidstheden.

Vi har brug for en mere direkte vej til forståelse af Gud end den moderne teologi og dens forsøg på at drive teologi ”på modernitetens vilkår”, men det er dog ikke sådan, at bøn og lovsang kan erstatte det i urkristne tekster ofte omtalte lærerembede. I Hippolyts Kirkeordning opfordres man til hver morgen at påhøre en instruktion i kristentroen, hvor og hvis en sådan gives. Og allerede i urmenigheden var ”de 12” fritaget for diakonale pligter for i stedet at kunne vie sig ”ordets tjeneste”.

Gudstjenesten burde i højere grad være det sted, hvor jord og himmel mødes og føre op til trishagion og altergang som ”indtræden i det Allerhelligste”. En fjerde vigtig ting ville være det, som Fletcher-Louis kalder ”high anthropology”, et ”højere menneskesyn”, hvor mennesket ikke bare betragtes som synder, men også som et Gudsbarn, en engel på jord, en af dem, hvis skytsengle altid står for Guds trone og skuer Gud, et menneske, som allerede på jorden lever i enhed med himlen.

1 QH 3,19-23 taler om, at jeg-figuren, sangeren er løftet op fra dødsriget “til evighedshøjde…og jeg ved, at der er en miqveh for den, som du har formet af støv til et evigheds-råd (sod 'olam). Den fordærvede ånd har du renset fra megen overtrædelse, for at den kan stille sig op i ståen med helliges hærskare og kan indtræde i enhed (jahad) med himmelsønnernes forsamling.Miqveh oversættes som regel med “håb”, men Fletcher-Louis mener, at også den oprindelige betydning “en dam eller et bassin med vand” i det mindste spiller med - stedets rituelle sprogbrug taget i betragtning90 . Adgangen til den himmelske sfære, som sangeren oplever allerede her og nu, er altså knyttet til et renselsesbad, og han afviser Holm-Nielsens91 tolkning af “renselse” som et ord, der i tidens løb har antaget en mere vid betydning, og her bruges om Guds “erklæren synderen for ren”. Den således rensede kan nu vandre ad “herlighedens (kabôd) stier” 7,15. Ja han er vendt tilbage til “herlighedens Eden” ('Eden kabôd) “For din herligheds skyld (kabôdka) har du renset mennesket fra overtrædelse, for at det kan hellige sig selv for dig” 11,10f. Som man vil se, er sprogbrugen over alt domineret af det gamle theofani-begreb kabod/”herlighed”.

Det er min opfattelse, at theofaniens gudsskuen må tillægges langt større betydning, når senjødedommens tekster tolkes.


Joh 3. Jesus og farisæismen

”Hvordan kan I tale godt, når jeres hjerter er fulde af ondskab?” spørger Jesus farisæerne. Hele den ydre lovoverholdelse skaber kun facade. Det er som at tage en abekat og give den hvid skjorte og habit på og lære den at bukke pænt. Det gør den ikke til et menneske (Odebergs eksempel).

Der skal en ny fødsel til, en fødsel ovenfra, som føder en ny natur ind i mennesket.

Der en ingen tvivl om, at denne indre forvandling, denne nye fødsel for de ældste kristne var knyttet til dåben. ”Genfødt af vand og ånd” må hentyde til dåben og den efterfølgende håndspålæggelse med bøn om, at Helligånden må komme over den døbte. Der står nemlig lidt senere i Joh ev, at Jesu døbte endnu flere end Johannes Døberen. Dåben ved solopgang og den skik, at man før dåben bad knælende, men efter dåben bad oprejst vendt mod solopgangen, viser, at man i dåben blev oprejst til et barn af lysets Gud, bestemt til evigt at stå for hans åsyn.

Altså menneskets frelse beror ikke på dets egne anstrengelser for at leve efter reglementet, men på en højere indvielse til at være et Guds barn, et evigt guddommeligt væsen.

Dåbens grundbetydning i den ældste menighed var, at man blev forvandlet fra ormeyngel til Guds barn. I øgleunger, siger Johs til farisæerne og præsteskabet, så han har ikke høje tanker om kvaliteten af menneskets religiøse anstrengelser. Kun én kan stige op til himlen, Menneskesønnen, som er steget ned fra himlen og er i himlen. Altså mennesket med lille m. kan kun stige op til himlen i ham, dvs. ved i dåben og nadveren at være indføjet i Mennesket med stort M. ”Som Moses ophøjede slangen i ørkenen”, således skal også mennesket ophøjes fra orm til Gudsbarn ”i ham”. Bemærk fortsættelsen: ”for at enhver, som tror, skal have evigt liv i ham” 3,14-15, i kraft af fællesskabet med ham, et fællesskab, som etableres i dåben. Den ældste kristendom må forstås på baggrund af en gren af jødedommen på Jesu tid, hvor man interesserede sig meget for himmelrejser. Forbilledet var Enok, der blev optaget til himlen til Gud. Enok fortæller om de ting, han har set i himlen, og til sidst i 1.En 71 optages han igen til himlen og forvandles til Menneskesønnen. På den baggrund må vi forstå udsagnet: ”Ingen er steget op til himlen uden han, som steg ned fra himlen, Menneskesønnen.” Jesus er den eneste, som kan fortælle os om de himmelske ting, og kun i ham og ved hans formidling er der syner af det himmelske.

Det menneske, som er genfødt af Guds Ånd, er et mærkeligt menneske, som er lidt af en gåde i verdens øjne. Hvor kommer han fra, og hvor tror han, han skal hen? Det, Jesus siger, er også ofte uforståeligt i verdens ører, for han taler om de himmelske ting. Et svar fra den himmelske virkelighed må nødvendigvis tale om noget andet og give noget helt andet end det, som findes hernede i spørgerens jordiske verden og vor begrænsede virkelighed (Odeberg92 ). Jesu taler i sit svar ikke bare om at ændre sit liv, han taler om et helt nyt liv skænket ovenfra af Guds Ånd, som blæser på hjertet. ”Det er tydeligt, at det i de nytestamentlige skrifter betragtes som noget givet, at ved at tage imod Kristus, gennem omvendelsen, bliver der et nyt liv…Om vi lever i Ånden, så skal vi også vandre i Ånden” Gal 5,25, skriver Odeberg, og han fortsætter ”Det er en indre skat, som mennesket tager imod eller får indgydt, som strømmer over det fra en uudtømmelig guddommelig skat”93 . Odebergs ordvalg er her bestemt af den jødiske mystiks lære om sefirot, ”himmelskattene”. Det nye liv er den tætte nærhed på Gud, at han altid er der og kender selv tallet på mine hovedhår.

Peters Prædikener94

påberåber sig både Peter og Jakob: Ingen profet må modtages uden anbefalelsesskrivelse fra Jakob eller hans efterfølger. Biskoppens autoritet understreges. Ligesom i Jakobsbrevet hævdes som idealet, at sindet er ét (en-foldigt II,42) og ikke tvedelt. I Hermas' Hyrde forekommer ordet dipsychia 55 gange, if. Carolyn Osieck, The Shepherd of Hermas, Hermenia, 1999 skal det oversættes ”doublemindedness”. Dette skrift må altså høre hjemme i den jødekristne-apokalyptiske tradition. Jnf. 1QH IV 14:”Og de udforsker dig med et delt hjerte (belêb walêb)”.

Gud er én, men har inddelt alt det skabte “i par og modsætninger” Hom. II,15. Som med en højre hånd dannede han himlene og som med en venstre jorden II,16. Alting styres af guddommeligt forsyn, og der er derfor det rette gudsforordnede tidspunkt for enhver handling II,36. Jesus kaldes hele tiden “sandhedens profet” kendetegnet ved, at han kender fortid, nutid og fremtid II,6 og ”de ting, som skal være ved endens tid” II,10. Ligesom i 1.Pet og 1.En spiller de faldne engle og kæmperne fra før syndfloden en afgørende rolle i læren om dæmonernes og alt det ondes oprindelse, og ligesom i urkristendommen spiller dæmonerne en vigtig rolle bl.a. som dem, der er den egt. drivkraft bag menneskenes onde begær (man handler for at opfylde den dæmons begær, som bor i én IV,34), og de er det egt. objekt i afgudsdyrkelsen og specielt dens blodige ofringer. Dæmonen drives ud alt afhængig af, hvor stærk ens tro er, en fuldkommen tro driver dæmonen ud fuldstændigt (IV,17). Der tales om den “fuldkomne lov” akkurat som i Jakobs brev, og det daglige fællesmåltid har en sakral karakter. Kærlighed til Gud og guddommelig kærlighed spiller en vigtig rolle. Tonen kan indimellem synes en smule rationalistisk: det afvises, at syner kan være en vej til viden om Gud, og alle de mere “primitive” træk i det gammeltestamentlige gudsbillede afvises som “blasfemiske”, ja det hævdes ligefrem, at skriften er fuld af uheldige tilføjelser til den oprindelige rene åbenbaring givet til Moses og de 70 ældste på Sinaj. Sandheden er i den gudgivne sjæl, men kan både skjules og åbenbares af Guds hånd (XVII, 18). Enok spiller en rolle som den, der “håbede at påkalde Guds navn” (IV,12), altså den rolle, som ellers tilkendes Enosj. Det hævdes at være umuligt at se Gud og Kristus, idet man ved et sådant syn ville blive opbrændt af det intense, umådelige lys. For at se Gud må man forvandles til englenes ild- og lys-væsen, hvilket først sker efter døden. Hvis englene skal vise sig for menneskene, må de først forvandle sig fra ild til kød (XVII,16). Den paulinske lære om tro spiller ingen rolle, til gengæld spiller forestillingen om dåben og dåbsklædningen også kaldet bryllupsklædningen og “dåbens nåde”(IV,35) en stor rolle, man må for at iføre sig denne først afføre sig den “hæslige klædning” (VIII,23), og dåbsklædningen skal holdes uplettet. Dåben spiller helt klart en afgørende rolle, og der tales om “himmelsk vand”. Det afgørende er den sakramentale akt, som skal efterleves etisk.

Det er tydeligt, at man gerne vil skildre Gud som altet i både tid og rum eller måske rettere altets livgivende centrum, “hjertet i både det, som er oventil, og det hernede” (XVII,9). Det gælder om for de troende at “imitere hans storhed inden for deres egen lille målestok” (XVII,10), idet han “giver én andel i den bevidsthed, som er uendelig til alle sider”, og i kraft af hvilken “sjælene drager ånde og ejer liv”. “Hvilken følelse burde derfor ikke rejse sig i os, hvis vi stirrer med vort sind (dvs åndeligt) på hans smukke skikkelse”. Trods det ræsonnerende-filosofiske præg og den konsekvente afvisning af visioner som en vej til at kende Gud må skriftet alligevel ses i sammenhæng med den tidlige jødekristne merkabahmystik. Gudsskuen kan nemlig formidles af nous og skytsenglen, XVII,7.

Gud har et menneskelegemes skikkelse, Hom III,7. Han kaldes kongen, og der tales om ”Guds monarkia”. Han skikkelse er smuk og netop så strålende, som det kan opfattes af den Ånd, som gives mennesket til at beskue ham, og alt i alt mere lysende end solen XVII,7. Mennesket er hans billede, og Gud æres gennem mennesket, hans billede. ”Kun ved delagtighed i hans til alle sider uendeligt udstrakte Ånd, som alle sjæle indånder, har de liv” XVII,10. Kun ved at betragte hans skønne billede med Ånden, får vi den rette kærlighed til ham.

Som understreget af Scholem95 har vi her et af de allerstærkeste udtryk for den jødiske Sji’ur Qomah-mystik knyttet til Herrens himmelske glans-legeme. Det er altså ved skuen af Guds himmelske legeme, mennesket fyldes af Ånden, den Ånd, som bærer alt liv i universet. G.Quispel 96 har peget på ”en smuk parallel” mellem Guds kabod som Sji’ur Qomah og den mandæiske forestilling om ”stråleglansens skjulte Adam”. Scholem mener, at Sji’ur Qomah spekulationen er rabbinernes forsøg på at give et modsvar på gnostikerens lære om den totalt transcendente Gud kontra skaberguden, men snarere er det de jødiske spekulationer over Guds synlige side kontra hans transcendente, der videreudvikles til gnosticismens skelnen mellem skaberguden og den transcendente gud, således at en tidlig jødisk mystik går forud for og forudsættes af gnostikernes systemer. Scholem mener også, at Merkabahmystikkens genstand, Guds tronsal fuld af lysende engle, er skabt som et svar på den gnostiske lære om Pleroma, men igen er det omvendt: ordet Pleroma, ”fylde”, er hentet fra den jødiske mystik og oversætter kerubernes sang, Es 6,3: ”Hele jorden er hans herligheds fylde” (ordret overs.).

Jesus er i Klem Hom Guds ”sande profet, som ved alt til alle tider og dertil også alles tanker” III,11. Alting har sit rette tidspunkt, og fordi han altid taler i det rette forudbestemte øjeblik, kan han overbevise uden mange ord.97 .

I både 1. En og Koranen hyldes Enok som den, der blev “løftet op til et ophøjet sted” - der bruges ordret de samme udtryk 1.En 87,3 og Sura 19,56f.


Dåbsklædning, herlighedslegeme, 1.Ko 15.

I modsætning til de fleste Uppsala-teologer havde prof Geo Widengren ikke noget synligt forhold til kirken. Hans tro lader sig nok nærmest bestemme som mystisk farvet: Han melder sig i første omgang ikke til teologistudiet i Uppsala, men til de humanistiske studier på Högskolan i Stockholm, hvor Tor Andræ underviste i religion, og årsagen til, at han vælger religion som hovedfag, er en interesse ”siden skoletiden” for gnosticismen. Denne interesse slår senere igennem i hans forfatterskab i hans forsøg på at bestemme gnosticismens oprindelse i et ældgammelt indo-iransk verdensbillede.

Centralt i Widengrens forfatterskab står den lille afhandling om Vohu Manah, den guddomskraft, ”det gode sind”, som er overalt i kosmos, er sjælen i universets legeme og også er det højeste element i mennesket, med hvilket mennesket forenes i ekstasen og efter døden, idet det iklædes Vohu Manah-klædningen. Denne mystik, denne ”kundskab” om identitet mellem den lille sjæl og verdenssjælen (i Indien kaldet atman og Brahman) er for Widengren kernen i gnosticismen. Han understreger sin lærer Andræs åbenhed for Guds barmhjertigheds åbenbarelse også i andre religioner, specielt islam – ikke i den strenge muslimske lovreligion, men netop i ”Sufiernes Tankesprog”, som var arbejdstitlen på den bog, biskop Andræ arbejdede med de sidste år, og som han betragtede som sit livsværk.

Den eneste, som har gjort brug af Widengrens vigtige indsigter omkring den tidlige gnosticismes iranske baggrund i Vohu Manah-forstillingen, er studiekammeraten Åke V. Ström, som bruger dem til opklaring af den religionshistoriske baggrund for Menneskesønsforestillingen. Det er afgjort en fejl, at forskningen har været så lidt opmærksom på disse sammenhænge, da Widengren i sit sidste arbejde (om den jødiske apokalyptik udgivet i samarbejde med Hultgård og Philonenko98 ) også påviser andre iranske træk i 1.En og Dan 2.

At Widengren har ret med sin inddragelse af Vohu Manah-klædningen, fremgår også af den ”Gewandmystik”, som spiller en rolle mange steder i gnostiske og urkristne skrifter, jnf Gal 3,27: ”For alle I, som blev døbt til Kristus har i dåben iført jer Kristus, og der er ikke jøde eller græker, træl eller fri, mand eller kvinde, for alle er i én i Kristus Jesus.”

I iransk eskatologi ifører man sig Vohu Manah-klædningen som overpersonal-størrelse, som en kosmisk kraft, der fylder hele universet, og bliver derved ét med verdenssjælen, med Zerwan (med guden, som er al-gud både i tiden og rummet), med makroanthropos. Den iranske eskatologi omfatter foruden den retfærdiges iklædning og kroning med krans på hovedet også intronisation på en trone i himlen. Denne treklang, klædning, krans og trone er også det mål, de retfærdige stræber efter i det hinsidige i mange af den jødiske apokalyptiks skrifter.

Bag Pauli sakramentale teologi ligger forestillingen om det himmelske menneske, som gjorde sig tom for guddommelig skikkelse ved inkarnationen, men herlighedsfylden tog atter bolig i ham på korset Kol 1,20. Det åndelige legeme, soma pneumatikon, som Paulus taler om flere steder, er if A.Segal den lysende skikkelse, i hvilken Paulus skuer Kristus på vejen til Damaskus. Og dette syn betyder for Paulus endnu mere end viden om den historiske Jesus, ”Kristus efter kødet”. Åndsbesiddelsen er et pant på dette herlighedslegeme, som ved Jesu opstandelseskraft og ved Åndens kraft fremgår af den kristnes lidelse og korsfæstelse med Kristus. (Altså også for den enkelte kristne er det ved korsfæstelsen, herlighedsfylden bryder igennem.)

”Han skal forvandle vort fornedrelseslegeme og give det samme skikkelse (symmorfon) som sit herlighedslegeme med den kraft, hvormed han kan underlægge sig alt” Fil 3,21: Jesu herlighedslegeme er makrokosmisk og har verdensaltet som mål og kan derfor sammenlignes med, ja er identisk med den kraft, hvormed han underlægger sig alt. Det eskatologiske herlighedslegeme (legemet ”af en særlig glans” 1.Ko 15,41) er derfor også både symbol på, at døden er overvundet og lig med tilstanden, at ”Gud er alt i alle” 15,28.

De mennesker, som Paulus polemiserer imod i 1.Ko 15, er folk, som Paulus mistænker for en latent libertinistisk tilbøjelighed: ”Synd ikke” v.34. De er i virkeligheden måske slet ikke interesserede i at ”vide noget om Gud” v.34. Det er nok mennesker, der ligesom athenæerne og Festus (Ap Gern 17,32 & 26,23) betragter læren om de dødes opstandelse med skepsis, som urealistisk. Men et sådant helt dennesidigt livsmål må for Paulus logisk ende i dennesidig livsnydelse og libertinistisme. Og opfordringen ”lad os spise og drikke, for i morgen skal vi dø” er også ifølge Luk 12,19 den typiske trosbekendelse for ”tåben” Luk 12,20 (jnf 1.Ko 15,36: ”tåbe”), som ”siger i sit hjerte: Der findes ingen Gud” (citat fra Davids Ps).

Den 4 gange gentagne brug af verbet ”iklæde” v.53f. griber tilbage til dåbssymbolikken. Allerede tidligt i urkristen ritus er der tale om en alba baptismalis, en hvid dåbsklædning. Den symboliserer herlighedslegemet. Det kan synes, som om man i den iranske Vohu Manah-forestilling efter døden indgår i en slags over-personal tilstand, akkurat som i den indiske mystik, hvor sjælen, atman, opsluges af Brahman, den store kollektive sjæl. Også hos Paulus er der tale om at ”iklædes” og dermed ”opsluges”, men her er det ikke jeg-bevidstheden, der opsluges, men ”døden”, ”det dødelige”, jnf det samme udtryk 2.Ko 5,4. Læren om det himmelske legeme, som sjælen skal iklædes, er altså en fast formuleret del af Pauli undervisning. Og der er tale om et ganske sofistikeret symbolsprog, der udfolder sig i spændingen mellem en kultisk iklædning, en daglig etisk iklædning og en endegyldig eskatologisk iklædning.

Den etiske møder vi i brugen af ”iklædningssymbolikken” i Kol 3,12: ”Ifør jer da..inderlig barmhjertighed, godhed, ydmyghed, mildhed, tålmodighed….Men over alt dette skal I iføre jer kærligheden, som er fuldkommenhedens bånd.” Men kort forinden også den kultiske: ”for I har aflagt det gamle menneske…og iført jer det nye menneske, som fornyes i sin skabers billede til erkendelse (epignosis) af Gud”. Derefter følger den sædvanlige opremsning af modsætningers enhed i det himmelske makromenneske ”der er ikke græker eller jøde, omskåren eller uomskåren, barbar, skyte, træl, fri, men Kristus er alt i alle”. Læg mærke til, at udsagnet er sat ind i den samme kosmiske ramme (”alt i alle”) som i 1.Ko 15,28 og Fil 3,21. Kristus er som Guds billede makroanthropos og opregningen af kosmiske magter parallelt med skildringen af makroanthropos, Kol 1,17, møder vi 1.Ko 15 i v24: ”al magt og al myndighed og kraft”. (Idet ordene archæ, exousia og pas/panta går igen).

Den eskatologiske iklædning (eller her snarere fremståen i samme herlighed som Kristus) møder vi i samme sammenhæng, nemlig Kol 3,4: ”Når Kristus, jeres liv, bliver åbenbaret, da skal også I blive åbenbaret sammen med ham i herlighed”.

Iklædningen hænger nøje sammen med en forudgående afklædning, og lige som iklædningen symboliserer iklædning af det himmelske menneske, Kristus, således symboliserer afklædningen afklædning af det kødelige legeme. Rom 13,13f står opfordringen: ”Iklæd jer lysets rustning” parallelt med ”Iklæd jer Herren Jesus Kristus”; og på samme måde må ”I skal altså aflægge mørkets gerninger” stå parallelt med ”vær ikke optaget af kødet, så det fører til begæring”. Særlig tydeligt er det i Kol 2,9ff, hvor den åndelige ”Kristus-omskærelse” er ”aflæggelse af kødets legeme”. De kristne var døde ”i jeres køds uomskårethed”, men blev ”levendegjort sammen med Kristus”. Det anklagende skyldbrev, tydeligvis identisk med vort legeme, blev med Kristi legeme naglet til korset. ”Han afførte sig magterne og myndighederne ved at føre dem til triumf i sig”. Her på korset er det altså, Jesus genvinder sin herlighed (jnf., at han korsfæstes af magterne som ”herlighedens herre” i 1.Ko 2,8).

Modsætningen hos Paulus er dog ikke så meget mellem sjæl og legeme som mellem kødets legeme og Kristus/Ånden.

Og på opstandelsens dag er det tydeligt, at Paulus nødigt vil afklædes, men hellere ”overklædes”. Det er ikke sjælens adskilthed fra kroppen, der er frelsesmålet, men dens forening med Kristus og Kristi åndelige legeme.

Pauli lære om sjæl og legeme minder på mange måder om Filons, selvom der også er forskelle: Filons forestillinger om livet efter døden er udførligt behandlet af H.Elmgren, Philon av Alexandria. Med särskild hänsyn till hans eskatologiska Föreställningar, 1939. Også hos Filon spiller forestillingen om det himmelske ”sande” menneske, som er Guds billede, en stor rolle. Dette himmelske menneske er identisk med menneskets ånd, nous, psyche logiké, sjælens fornuftige side. Alle sanselige forestillinger vil nemlig fordunkle sjælens øje i dens stræben efter at se den åndelige virkelighed. Syndsbegrebet er hos Filon betinget af menneskets kropslige ufuldkommenhed, af dets laden sig lede af affekter og drifter 99 . Døden er, at krop og sjæl adskilles; sjælens opbrud fra kroppen er en befrielse. De salige ånder skal i Guds himmelske helligdom være som stemte instrumenter i lovprisningen af Gud. Himlen genlyder af melodier, af hvilke en dødelig kun i et benådet øjeblik kan opfatte nogle toner, som da Moses i de 40 dage og nætter på bjerget var ude af kroppen og lyttede til den himmelske musik.100 Filon skelner altså skarpt mellem sjæl og legeme og går som påvist af Elmgren så vidt, at han også omtaler muligheden af sjælevandring og reinkarnation. Som en musling er sjælen indesluttet i legemets hårde skal, kroppen er som en grav for sjælen, som holdes fangen i dette fængsel og truer med at bukke under.101 Denne sjælens død er den egentlige død og uafhængig af kroppens død. Denne lære om ”den anden død” begrunder Filon med det hebraiske udtryk at ”dø døden”.

Protestantiske teologer har været tilbøjelige til at understrege Pauli afstand til al hellenistisk og platonsk dualisme. Gang på gang hører man, at dette, at mennesket opdeles i sjæl og legeme, og synet på legemet som noget mindreværdigt og som syndens sæde er hellenistisk-ubibelsk. For Paulus er mennesket stadig væk ligesom i GT en helhed, dvs mennesket er heltigennem kød og heltigennem næfæsj (hebraisk for ”sjæl”, men et ord, som snarere bør oversættes ”livskraft”) Men det forholder sig ikke så simpelt. Allerede i den talmudiske midrasjlitteratur findes eksempler på, at platonsk-hellenistisk tankegang har påvirket den rabbinske sjæleopfattelse102 . Forskellen på Paulus og Filon er ikke så stor, som man vil gøre den til. Jnf. den paulinske tale om, at kødet begærer imod Ånden, og ”de, som er i kødet, kan ikke være Gud til behag” (Rom 8,8). Det er i kødets korsfæstelse, mennesket herliggøres, ”så sandt vi lider med ham for også at herliggøres med ham” (8,17).

Derfor spørger Paulus: ”Hvem skal befri mig fra dette dødens legeme?”, hvor man ”med kødet tjener syndens lov” (7,24f).

Men det er vigtigt at gøre sig klart, at hele denne asketisk farvede dualisme bunder i mystikkens tro på, at sanseverdenen ikke er den egentlige verden, men blot skygger, som overskygger og fordunkler sjælens øje, så det ikke ser den åndelige virkelighed. Martin P. Nilsson 103 har overbevisende påvist, at længsel efter ekstase og gudsskuen er årsagen til denne senantikkens bevægen sig i retning af et mere asketiske syn på kroppen.

Det, som er specielt vigtigt for Paulus, er at understrege, at de, som endnu er i live ved Jesu genkomst, ikke skal afklædes legemet og dermed dø, men overklædes med herlighedsglansen, så det dødelige legeme opsluges af udødeligheden. Specielt for Paulus er også hans stærke understregning af evigt liv som et liv med Kristus og i Kristus. Han kan slet ikke forestille sig sjælens evige identitet og eksistens som adskilt fra Kristus. Evigheden er åbenbarelse af og étbliven med Guds Herlighed.

Pauli opgave er at tegne menigheden Kristus for øje. Han er nemlig det ”Guds billede”, Guds åsyn, ved synet af hvilket ”en evig vægt af herlighed” skabes midt i trængsler 2.Ko 4,18. I baggrunden aner vi mystiskkens forestilling om forvandling gennem gudsskuen. Det er målet med den urkristne gudstjeneste og liturgi. Vi befinder os i denne et sted midt imellem kultisk theofani og mystisk-ekstatisk/åndelig gudsskuen.

Målet i den asketisk-mystiske jødekristne tradition er transformation, deificatio, en total fornyelse af den menneskelige eksistens. Gud er i Kristus trådt ind i verden og i dåben ind i de kristnes hjerters tempel. Det vigtigste symbol på transformation er i den apokalyptiske litt. den lysende klædning, som englene, ”det himmelske præsteskab”, er klædt i104 . ”Det indre menneske er således potentielt Kristi kongelige trone, og målet er, at dette virkeliggøres i en kærlighedsfuld bevidsthed om det eller måske ligefrem i et syn af Kristi iboende herlighed. Med henblik på dette er hele kristenlivet engageret i en total moralsk og psykologisk reform, et engagement, som gang på gang også afslører den menneskelige indsats utilstrækkelighed og nødvendigheden af nåde.”105 Allerede Gershom Scholem nævner, at Makarios repræsenterer en ”mystisk gentolkning” af Merkabah-traditionen, når han skriver, at det ikke er nødvendigt at stige op til himlen for at se Gud på hans herligheds trone, for ”med Kristus er alt inden i os”. Den kristnes sjæl er blevet det guddommeliges vogn og tempel106 . Jacob af Serug vender sig i sin homilie ”Om vognen, profeten Ezekiel så” polemisk mod den apokalyptiske seers opstigen for at se Guds menneskelige form: ”Der er ingen vogn hverken at stige op til eller søge” 601,1. Men for den kristne frembyder alterets sakramente et større gudsnærvær, for der modtager den kristne i sin hule hånd Ham, som keruber bærer med frygt og skælven. Det er den typiske liturgisk-sakramentale tolkning af theofanien.

Litt. om dåben: O.Cullman, Urchristentum und Gottesdienst, 1950

F.J.Dölger, Sol Salutis.2 aufl.1925.

F.J.Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze,1918

E.Segelberg, Masbûtâ, Studies in the Ritual of the Mandaean Baptism, 1958

E.G.Selwyn, The first Epistle of St. Peter, 1949, tavlerne s.376f (“Lysets børn”) og 394f (“Aflæg”)

G.Widengren, Der Mandäismus, 1982, specielt kapitlerne "Himmlische Inthronisation und Taufe" af Widengren og "Die Täufer und der verborgene Adam" af Ethel S. Drower.


Himmelrejse i sangen

Den ældste jødiske mystik kender ikke til meditation, men ved hellig lovsang, ved at fremføre stærke lovsprisningsalmer stiger menneskene op i det himmelske tempel, og ved at hellige, ophøje, lovprise Guds navn forvandles de til en del af det kor af engle, som står rundt om Guds trone og evigt priser Herren. Det er altså ikke tilfældigt, at Filons skildring af ”Det kontemplative Liv” slutter med en skildring af en natlig vigil, som kulminerer i både dans og sang og til sidst ved daggry: opstilling for den Guds Åsyn, som kommer fra øst med den opgående sol. Dette, at mandskoret og kvindekoret til sidst blander sig med hinanden, kan symbolisere englestatus, idet englene i en vis forstand mentes hævet over kønsforskellen.

Esther Chazon har gjort opmærksom på107 , at englenes sang i Qumranskrifterne er det trishagion (”trefoldig helligelse”), vi kender fra Es 6,3, og den velsignelse af Guds herlighed ”fra dets sted (maqom)”, som nævnes Ez 3,12. Chazon mener, at menighedens sang/bøn i Qumran bevidst ikke citerer trishagion og velsignelsen ordret, men blot ”parafraserer”, omskriver englenes ord: ”They approximate angelic praise while maintaining the proper distinction between the two choirs, the one human and the other angelic.”

Dette kunne også skyldes, at trishagion er regnet for så hellig, at den er forbeholdt specielle liturgiske sammenhænge.

Den såkaldte “Self-Glorification Hymn” findes i 3 manuskripter (1 QH aXXVI 6-38, 4 QH a7 i-ii og 4 QHe I-II= 4Q471b) og rummer de dristige ord: ”Hvem er som mig blandt de himmelske væsner?…” Den talende erklærer derpå, at han er elsket af Kongen (Gud) og en af englenes fæller. Han står blandt englene, som priser Gud, og han opfordrer også ”de elskede” til at prise. Disse ”elskede”, som af den ”af Kongen elskede” opfordres til at prise Guds hellige navn i hans hellige bolig, må være menighedens brødre.

Dette, at Hellig-sangen ikke er ordret citat fra Es 6,3, men en variation, kendes også fra: 1.En 78,3, hvor variationen lyder: ”Hellig, hellig, hellig er åndernes Herre: Han fylder jorden med ånder”. Ez 3,12 er ændret til: ”Velsignet være dig, og velsignet være Herrens navn for evigt og altid”. I Åb er Helligsangen ændret til ”Hellig, hellig, hellig er Herren, han som var, og som er, og som kommer”.

Judith Newman har i en vigtig artikel108 understreget en forskel på den jødiske brug af qedusjah'en og det oldkirkelige trishagion: Den oldkirkelige tradition har ændrer skriftstedet Es 6,3 til "himmel og jord er fuld af din herlighed" i stedet for "hele jorden er fuld af hans herlighed". Eks.: Apost. Constitutiones 7.35.1-10 og 8.12.6-27. Isaaks Testamente 6,5 (en stærkt kristeligt overarbejdet jødisk tekst fra måske 2.årh.). Allerede 1.Klem 36,4 har "hele skabningen" i stedet for "hele jorden". Årsagen til disse ændringer er ifølge Newman, at der i urkristendommen er en stærkere understregning af, at engle og mennesker, himmel og jord forener sig i lovprisningen af Gud, mens E.Chazon jo har understreget, at englenes sang og menneskenes i Qumran er holdt adskildt. Newman nævner også, at i den jødiske apokalyptik er det kun den enkelte udvalgte seer, der stiger op til tronen og deltager i englenes hyldest, mens det i Åb er de 144 000, som står foran tronen og synger en ny sang: "The joint worship of human and angels reflects a partially realized eschatology especially characteristic of Syriac Christianity…" Nadverfejringen var den "eskatologiske sabbat", og "himlen blev nu anskuet som tilgængelig i gudstjenesten". Efter min mening lægger Newman for stor vægt på Chazons skelnen mellem englenes og menneskenes sang. Der er kun tale om gradsforskelle, for også i Sabbatsangene er pointen menighedens opstigen til Guds trone.

Nogle forskere mener, at f eks Takkesalmerne slet ikke er salmer til at synge, men digte beregnet på privat andagt (”devotional, introspective poetry”, L.H.Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, 1994). Men Qumransamfundet er grundlagt af en gruppe præster, som har brudt med templet i Jerusalem, og der omtales også levitter, så det er ganske usandsynligt, at disse ikke skulle have søgt at skabe en liturgi, som i skønhed kunne kappes med tempeltjenesten, og denne liturgi får sin plads i samlingssalen i forlængelse af fællesmåltidet. En sal til fælles-spisning er fundet i Qumran, og i Damaskusskriftet omtales ”huset, hvor man kaster sig ned” CD XI,21ff., og hvor den trompetblæsning, vi kender fra tempeltjenesten (ved theofanien på løvhyttefestens anden morgen, se kap. 2) indgår i gudstjenesten! Salmernes bog er det skrift fra GT, som er fundet i flest kopier i hulerne.

For din herligheds skyld har du renset mennesket for synd, for at det må hellige sig …for at det må forenes med din sandheds sønner og i lod og del med dine hellige; for at løfte op af støvet “dødes orm” til et evighedsråd og fra en forkert ånd til din indsigt, for at han må indtræde i ståen for dit åsyn med evighedshærskare og kundskabs ånder, for at han må kunne forny sig med alt det kommende og sammen med dem, der har kundskab i jubel-enhed.” 1 QH 11:10-14

Jeg-figuren er altså ikke ene om at blive ophøjet og gennem renselse blive forvandlet fra “døds-orm” til evig engel, stående i Guds rådsforsamling. Den almene formulering (‘ænosj: “mennesket”) tyder på, at ordene gælder hele menigheden, som ophøjes med det formål at prise Gud i enhed med englene.

H.-W.Kuhn (Enderwartung und Gegenwärtiges Heil, 1966) mente, at Takkesalmerne blev brugt i forbindelse med Qumransamfundets årlige pagtsindtrædelses-fest. Hvis denne er en fortsættelse af den gamle theofani knyttet til tempelkulten, så var det netop ved denne lejlighed, kultdeltagerne oplevede Guds nærvær og hans epifani på tronen og menighedens lovprisning af Gud som den store konge over universet. Det er denne forening af jord og himmel, menigheden fejrer i Qumran i bevidstheden om at være det åndelige tempel, som er trådt i stedet for det forurenede tempel i Jerusalem. Det er årsagen til, at Gud i Sabbath-sangene ideligt prises for sin herlighed (kabod) og sit kongedømme. Lovprisningen af Guds herlighed, hans kongedømme og hans hellige navn og “hans vogne” i det “inderste kammer” er hovedmotiverne i det himmelske tempels lovsange. Guds rige opleves i den kultiske lovprisning, det er himlen i forsmag mere end en egentlig politisk størrelse. De tre første bønner i “Fader Vor” er mere lovprisning og hyldest af den store konge end egentlige bønner og er som sådan ensbetydende med lovprisningen: “For dit er riget og magten og æren i evighed. Amen” og de lovprisninger, som gennemsyrer Johs Åb og Sabbatsangene og livsvæsnernes sange i den tidlige Merkabah-mystik, såvel som mandæernes lovprisning af den Store Konge i skriftet Ginza.

Her er vi ved noget væsentligt: midlet til at transcendere almindelig daglig bevidsthed og blive ét med englenes sang er netop den ekstatiske tilbedelse, den numinøse opløftelse af den store konges magt og herlighed. Scenerne af kosmisk underkastelse i Fil-brevs hymnen og tilbedelsen af lammet i Joh Åb er altsammen en del af denne oplevelse af guddommelig theofani sammen med lovsangen. Mine egne bedste oplevelser med den Karismatiske Bevægelse var ikke de typer, som søgte at overspille deres rolle, “disse overmåde store apostle”, som Paulus omtaler dem, men netop den ekstatiske lovsang, som undertiden gik over i sang i Ånden. Det er her merkabahmystikken og urkristendommen har sin oprindelse og ikke i den ordløse meditation; i en laden sig fylde af Ånden og ikke i en mediation, hvor man søger at tømme sindet for alt.

B.Frennesson109 skriver om Qumrans beboere: “De så på sig selv og deres fællesskab som det punkt, hvor himmel og jord berørte hinanden, og selvom det ikke siges direkte, tror jeg, man kan tillægge dem den følelse, som er udtrykt i Jakobs ord: ”dette er intet andet end Guds hus, det er himlens port”. Deres sted var det sted, hvor himmelstigens nederste trin var placeret, den stige, ad hvilken engle stadig steg ned og var tilstede i deres fællesskab. Himlens grænser var blevet udvidede, så de også omfattede Qumran. At være medlem af dette fællesskab var som at leve i en forpost til den himmelske verden og være i stand til at opleve og tage del i dens skønhed og glæde i ”fælles jubel” (1 QH 11:14, jnf 3:23). Fællesskab med engle og overbevisningen om at være omgivet af nedstigende himmelske hærskarer var således af afgørende betydning for mændene fra Qumran, når de havde valgt at tjene Gud på dette øde sted ved bredderne af Det Døde Hav.”

Det er denne åbne himmel, som er apokalyptikkens kernepunkt både i jødedommen og den tidlige kristendom mere end nærforventningen. Mens udgiveren af Sabbatsangene Carol Newsom har argumenteret for, at sangene skildrer englenes gudstjeneste i et himmelsk tempel110 har Fletcher-Louis i et stort anlagt opgør med Carol Newsom argumenteret for, at det er Qumranmenighedens kult, der skildres, og at det er menighedens hvidklædte præsteskab, der transformeret til engle er kultens aktører.

Vi skal her kort klargøre vor egen holdning til denne kontrovers: I mandæernes gnosticisme finder vi forestillingen om den himmelske verden af sande forbilleder (Msjunia Kusjta). Gudstjenesten i Msjunia Kusjta er evig og forbillede for den jordiske gudstjeneste, skriver E.S. Drower111 . Ligesom Judas-Thomas i Thomasakterne har Miriai (Maria) en tvilling i den åndelige verden kaldt hendes ”søster i Kusjta” (ibd.). I Iran finder vi en kosmologi, hvor alt det skabte først er monok (”åndeligt”) og derefter getik (”materielt”).

Også i biblen finder vi spor af en forestilling om de ideelle forbilleders verden: Moses skal danne tabernaklet efter det mønster, den plan, han har set hos Gud. Vi har altså flg. skema:


Templets himmelske forbillede -

Templets jordiske afbillede


Jerusalem oventil - Kirken


Skytsenglene, som skuer Gud -

Disse mindste (Matt 18,10)


Til sidst i biblen skildres det, hvorledes dette ideelle Jerusalem kommer ned fra himlen fra Gud. Guds riges komme er altså ikke så meget et fremtidigt indbrud på historiens tidslinie som en kommen ned oven fra, fra Gud, ”rede som en brud for sin brudgom”. Den ideelle himmelske gudstjeneste, som er skildret så indgående i både Joh Åb og Sabbatsangene, er den, som skænker den jordiske gudstjeneste virkelighed ved at spejle sin i den. Biblen og senjødedommen tænker ligesom Platon i forbillede og afbillede.

Det, som kendetegner både hekalotlitteraturen og Sabbatsangene, er den pleonastiske stil skabt ved, at stadig nye udtryk for Guds storhed hobes op til lange kæder af lovprisningsord omkring hovedbegreberne ”herlighed” (kabod) (100 gange i Sabbatsangene), ”under(e) (101)”, ”hellig”(97)112 . Guds rige er den himmelsk sfære rundt om herlighedens trone, hvor Herren troner som den store Konge, og i den kultiske lovprisning realiseres Guds rige. Denne forestilling bygger på en gammel tempelideologi: I templets liturgi mødes himmel og jord. I templet oplevede præsterne en mystisk metamorfose af den jordiske helligdom, så den blev ét med den himmelske (Elior). Denne tempelideologi danner centrum Qumransamfundets tænkning. Selve hovedbegrebet i Qumransamfundets særlige religiøsitet er jahad, ”enhed”, dvs enhed med den himmelske verden. Den jordiske menigheds enhed med det himmelske makrokosmiske tempel. Menighedens selvbetegnelse er simpelthen ”Enheden”. Fordi enheden er en enhed med det kosmiske tempel, som er symbol på verdensordenen, er enheden, som tilstræbes, også en enhed med verdensordenen, den guddommelige verdensorden virkeliggjort i det mønster, som bl.a. tegnes af solkalenderen. Cyklisk tid flyder i en evig syvfoldig rytme, som i himlen adlydes af englene og på jorden styres af solen og solkalenderen (Elior). Elior citerer M.Eliade: ”sacred space is the essentially real space”, og kulten manifestation af denne ”the only indubitable reality”. I kulten bliver skabelsen og urtiden og endetiden nærværende. Solopgangen på den syvende uges syvende dag er en genspejling af urlyset, af skabelsens første morgen, hvor det hed: ”Der blive lys.” Men samtidig også en forudgribelse af Gudsrigets endelige frembrud. Qumransamfundet skabte mystiske og liturgisk udtryksformer, som kunne forene englenes hellige gudstjeneste med menneskenes, og netop i Sabbatsangene genfinder vi det begreb, Guds rige, som er så karakteristisk for Jesus, men egentlig ikke for den øvrige apokalyptiske litteratur. Her er altså den religionshistorisk baggrund ikke blot for talen om Guds rige, men også for talen om herlighedens trone, Matt 25,31, og helligelsen af Guds navn (Fader Vor). ”Og de vil velsigne dit hellige navn med velsignelser af de helliges allerhelligste”, hedder det f.eks. i Sabbatsangene.

Disse forestillinger om lovsangen, som bygger liturgisk bro til himlen, overtages af den ældste menighed: Trishagions helligelse af Gudsnavnet forvandler den usynlige verden til en nærværende og ritualiseret mystisk realitet.


Trishagion

Det hedder i Cyril af Jerusalems præfatio til nadverfejringen (Mystagogiske Katekeser V,6; 348 eft. Kr.): ”Derefter nævner vi himmel og jord og hav, sol og måne, stjerner og hele skabelsen – hvad enten den er begavet med fornuft eller ikke, synlig eller usynlig. Vi nævner engle, ærkeengle, kræfter, herredømmer, fyrster, myndigheder, fyrstedømmer, troner og keruberne med mange ansigter. Vi opfordrer dem med Davids ord: ”Ophøj Herren med mig” (Ps 34,3). Vi kalder også på seraferne, som Esajas ved Helligåndens kraft så opstillet i kreds omkring Guds trone. Med to vinger dækker de deres ansigt, med to deres fødder, og med de to sidste flyver de, idet de siger: ”Hellig, hellig, hellig er Herren Sebaot” Thi derfor er det, vi udtaler denne pris af Gud, som seraferne har overgivet os, fordi vi ønsker at være forenede med de overjordiske hære, mens de synger deres hymne.”

Det hedder i den ægyptiske biskop Serapions (midten af 4.årh.) præfatio: ”For du er højt hævet over al fyrstedømme og magt og herredømme og myndighed og hvert navn, som er nævnt, ikke blot i denne verden, men også i den kommende. Ved din side står tusinder af tusinder og titusinders titusinder af engle, ærkeengle, troner, herredømmer, fyrstedømmer, magter: Hos dig står de to mest ærefulde seksvingede serafer, som med to vinger dækker ansigtet og med to fødderne og med to flyver, idet de råber. Hellig…”. Lignende formuleringer findes i mange orientalske liturgier og viser tilbage til en fælles oprindelse i et tidligt stadium i urkristendommens liturgiudvikling.113

Det hedder i Theodor af Mopsuestias Dåbsprædiken V,6f: ”Hele skabningen, siger biskoppen, og særlig de usynlige magter, priser stedse og herliggør denne gudommelige evigt eksisterende natur. Han nævner specielt seraferne, som opløfter denne hymne til Faderen – denne hymne, som er åbenbaret af Gud for den velsignede Esajas.. og som alle vi forsamlede sammen med de usynlige væsner, synger med høj stemme: ”Hellig hellig hellig er hærskarers herre. Hans lovsange fylder hele himmel og jord”… han er pligtig at tilføje: Pris og tilbedelse skal ofres til den guddommelige natur fra hele skabningen… Han nævner seraferne…vi efterligner deres holdning og tribut….Når alle tilstedeværende har udråbt. Hellig hellig hellig, og der atter er blevet ro, fortsætter biskoppen liturgien” (V,10). I Dåbsprædiken II,19 nævner Theodor beseglingen med olie på panden, som slutter med, at man iføres en linnedklædning og rejser sig fra knælende til stående stilling som tegn på, at man ikke længere har noget med jorden at gøre, men er kaldet til himlen og udvalgt til himmelsk tjeneste.

Alle disse ting er efter vor mening ikke sene tilføjelser inspireret af græsk mysteriestemning, men vidnesbyrd om riter, der i en eller anden form rækker tilbage til den allerældste kristendom og symboliserer angelomorfosen knyttet til en liturgisk deltagelse i englenes, ja hele skabningens ophøjelse af Gud som den store konge.

Netop her i den bøn, som er optakten til nadvermysteriet, er ligheden med den jødiske merkabahmystik sådan, at man næsten føler sig hensat til denne.

Den, som nedstiger til merkabah-tronen, havde som understreget af Schäfer et budskab at bringe sine landsmænd, når han vender tilbage, nemlig bevidnelsen af Guds kærlighed til Israel og det enestående fællesskab, der består mellem Gud og Israel under synagogeliturgiens qedusjah. I sin konklusion på bogen The Hidden and Manifest God114 konstaterer Schäfer, at himmelrejserne tjente det formål at inkorporere den jødiske menighed i den himmelske liturgi, og unio mystica var en unio liturgica, englenes liturgi er den store kosmiske begivenhed, som menigheden indføjes i under gudstjenesten115 .

De ældste liturgier bærer endnu mange spor af urkristen nadverforståelse. I St. Jakobs liturgi (Jerusalem) hedder det:

”(Gud), hvem himlenes himle priser og alle deres hærskarer, sole og måner og alle stjernernes kor, jorden, havet og alt, som er i det, Jerusalem, den himmelske forsamling og kirken af førstefødte, der er indskrevne i himlen, ånderne af retfærdige og profeter, sjælene af martyrer og apostle, engle, ærkeengle, troner, herredømmer, fyrster og myndigheder og frygtindgydende kræfter og mangeøjede keruber og 6-vingede serafer, som idet de dækker deres ansigter med to vinger, deres fødder med to og flyver med to, råber til hinanden med læber, som aldrig hviler med uophørlig pris, (præsten hæver nu stemmen) med høj røst synger de den sejrrige hymne om den majestætiske herlighed, idet de råber højt, priser, synger…

Folket: Hellig, hellig, hellig, oh Herre Sebaot, himlen og jorden er fuld af din herlighed. Hosianna i det højeste. Velsignet være han, som kommer i Herrens navn. Hosianna i det højeste.”

I St. Markus’ s liturgi (Alexandria) hedder det, når man nærmer sig nadverhandlingen: “Lad dem, som sidder, stå op…Vend jer mod øst”… ”Rundt om dig står 10 000 gange 10 000 og tusinder af tusinder af hellige engle og hærskarer af ærkeengle og de mest ærede skabninger, de mangeøjede keruber og 6-vingede serafer…syngende højt den triumferende og tre-gange hellige hymne”.

I St. Adaeus (apostlen Thaddeus) og St. Maris’ liturgi: “my eyes have seen the King the mighty Lord…unite the voices of our insignificance with the sanctification of seraphim and archangels”116


Halleluja og Qedusjah

Dette, at dåben var en indvielse til at stå foran selve Guds trone og lovprise sammen med englene, fik en vældig betydning i oldkirkens ritualer. Menighedens halleluja blev anskuet som et ekko af det himmelske kor af myriader af engle. Vi ser, hvorledes Joh Åb flere gange skildrer, hvordan den jordiske menighed f eks repræsenteret af de 24 ældste indføjes i englenes lovprisning af Gud foran tronen, Åb 4. I gudstjenesten tager de troende del i de højeste englemagters evige gudstjeneste i himlen (Livsvæsnerne siger "uden ophør, dag og nat": "Hellig, hellig hellig er Herren Gud den Almægtige", Åb 4,8). Oldtidens mest kendte prædikant, Johannes Krysostemos, siger: "Dit majestæt lovpriser englene, tilbeder magterne, og kræfterne bæver for dig, himlen og himlens kræfter og de salige serafer, de fejrer dig med enstemmig glæde. Sammen med dem beder vi, og vor stemme når dig, når vi i ydmyg lovprisning udtaler: Hellig hellig hellig." Himlen var altså for de ældste kristne ikke bare noget engang, når vi er døde. I denne verden har himlen, Guds rige, allerede en forgård, nemlig i kirken og sakramentet. "Englene omringer præsten og hele helligdommen, og rummet omkring alteret er opfyldt af himmelske hærskarer ... Istemmer vi ikke hernede på jorden de sange, som de overjordiske kor …synger?" (J. Krysostemos). Allerede for Jesus er indbydelsen til nadverfællesskab med ham deltagelse i kongesønnens himmelske fest. Sådan siger Jesus jo under den sidste nadver: "Jeg tilsiger jer, at I skal spise og drikke med mig i mit rige". Allerede de ældste katakomber er udsmykket med fugle, blomster og guirlander for at sige: "Her er himlen", og Paulus har nogle overvejelser om, at kvinderne, når de deltager i gudstjenesten, burde bære slør for ikke at distrahere engle med deres skønhed.

Det er karakteristisk for den ældste kristendom, at gudstjenesten og ritualet er dette møde mellem himmel og jord, Guds rige modtaget allerede her og nu, englenes nærvær, menighedens deltagelse i de mægtige englemagters evige helligelse af Guds navn. "Således retter vi vore legemer opad, løfter hænderne til himlen og rækker os op på tæer, når vi istemmer bønnens slutning", siger Klemens af Alexandria. En syrisk digter siger: "Det er ikke noget sædvanligt hus, men en himmel på jord, fordi Herren bor i det. I sit hus troner han ventende på os, at vi må træde ind og anråbe ham om barmhjertighed". Om Gud kan man kun tale i lignelser og symboler, så de ældste kristne kirker var udsmykket, så de symboliserede himmel på jord, Guds tronsal, akkurat ligesom templet i Jerusalem var det jordiske symbol på Guds tronsal i himlen, Alfred Stange, Das Frühchristliche Kirchengebäude als Bild des Himmels, 1950. Guds rige var altså virkeliggjort i menighedens hyldest foran tronen. De ældste liturgier handler meget om Guds store gerninger. Bønnens mål var at lovprise, at gøre Gud stor: "Vi hører dem tale om Guds storværker på vore egne tungemål", siger jøderne, da de hører disciplene fyldt af Helligånden tale i andre tungemål. Menigheden betragtede sig som genfødt til at deltage i hele universets lovprisning af skaberen. "Himlen forkynder Guds ære", Ps. 19. Alt i naturen fra fuglenes sang og stjernernes opstigen på himlen til molekylernes orden og elektronernes svirren i deres baner er en stor lovsang til den mægtige skaber, som er så stor, at vi næppe fatter bare en flig af hans kappe.

Det er tydeligt, at alt if. biblen ikke bare er skabt for menneskets skyld. ”Hele jorden er hans herligheds fylde”, hans ære: Alt vidner om Guds ære. Alle skovene, bjergene, havene, englene, hele den mægtig natur lovsynger Gud og giver ham ære. Det er det højeste mål på jorden: ”at de må se jeres gode gerninger og ære jeres Fader, som er i himlene.” Jesus er højt ophøjet og har fået Guds navn, ”for at hvert knæ i himlen og på jorden og under jorden skal bøje sig og hver tunge bekende, at Jesus Kristus er Herre til Gud Faders ære”.

Denne given Gud ære og bøjen knæ for ham er hele universets højeste formål. Under Jesu sidste påske synges Hallel-salmerne Ps 111-118, som alle er lovprisninger af Guds storhed.


Hosianna ”i det Højeste”, Matt 21,9

Jesu komme til templet og templets østport fra øst over oliebjerget er en opfyldelse af den gammeltestamentlige theofanitradition: Guds komme i solopgangen. I epifaniens øjeblik mødes himmel og jord, og hosiannaråbet, som lyder på jorden, lyder også "i det højeste", for Guds trone. Lukas 2,14 finder vi lovprisningen: ”Herlighed (doksa) i det højeste for Gud / og på jord fred i velbehagets (eudokia) mennesker." Englesangen består af to parallelle sætninger. "Herlighed for Gud" i den himmelske sfære modsvares af "fred i mennesker" på det jordiske plan. Terminologien er hentet fra theofanien: Guds herlighedsåbenbarelse, theofanien, betyder samtidig åbenbarelse af guddommelig retfærdighed, orden, harmoni, sjalom. I den kultiske theofani smelter jord og himmel sammen. Kol 1,19: ”I ham behagede (eudókêsen) hele fylden at tage bolig,” viser, at talen om ”velbehag” og ”behage” de fleste steder i NT har sin baggrund i epifaniens terminologi nærmere bestemt i Guds udvælgelse af Zion som det sted, det har behaget ham at tage bolig. Både Jesu dåb med ordene: ”i dig har jeg fundet velbehag” og Jesu forklarelse med ordene: ”i ham har jeg fundet velbehag” må ses i sammenhæng med epifani-symbolikken, og når Qumran-samfundet kalder sig ”velbehagets børn” må det ses på samme baggrund. Både doksa, eudokia og fred har altså sin baggrund i epifaniens symbolik.

Harald Sahlin Der Messias und das Gottesvolk, 1945 har påvist, at Luk 1-2 med sin udprægede jødisk-gammeltestamentlige farve og Messias-forventning adskiller sig sprogligt og litterært fra det øvrige Lukas-værk, som er skrevet for græsktalende læsere med ikke-jødisk baggrund. Med mindre Lukas har haft en sjælden evne til at efterligne hebraisk poesi, må man formode, at han her benytter en af de kilder, som han hævder at have gennemgået, inden han skrev sit værk. Vi står altså her med en meget gammel urkristen kilde: Sahlin cit. J.Jeremias117 , som har forsøgt at oversætte englesangen 2,14 tilbage til det formodede grundsprog hebraisk: kabod le’elohim bammerumim weba’aræts sjalom be’ansje rason. Resultatet er en enkel tekst: to lige lange verslinier forbundet med et „og“. Den græske tekst er derimod med sit lange efterhængte udtryk en anthropois eudokias direkte svær at forstå. ”Velbehagets mennesker” er det af Gud udvalgte folk. „Himmlischer und irdischer Vorgang entsprechen sich in dem Hymnus“, skriver Jeremias. Jord og himmel er forenet i lovsang og fred. Men netop denne forening af jord og himmel i englenes lovsang som udtryk for guddommelig harmoni og orden er jo så karakteristisk for den ældste menigheds gudstjenesteforståelse. Det er den evige, himmelske gudstjeneste, som man oplevede sig forenet med i kulten. Når senere den oldkirkelige gudstjenesteliturgi begynder med englesangen Gloria, er gudstjenesten set som en fortsættelse af englenes lovsang. Karakteristisk for den protolukanske kilde er, at Gudsrigets nærhed, dets præsens, er stærkt understreget: „Fred på jord“. „Nu lader du din tjener gå bort med fred, for mine øjne har set din frelse“. Et andet karakteristikum er den dominerende plads, theofanitraditionen har fået: „Et lys til åbenbarelse for folkeslagene og en herlighed for dit folk Israel“, „Solopgangen fra et høje vil besøge os, for at skinne (epifanei)... og lede vore fødder ind på fredens vej“.

Endelig må også Matt 16,17-19: ”Hvad du binder på jorden, skal være bundet i himlene, og hvad du løser på jorden, skal være løst i himlene,” ses på baggrund af tempelsymbolikkens korrespondens mellem jord og himmel. Baggrunden for Jesu ord er jo netop templets genopbyggelse på ”grundlæggelsesklippen”.


Mystik, magi eller skrivebordskonstruktion

J.R.Davila har i en større undersøgelse Descenders to the Chariot, 2001 påpeget ligheder mellem Hekalot-litt., og den sjamanisme, som er skildret af forskere som Åke Hultkranz: Især oplevelsen af at stige op gennem forsk. himle og påkaldelsen af hjælpeånder (i Hekalot-litt. forsk. engle med forsk. navne). Vi vil dog tillade os at nævne en vigtig forskel: Sangen, som i sjamanismen har til formål at hidkalde ånderne, kaldes i den oldnordiske sejd-seance varth-lokkur, hvilket må oversættes ”sang, som lokker ånderne til”. At galdre har sandsynligvis sammenhæng med at ”gale som en hane”, dvs. frembringe en høj gennemtrængende lyd118 .Vi er her i en hel anden atmosfære end i de stærkt numinøse lovprisninger af Guds majestæt og hellighed, som er midlet til himmelrejse i Hekalot-litt.

Sammenligningen med sjamanens himmelrejser er helt bestemt givende, men mens formålet for sjamanen er at få aktiviseret diverse hjælpeånder og ved deres hjælp få klarsyn, indsigt i fremtiden, evne til at helbrede, så er målet i merkabahmystikken Gudsskuen, at ”skue Hans herlighed” og ”forvandles til hans Herlighed”. ”Da jeg steg op til det første palads, blev jeg from, i det andet palads blev jeg ren, i det tredje blev jeg opret, i det fjerde blev jeg fejlfri, i det femte palads bragte jeg hellighed frem for kongernes kongers Konge, i det sjette palads reciterede jeg qedusjah (Es 6,3) foran Ham, som talte og formede verden, og alle skabningerne blev skabt. Jeg reciterede den, for at de engle, som tjente ham, ikke skulle ødelægge mig. I det syvende palads stod jeg i al min styrke, men alligevel rystede jeg og veg tilbage med alle min lemmer, og jeg sagde (der følger så en merkabah-hymne)…”(Ma'asjæh Merkabah §558). Her er den åndelige transformation tydelig. Visionen kan også være en vision af Altet: ”Rabbi Akibah sagde: Jeg havde en vision, og jeg så hele den beboede verden, og jeg så den, som den er. Jeg steg op i en vogn af ild og skuede paladserne med hagl…” (Hekhalot Zutarti §366). Ma`asjæh Merkabah handler bl.a. om en bøn, som giver et ”syn af Sjekinah’ens stråleglans”, et ”syn af det, som er over seraferne”.

Den numinøse helligelse af Gud (jnf. doksologierne i Åb), lovprisningen foran Herlighedens trone, er et hovedmotiv i denne litteratur og er midlet til at gøre sindet modtageligt for gudsoplevelsen, men også et middel til at neutralisere farlige, truende englemagter.

Magien og de magiske navne og segl er sandsynligvis et sekundært træk. Akkurat ligesom udviklingen i gnosticismen går fra mystik til magiske handlinger og barbariske navne af mere og mere uigennemskuelig karakter, akkurat ligesom udviklingen i neoplatonismen går fra Plotins mystik til theurgisk aktivitet, akkurat ligesom vedaerne ender i Atharvavedas magi, således er også her magien en sekundær udvikling, et forfaldsprodukt. Den tidlige jødiske mystik, som vi finder spor af allerede hos Filon af Alexandria er fri for alle de sjamanistiske og magiske træk. Mystikken, forstået som oplevelse af enhed (med altet, med Guds Herlighed, med den himmelske verden) giver efter vor mening en bedre forståelsesnøgle til disse tekster. Vigtige er de steder, hvor man indføjes i en himmelsk lovsang, som priser Gud med ”én røst”. Scholem nævner som eksempler foruden en hekalot-tekst Esajas Himmelfart 7,15 & 8,18 & 9,28 og 2.En 19,6 og en af de tidligste oldkirkelige liturgiers indledning til trishagion: una voce dicentes: Sanctus, Sanctus, Sanctus..119

Forskellen mellem denne specielle jødiske mystik og de mere traditionelle former for mystik er, at enheden i merkabahmystikken ikke er en enhed direkte med Gud, men med englene, som står for Guds åsyn, med ”gudesønnerne”, i Qumran elim ”guderne” eller med makroanthropos, Guds repræsentant og viceregent. Ligeså er Gud heller ikke at finde inden i mennesket selv. Og den synlige verden er ikke et slør, en illusion, men åbenbarer tværtimod skaberens skønhed og storhed. Dette sidste var især afgørende for vor store skandinaviske kender af merkabahmystikken, Hugo Odeberg. For ham var ransagelse af hele den skabte virkelighed inklusiv naturlovene og de matematiske love en meditation over Guds storhed. I begyndelsen af Hekalot Zutarti fortælles det, hvorledes rabbi Akiba stiger op til himlen, og da han når forhænget til de allerhelligste, træder ødelæggelses-engle frem for at dræbe ham, men Guds røst lyder: ”Lad denne ældste være, for han er værdig at skue min herlighed”. Og der lyder en røst på aramæisk: ”Før Gud dannede himmel og jord, gjorde han en forhal (bnjbh) til himlen til at gå ind og ud af…Han indbød mennesket (til dette sted) for at gøre ham i stand til at stige op til det høje, at stige ned til det dybe, at køre på hjul (merkabah’ en), at udforske verden, at vandre på tørt land, at skue stråleglans (ziwa´)…at erkende det levendes mening” Vigtig er også de hymner, hvor universets skønhed prises som en åbenbarelse af Guds skikkelses skønhed. Det hedder således i Hekalot Rabbati: ”Kongernes Konge, gudernes Gud og herrernes Herre, Han som er omgivet af kæder af kroner, som er omringet af klynger af stråleglansens herskere, som dækker himlene med sin vældes vinge og i sin majestæt kommer til syne fra højderne, fra hans skønhed blev dybderne antændt, og fra hans skikkelse gnistrer himlene. Hans skikkelse udsender højheden, og fra hans krone flammer mægtighed, og alle træer skal glæde sig i hans ord, og urter skal juble i hans fryd, og hans ord skal dryppe som balsam, flydende frem i flammer af ild, givende glæde til dem, som søger dem, og hvile til dem, som opfylder dem.”120

Hovedsynspunkterne på Hekalot-litteraturen er enten, at 1) den er ren skrivebordsspekulation eller 2) den er magisk-liturgiske anvisninger på himmelrejsen eller 3) den rummer virkelige erfaringer af mystik og rejser i de hinsidige. Efter vor mening er himmelrejsen først og fremmest noget som fuldbyrdes kultisk-liturgisk, men den liturgiske ramme åbner op for virkelige erfaringer. Spørgsmålet har stor betydning for tolkningen af visionerne i Joh Åb. G.Scholem121 gør opmærksom på, at Åb 19,16, hvor Jesus hyldes som ”kongernes konge og herrernes herre”, er som hentet direkte ud af ovenstående numinøse lovprisningshymne fra Hekalot Rabbati. Joh Åb er et eksempel på de oplevelser som kunne ledsage liturgiens højdepunkter på ”Herrens dag”, Åb 1,10.

At himmelrejserne er skildringer af reelle oplevelser og ikke bare skrivebordsarbejde122 , fremgår ikke blot af det karakteristiske ydmyghedsideal (svarende til de tyske middelaldermystikeres “Gelassenheit” og “Langweile”) men også af a) erfaringen af at vokse til kosmisk størrelse og blive et med altet (makroanthropos), b) lysoplevelsen sammensat af mange nuancer (jnf den syriske mystiker Bar Hebraeus, Bogen om duen, hvor et stort afsnit er viet de mange forsk. nuancer af lys, oplevelsen kan indebære), c) opløsningen af ens eget selv i lys eller ild (senere blandt de syriske munke er idealet for ekstatikeren at blive forvandlet til ild) d) et totalvue over historien, en subjektiv fornemmelse af at have svar på alle mysterier.


Nadveren i Ny Testamente: Himmelbrød

Også Dødehavssekten, som holdt til i Qumran ved det Døde Hav, havde et stort fællesmåltid. En mængde husgeråd er udgravet i et kammer bag deres forsamlingssal. Deres fællesmåltid har nok været en fortsættelse af præsternes spisning af skuebrødene. Disse 12 brød blev lagt på et marmorbord, men når de havde været inde i templet at ligge for Guds åsyn, blev de lagt på et guldbord. Det var brød, som havde ligget for Guds åsyn og var velsignet af ham, brød fra himlen.

Nadverbrødet er ifølge Joh 6,32-59 mere end almindeligt brød, det er mere end et symbol, det er himmelbrødet, den sande, skjulte manna, et billede på Jesus selv, Joh 6,51: “Jeg er det levende brød, som er kommet ned fra himlen123 , den, der spiser dette brød, skal leve til evig tid.” Odeberg understreger, at talen om "Guds brød, der kommer ned fra himlen og giver liv til verden", Joh 6,33, er en nøje parallel til talen om det "levende vand", Joh 4. Også her i Joh 6 er der tale om guddommelig "spiritual efflux". Der er i kap. 6 den samme antitese mellem himmelsk åndelig realitet og det jordiske, den samme himmelske nedstigen i den jordiske menneskenes sfære, som i kap. 3. Det "levende vand" i kap. 4 hentyder til paradisfloden, som udstrømmer fra Guds trone og er et billede på kraften, som udgår fra Gud, Helligånden. Udtrykket "Livets brød" skal ses i sammenhæng med udtryk som "livets flod" og "livets træ" og står om udødelighedsføden fra paradiset, englenes føde. Det er "den mad, som består til evigt liv, den mad, som Menneskesønnen vil give jer; for ham har Faderen, Gud selv, sat sit segl på" 6,27. Jesus er altså Guds aftryk, Guds billede, og derfor den, der formidler Gudsskuen og spiritual efflux og åndelig mad. Odeberg understreger, at også Metatron i 3.En 8,1 er hyldet som den, der formidler "visdom, indsigt, liv, nåde og pagtstroskab, kærlighed, sjekinah ("guddommeligt nærvær"), torah, ydmyghed, parnasa ("næring"), barmhjertighed, fred…." til jorden124 . Livets brød er altså ligesom levende vand "guddommelig emanation". Odeberg cit. fra Thomasakterne I 7,6-12 (Sangen om "Lysets Datter", den syriske tekst): bryllupsgæsterne skal "deltage i den festbanket, hvortil de evige er regnet værdige, og skal iføre sig kongeligt skrud og klædes i strålende klædninger…og skal herliggøre Faderen for alt, han, hvis stolte lys de har modtaget, idet de er oplyst ved deres Herres stråleglans (græsk tekst: "er oplyst ved synet af deres Herre"), hvis udødelige føde (syr.: purnasa), de har modtaget, den som ikke giver ekskrementer, og har drukket af livets (vand), som hverken giver tørst eller begær." Den græske tekst fortsætter 7,13: "de herliggør og lovsynger sammen med den levende Ånd, Sandhedens Fader og Visdommens Moder." Læg mærke til den nære sammenhæng mellem lovsangen, modtagelse af lys og himmelsk klædning, modtagelse af gudsskuen = åndelig, himmelsk mad og drikke og kærligheds- og bryllupssymbolikken. Det er den jødekristne merkabah-mystik, som forener alle disse motiver. Den gamle beretning om Moses og de 70 ældste, som stiger op på bjerget for at "skue Gud og spise og drikke", 2.Mo 24,11, blev på Jesu tid tolket - ikke om en indtagelse af føde i det himmelske, men som dette, at sjælen mættedes af synet af Gud (Filon, Leviticus Rabbah 20.10).

Den mystiske merkabah-vision er i Joh 6,51ff nært knyttet til Jesu nærvær i nadveren.

“De skal alle være oplærte af Gud”: brødet, som kommer ned fra himlen, er også et billede på åndelig føde, Jesu forkyndelse, hans oplæring af disciplene, men to vers senere går Jesus direkte over i at tale om nadverbrødet. Så oplæringen ved Jesu forkyndelse og spisningen af nadverbrødet er to sider af samme sag.

G. Quispel har gjort opmærksom på, at målet med den romerske messe er ”atonement” (forsoning), mens målet i den græsk ortodokse nadverfejring er ”at-one-ment”, at blive ét med Kristus og Helligånden. Filipsev. er tættest på den græske forståelse, for det hedder her: ”Foragt ikke lammet (dvs. det i nadveren ofrede Kristi legeme), for uden det er det ikke muligt at se Kongen. Ingen vil være i stand til at gå ind til Kongen, hvis han er nøgen.” Dvs. ved at spise Jesu legeme får nadvergæsten del i Jesu opstandelseslegeme, det mystiske herlighedslegeme, og bliver derved i stand til at se Faderen. Under den gamle romerske messe og den græsk-ortodokse nadverliturgi opfordres menigheden til at opløfte sit hjerte og deltage i englenes lovprisning af Guds navn, netop den englesang vi kender fra qedusjah’en (Es 6,3). Quispel mener, at ”ideen om, at den troende foretager en himmelrejse under nadveren, er ikke blot simpel metafor, men må tages ganske bogstaveligt”, særlig i lyset af den himmelrejse, som omtales til sidst i Apokryfon Jacobis, hvor Quispel finder ”allusioner” til nadverliturgien i ”give tak”, ”vi også” og i omtalen af hjerternes opløftelse125 .


Det messianske måltid og Jesu fasteløfte

Der er mange ligheder mellem den ældste menighed og Qumran-bevægelsen først og fremmest forestillingen om det messianske måltid Luk 22,30: ”I skal spise og drikke ved mit bord i mit rige.”

Der er også mange forskelle: Kravet om udryddelsen af Belials børn finder vi trods 2.Kor 6,14-17 ikke i urkristendommen og heller ikke trods Åb 19,14-21 troen på den store krig mellem lysets og mørkets sønner. Den pinligt overholdte rangorden ved fællesmåltidet og hele den rituelle renhedsdyrkelse er også træk, som var uforenelige med grundholdninger i Jesusbevægelsen.

En vigtig lighed er troen på en åndelig gudsdyrkelse og troen på, at himmel og jord forenes i denne åndeliggjorte kultus.

I Qumran vil det messianske måltid tage sin begyndelse, ”når (Gud) lader Messias (vandre) sammen med dem” 1QSa 2:12, men ”dagligt opførte sekten den messianske banket, idet den deltog i den gennem sine fællesmåltider”.126 ”Sektens praksis at gennemføre den messianske banket i deres daglige liv indikerer de messianske overtoner, som altid var til stede under deres hyppige fællesmåltider.” 127

Også i Jesustraditionen finder vi det messianske måltid: ”Mange skal komme fra øst og vest og sidde til bords med Abraham, Isaak og Jakob..” Mange ting antyder, at måltidsfællesskabet var hjertepunktet i Jesusbevægelsen, og at dette måltidsfællesskab var forudgribelse af det himmelske måltid. Vi kan blot tænke på skildringen af den ældste menighed: ”de holdt brødsbrydelse med jubel” og havde alting fælles, Ap Gern 2,46, eller på lignelsen om det store gæstebud eller Jesu insisteren på at bespise de 5000 mand i grupper på 50 (som under ørkenvandringen) Luk 9,14. Måltidet i Jesu undervisning er billede på ”den himmelske glæde, saligheden”. ”Nadveren er altså noget så enkelt som indledningen til det himmelske glædesmåltid med Herren.” 128 ”I evangelierne berettes gang på gang om, hvorledes Jesus forbinder det jordiske måltidsfællesskab med det højeste himmelske fællesskab.” 129 ”Som på jorden, således også i himlen.” Det er det snart velkendte tankemønster, som vi også kender fra Luk 12,8f: ”Enhver, som kendes ved mig over for mennesker, vil Menneskesønnen kendes ved over for Guds engle”. Matt 18,18:”Hvad I binder på jorden, skal være bundet i himlen, og hvad I løser på jorden, skal være løst i himlen.” Denne korrespondens mellem den jordiske forsamling og den himmelske skare af engle kommer også frem i ordene om englene, som glæder sig over hver synder, som omvender sig.

Vigtig er en begivenhed, der er bevaret en erindring om i Hebræerevangeliet: Jesu broder Jakob havde ved det sidste måltid aflagt et fasteløfte, og Jesus viser sig nu for ham efter opstandelsen, bryder brødet og siger: ”Min broder spis brødet, for Menneskesønnen er opstået fra de hensovne.” Vi ved fra Pauli liste over Kristofanier, at Jesus ”blev set af Jakob, siden af alle apostlene” 1.Ko 15,7.

”Alle apostlene” står efter vor mening om den afsluttende vision, hvor disciplene udsendes (apostello) som apostle. Denne synes at have fundet sted på Oliebjerget, efter at disciplene først var taget hjem til Galilæa Mk 16,7f, hvor de oplevede Kristusåbenbarelser, som har overbevist dem om, at de skulle samles i Jerusalem. Den store rolle, Jakob spiller i den fløj af urmenigheden, som lagde vægt på et godt forhold til jødernes ledere og de skriftkloge (det gode forhold var vel i det lange løb betingelsen for at kunne bo fast i Jerusalem), gør det svært at forestille sig, at beretningen om Jakobs Jesusåbenbarelse skulle være gået i glemmebogen. Det er da også efter min mening sandsynligt, at Jakob er den unævnte discipel i beretningen om de to, som vandrer til Emmaus. Beretningen må være nedskrevet af Lukas omtrent ved det tidspunkt, hvor Kleopas' søn Simon 74 e.Kr. overtager lederskabet af urmenigheden i Jerusalem og grunden til, at Jakobs navn ikke nævnes, kan være Lukas' irritation over de judaister, som påberåber sig Jakobs primat. Men han bringer i sandhedens navn beretningen og lader de to ledere, Peter og Jakob være lige med hensyn til, hvem der var den første, Jesus viste sig for, idet de to ved hjemkomsten til Jerusalem får at vide, at Jesus også har vist sig for Peter. Under alle omstændigheder er det sandsynligt, at Jakob sammen med Maria, Jesu mor, kvinderne og Jesu øvrige brødre var med i Jerusalem og tilstede ved påskemåltidet i ovensalen (Ap Gern 1,13f). Og det er helt igennem sandsynligt, at han ved denne lejlighed har aflagt det samme fasteløfte som Jesus Luk 22,16-17:”Jeg skal aldrig mere spise det, før det fuldendes i Guds rige”…”Fra nu af skal jeg aldrig mere drikke af vintræets frugt, før Guds rige kommer”, jnf Mk 14,25. Det er efter vor mening sandsynligt, at netop det hebraiske evangelium har værnet om den gamle tradition om den opstandnes omsorg for sin broder, Jakob, der ellers ville have sultet sig til døde. Det fremgår af Eusebs beretning om Jakobs martyrdød, at Jakob var så agtet blandt de jødiske ledere, at han alene havde adgang til ”det hellige sted” og bar en præstedragt af linned. Jnf., at den ældste menighed ifølge Ap Gern ”kom dagligt i helligdommen”. Urmenigheden har altså ikke delt Qumransamfundets negative syn på templet.

Men vi ser, hvor direkte Jesus knytter tråden fra det sidste måltid med disciplene til det eskatologiske måltid. Ligesom i Qumran spejler det eskatologiske måltid sig i disciplenes fællesmåltid. Fællesmåltidet er allerede i Jesu levetid en meget intim og sakral handling. Det er årsagen til, at det netop er i brødsbrydelsen, de to genkender Jesus, og i måltidet fællesskabet med den opstandne genoprettes, Joh 21,12f: ”Kom og spis”. Fællesmåltidet har en sakral karakter (”Jeg har inderligt længtes efter at spise dette påskemåltid med jer”), og ur-menighedens daglige sakrale fællesmåltid (med ”ordets tjeneste”) er det oprindelige, og måltidet tilføjet som kulmination på søndagsgudstjenesten er en sekundær udvikling. Det Fletcher-Louis siger om Qumranteksterne, kan i den forbindelse overføres direkte på Jesusbevælgelsen: ”Kulten … afgrænser et helligt rum, skaber ”på jorden” en arena, inden for hvilken menneskene, de troende, kan tage del i himlens liv.”

Det er for øvrigt kulten, som skaber eskatologien og ikke omvendt. Det er sektens fællesmåltider, der oprindelig har formet forestillingen om det eskatologiske måltid. Der er en nærforventning i Qumransamfundet og i NT, men den er dybest set blot kultens ideelle spejlen sig i fremtiden. I 1.Thes 4 og i Åb er trompeterne, der ledsager det eskatologiske drama, de sølvtrompeter, hvis lyd ledsagede theofanien, og palmegrenene i de frelstes hænder er lulab-risene fra løvhyttefesten. Kulten er melodistemmen – det eskatologiske håb er kultens overstemme. Et håb, som vokser ud af den kultiske stemning, en begejstring, som stiger og falder. Nærforventning er sjældent en konstituerende del af dogmatikken. Det er en stemning, som kommer og går.


Maranatha

I 1.Kr 15 står ordet maranatha ”Kom Herre” tilsyneladende ret umotiveret efter opfordringen til helligt kys og et anathema (”forbandet være”) over dem, som ikke elsker Herren. Sandvik påviser med henvisning til arbejder af H. Lietzmann og G.Bornkamm, at dette afsnit gengiver formler fra nadverliturgien i den ældste menighed. Paulus forudsætter, at menigheden i umiddelbar forlængelse af oplæsningen af brevet vil fejre nadver. I Did 10,6 finder vi nemlig maranatha-råbet i en lignende kontekst: Efter at man er blevet mætte 10,1, følger en bøn og en indledende liturgi til en handling, som må være den egentlige nadver-handling. Her står maranatha efter en indbydelse til de ”hellige” og en afvisning af dem, som ikke er det. I Åb 22,17-22 finder man det samme skema: v17- indbydelse (jnf. saligprisningen v14), v18f – afvisning (jnf. afvisningen med lastekatalog v15), v20 - maranatha (oversat til græsk): ”Maranatha hører altså til den indledende liturgi før den egentlige eukaristihandling og er en eukaristibøn.” Herrens endegyldige komme er altså til sidst i biblen hilst af og hyldet med nadverliturgiens led.

Menigheden oplever allerede ved dette måltid Herrens komme som en forudgriben af hans endelige komme. Derfor fejres nadveren i eskatologisk jubel, Ap Gern 2,46. Sandvik sammenligner med den opstandnes måltider med disciplene f eks med de to, som vandrede til Emmaus Luk 24,30:”..han tog brødet, takkede og brød det og gav det til dem”. ”Således, som Herren dengang var tilstede som den opstandne, er han stadig tilstede ved vor måltidsfejring”, vil evangelisten sige.130

Jnf. Ap. Const. VII,26, hvor det hedder efter hosianna: ”Gud Herren er kommet til syne iblandt os.”

Denne nadverbøn viser, at den ældste jødekristendom ikke så meget var koncentreret om nærforventning som omkring kultisk epifani. Det Guds komme, der bedes om, er ikke den endegyldige parousi, men Herrens og Helligåndens komme til menighedens nadverfejring. Den urkristne maranatha-bøn (m.= “Kom dog Herre”) gør det muligt, at følge denne tradition helt tilbage til nytestamentlig tid.

4Q Berakot er en udvidet version af den skildring af pagtindtrædelsesfesten, vi kender fra 1Q S I-II. Vi finder her elementerne: Epifani i form af en skildring af Guds trone og tronrum i himlen, fragmenter af hymner, som skildrer den himmelske verden og englene, fragmenter af hymner, som skildrer skabelsens undere, forbandelse af Belial, stumper af en liturgi, som består af velsignelse og forbandelse, en velbevaret forbandelse af englen Melchiresja og hans følge. Melchiresja ”min konge er ondskab” er helt tydeligt et modstykke til navnet Melkisædæk ”min konge er retfærdighed”.

At pagtsindtrædelsesfesten i Qumran virker videre i den ældste kristne dåbsceremoni, ses af læren om de to veje og dyds- og lastekatalogerne, som udgør kernen i den ældste dåbsparænese. I 1 QS IV i direkte forlængelse af skildringen af pagtsindtrædelsesfesten tales der først om ”alle retfærdigheds-sandheds veje”, hvorefter der opregnes et langt dydskatalog over det, som ”sandhedens ånd” virker i mennesket. (Allerede III, 20-21 tales der om ”lysets veje” og ”mørkets veje”). Derefter følger et langt lastekatalog over det, som ”bedragets ånd” virker i mennesket.

Karakteristisk er, at vi blandt dyderne finder Rahamim, Binah, Håkmah, Geburah, Hæsæd, Nesah, altså seks af de senere sefirot. Tilsidst nævnes Kelil = ”herlighedens krans”, som modsvarer den højeste af de 10 sefirot, kulminationen på deres rækkefølge: Keter= ”kronen”. Men også Hod, ”ære”, finder vi i lastkataloget ganske vist ikke ordret, men som Hadar. De to ensbetydende ord bruges nemlig ofte parvis i skildringen af Gud Ps 96,6, 104,1, 111,3, Job 40,10. Hadar står i Qumran som dydskatalogets kulmination: ”med ærens klædning i evigheders lys” IV,8. Kan det virkelig være en tilfældighed, at vi i dette katalog over de egenskaber, som Guds ånd skænker mennesket, kun mangler Malkut og Jesod, de to laveste sefirot?

Vi kan trække en lige linie fra den gammeltestamentlige tronbestigelsesfest, af A.Weiser kaldt ”pagtsfesten” 131 , til pagtsindtrædelsesfesten i Qumran og til urkristen dåbs- og nadverliturgi:

I midtpunkt af pagtsfesten i GT stod theofanien132 . Hofi'a (”skin frem”) er den kultiske terminus for theofanien i himmelsk lysglans (kabod) 133 . Den liturgiske velsignelsesformel ”JHVH lade sit ansigt lyse” bruges i salmerne endnu i sin oprindelige tilknytning til kultepifanien134 . Den lysepifani er det, Amos hentyder til, når han hævder, at Herrens dag vil være ”mørke i stedet for lys”. Jnf. løvhyttefestens lysriter og specielt Guds epifani i solopgangen på festens anden morgen. Til Guds herlighedsepifani er knyttet ihukommelsen af hans store gerninger ”jeg vil fortælle om alle dine undere” 135 , samt kundgørelse af Guds ”lov og ret”, syndsbekendelse, dom, velsignelse og forbandelse. Vi har altså flg. elementer i den kult, som anes bag Dav Ps.:

a)Lys, Herrens dag, solopgang

b)Theofani, JHVH’s tronbestigelse, dom, velsignelse-forbandelse

c)Opregning af JHVH’s undere

d)Pagtsfornyelse, Guds halakah.

Qumrans ugefest (og therapeuternes pinsefest):

a)”Du har oplyst mig” (fra takkesalmerne). Therapeuternes står opstillet vendt mod solopgangen.

b)Theofani på merkabahtronen, velsignelse-forbandelse

c)Opregning af JHVH’s undere, syndsbekendelse

d)Pagtsindtrædelse, de to veje, de to ånder, dyds- og lastekatalog.

Urkristen ritus:

a)Dåb v solopgang på Herrens dag (v. ”første hanegal”, Hippolyt) kaldt oplysningen.

b)Guds epifani (maranatha-råbet), dom, saligprisning- forbandelse (ve-råb).

c)Nadverbønnens opregning af Guds store gerninger (anamnese), syndsbekendelse før dåb

d)”En god samvittigheds pagt”, modtagelse af Helligånd -forsagelse af djævelen, læren om de to veje og dyds- og lastekataloger knyttet til dåbsparænesen.

Bjørn Sandvik har stærkt understreget, at nadveren som kultisk forudgribelse af Kristi eskatologiske komme også indeholder et domsaspekt. Det kommer særlig tydeligt frem i 1.Ko 11,29-32, Rom 12,4f+19. Også E.Käsemann understreger nadveren som ”Herrens epifani” som ”Verdensdommeren”.136


Konklusion

Myten er religionens geniale centrum og hjertesprog. I nordisk mytologi er myten om Ragnarok, den store kamp mellem godt og ondt, mellem guder og dæmoner selve centrum i Asatroen, som vi har forsøgt at vise det i vor analyse af ”Nordic Myth” (2, kap 27 i ”The Origin of our Belief in God”).

I urkristendommes tekster er det tydeligt, at denne kamp spidser til og drives til det yderste også i det enkelte menneskes sind og kalder mennesket til afgørelse. Det samme motiv er knyttet til dåbs-sakramentet, som udføres ”ved første hanegal”(Hippolyt) og er en forsagelse af mørket mod vest og en ”omvendelse” til lyset, som bryder frem fra øst.

Kamp-motivet er tydeligt i Takkesalmerne fra Qumran (1QH II 16: ”Alle bedragets mænd stormer imod mig som larm af vældige vandes mængde”, også 1QH III 6ff skildrer kaoshavets angreb, men Gud har gjort sangerens ”sjæl som et skib”), og i det gentagne udtryk ”den, som sejrer” fra Åb 2-3 137 . Ifølge Josefus var ”adgangen til himlen” for essenerne ”tilkæmpet”. Efter min mening har det noget med den syriske (og palæstinensiske) solsymbolik at gøre: Solen er sol invictus/sol salutis, som sejrende bryder igennem til solopgang. Som solen er udfriet af dødsriget, sådan har Gud ”udløst min sjæl fra gruben” 1QH III 19. Desværre synes den forskning, der er ydet af F.J.Dölger i de to oven for nævnte bøger, at være gået i glemmebogen. I ”Retfærdighedens sol og den Sorte (dvs. djævelen)” tages netop udgangspunkt i essenernes hilsen af solopgangen og den dominerende rolle, solen synes at spille i deres ritualer.

Sammenligningen med nordisk myte er relevant, da verdensundergangsmyten sandsynligvis som påvist af G.Widengren er indo-iransk, ja indo-europæisk i sin oprindelse. Sammenlignet med Ragnarokmyten er den urkristne myte noget mere kompliceret, idet den også indeholder et stærkt element af realiseret eskatologi. Guds omsorg selv for fuglene er nær i det jordiske, ja himmel og jord er allerede forenet i kulten, og Gud er det egentlige subjekt i en kamp, hvor sejren allerede synes vis. Alligevel skal Gud dø akkurat ligesom i Nordisk myte, hvor alle guderne falder i kampen.

Myten om verdens-undergangen og verdens-fornyelsen, en ny tidsalders frembrud, stiller den bestående orden ind i foreløbighedens skær. De jordiske, økonomisk funderede goder bliver værdiløse i sammenligning med det etiske gode, og menneskets stadige stræben efter at sikre sig økonomisk bliver en ”dåres” kamp. I den kosmiske krisis bliver det afløst af et fællesskab, et broderskab, hvor man tilmed har alting fælles. De falske værdier får det hus og den tilværelse, som er grundlagt på dem, til at bryde sammen i den kosmiske storm, men samtidig tændes håbets lys for de hungrende, forfulgte.

Karakteristisk for urkristendommen er den ejendommelige realiserede eskatologi, se allerede de ældste tekster i NT: 2.Kor 3,18, men også Johs ev., hvis hovedtema allerede Bousset har bestemt som ”Vergottung durch Gottesschau”138 . Men allerede i Qumran-skrifternes ”Takkesalmer” takkes der for en frelse, som allerede er sket (allerede oplevet kultisk?). Sangeren takker for, at han allerede er friet ud af dødens grube og sat op på paradisets højslette, oplyst af det syvfoldige guddommelige lys. Et ganske bestemt motivkompleks knyttet til gloserne kabod (hebraisk) -doksa (græsk)=”herlighed” rækker fra Qumranskrifterne tværs gennem NT til de tidlige syriske mystikere.139

Urkristendommens hovedtema er MYSTISK TRANSFIGURATION ved det møde med det guddommelige, som opleves i dåbsgudstjenesten og eukaristien, hvortil var knyttet parousi-råbet Maranatha (”Kom Herre!”): Parousien, Jesu komme, blev oplevet i liturgien. Margaret Barker140 mener, at epiklesen er udviklet af Maranatha-bønnen: ”Oh Sandhedens Gud, lad din hellige Logos komme og tage bolig (epidemesato) i dette brød”, hedder det f eks i Serapions nadver-epiklese, jnf. den lange epiklese i Thomasakterne 27, som kalder på Kristus med et nifoldigt ”KOM”, hvorefter de beseglede har et syn af en yngling med en fakkel med så stærkt et lys, at deres egne lampers lys blegner. Gregory Dix siger om nadverbønnens form i Addai og Mari: ”Maranatha …det ekstatiske råb fra de første præ-paulinske aramæisk-talende disciple er summen af det, som denne bøn vil sige.” Den ældste nadverliturgi har ifølge Barker tråde tilbage til tempeltjenestens forsøg på at “trække” Sjekinah’en, Guds nærvær, ned til templets allerhelligste. Her citerer Barker M.Idel141 : ”we can seriously consider the possibility that temple service was conceived as inducing the presence of the Shekinah in the holy of holies”..

Den ældst kendte epiklese finder vi i Hippolyts Kirkeordning, hvor den lyder: “Og vi beder dig at sende din hellige Ånd over din kirkes hellige offer. Forsaml den, og lad alle dem, som får del i dine hellige (gaver), blive opfyldt af den hellige Ånd.” Jnf. fra Ap Gern 2,4: “Og de blev alle fyldt med Helligånd”. Fylden er, som vi har påvist det, en del af theofanisymbolikken (“og den fyldte hele huset” 2,2). Eukaristi-bønnen begynder med ordene.” Vi takker dig Gud gennem din elskede tjener Jesus Kristus, som du, da tiden var inde, sendte os..” Helligåndens sendelse over nadverelementerne aktualiserer altså Kristi komme i tidens fylde.

”Navnets” rolle i intronisations-symbolikken på Zion er behandlet af T. Mettinger142 . I vor egen nadverliturgi spiller trishagion, den trefoldige helligelse af Guds NAVN (”Jeg er den, jeg er” opløst i komponenterne var, er og kommer, dvs. væren i fortid, nutid og fremtid), rollen som påkaldelse, for umiddelbart derefter hedder det i liturgien: ”Velsignet være han, som kommer i Herrens navn”. Også i Didakes nadverbøn spiller navnet en hovedrolle. Den begynder med ordene: ”Vi takker dig hellige Fader for dit hellige navn, til hvilket du har gjort en bolig i vore hjerter” og slutter med ”Maran atha! Amen”.

Som Qumran-samfundet har urmenigheden siden pinse set sig som det åndelige tempel opfyldt og forvandlet af Kristi herlighed. I ”Krigsrullen” fra Qumran omtales ”de navnkundige mænd, overhovederne for menighedens fædrenehuse, som samles til samlingshuset” (3,4) På deres trompeter skal stå ”Guds forskrifter for et helligt råd”. Samlingshuset bet mo’ed vækker mindelser om har mo’ed ”forsamlingsbjerget”, stedet, hvor gudesønnerne samles, for ”Guds hellige råd” er gudesønnernes forsamling, identisk med de ledende mænd i Qumranmenigheden.

Den ortodokse tro på, at gudstjenesten er theofani og møde mellem himmel og jord, finder A.Golitzin allerede fuldt udfoldet i den ældste syriske kirke. Efraim Syrer læser hele verden og specielt den hellige skrift som mysterier (syrisk razeh), der vidner om Guds nærvær, mysterier, der samles og fuldendes i det store mysterium: Ordet, som klædte sig selv i vor menneskelighed. Men herfra løber strømme videre til kirkens sakramenter, som også er mysterier: Nadverbrødet ”flænger forhænget”, så de troende ser Herren, som boer i deres indre, og hvem de iførte sig ved dåben. Efraims teologi er på engang mystisk og sakramental, og der er ingen modsætning mellem den ydre kirkens ritus og indre mystisk åndelighed. Den Herre, vi møder i alterets mysterium, og den Herre, vi møder i hjertedybet, er den ene og samme Kristus, ”Symbolernes Herre”.

Liber Graduum memra 12,2 vender sig mod dem som foragter ”den kirke, det alter, den dåb, de kan se med legemets øje”. Disse synlige ting bliver indstiftet af Jesus, for ”ved at gå ud fra disse synlige ting, og forudsat at vore legemer bliver templer og vore hjerter altre, må vi finde os selv i deres himmelske modbilleder…idet vi drager ud herfra og træder ind deroppe, mens vi dog stadig er i den synlige kirke”. Den synlige kirke formidler de himmelske forbilleder til den troende og lader dem i hjertet opdage den himmelske liturgi og være med i denne. ”Den himmelske kirke og det åndelige alter vil blive åbenbaret for os”, og ”alt i denne (jordiske) kirke er dannet i en efterlignelse af den skjulte kirke”. Altså gudstjenesten er theofani, og hjertet bliver til det himmelske Jerusalem.

Den samme lære genfinder Golitzin hos Makarios: Alteret og hjertet er bærer af det samme Kristi nærvær og den samme transformation (græsk: metabolê).

Oplevelse af gudstjenesten som theofani finder Golitzin allerede i Ny Test. Der kan gives gode argumenter for, at theofanien ”Forklarelsen på bjerget” er den centrale begivenhed i de 3 synoptiske evangelier, og i hvert fald i Mk står fortællingen i bogstavelig forstand som evangeliets midte og som opfyldelse af løftet: ”Der er nogen, som står her, der ikke skal smage døden, førend de ser Guds rige komme med kraft”, Mk 9,1. I Ap Gern er ”brødsbrydelsen” allerede terminus technicus for nadveren, og det er for Lukas det sted, ”hvor den opstandne Herre bliver nærværende for sine troende”143 . I det øjeblik Jesus ”tog brødet, velsignede og brød det og gav det til dem”, ”åbnedes deres øjne, og de genkendte ham”, Luk 24,30f+35.

"Den, der ikke bliver født på ny, kan ikke SE GUDS RIGE", Joh 3,3. Årsagen angives i v6: "Det, der er født af kød, er kød". Det er den samme argumentation, vi finder 1.Kor 15,50: "Kød og blod kan ikke arve Guds rige….vi skal ikke alle sove hen, men vi skal alle forvandles…dette forgængelige skal iklædes uforgængelighed". I baggrunden ligger den fra merkabahmystikken og Enoklitteraturen velkendte forestilling, at det jordiske, kødelige legeme må forvandles til ild eller til en himmelsk substans for at kunne udholde synet af Guds herlighed, en forestilling, som også spiller en rolle i De Ps-klementinske Homilier. Ligheden mellem Johannes' og Pauli argumentation viser, at det er traditionelt urkristent stof, de forarbejder. Dette traditionsstof har været knyttet til dåben, hvilket fremgår både af Rom 13,12ff med den traditionsbestemte deponentes – investio formaning, som i v 14 varieres til "iklæd jer Herren Jesus Kristus, og plej ikke kødet". I dåbsakten blev man iført den hvide klædning, som symboliserede englestatus, det eskatologiske herlighedslegeme. Det, som er karakteristisk, er, at dette så ofte smelter sammen med en tale om forvandling ved Gudsskuen: "Vi som…skuer Herrens herlighed, forvandles til det samme billede fra herlighed til herlighed" 2.Ko 3,18. "Vi ved (denne vending angiver, at Joh griber tilbage til traditionelt stof), at når han åbenbares, skal vi blive lige som han, for vi skal se ham, som han er",1.Joh 3,2. Men denne gudsskuen er forudgrebet allerede i den kristnes ideelle etiske habitus: "Enhver, som bliver i ham, synder ikke; enhver, som synder, har ikke set ham og kender ham ikke." 3,6. Denne forestilling om enheden med Kristus og synet af Kristus som helt uforeneligt med synden er klart mystisk farvet: I den mystiske oplevelse bliver man ét med Gud, og Gud er naturligvis hellig og højt hævet over alt, hvad der er syndigt. Der er ingen tvivl om, at mystikeren i mødet med Gud føler, at han med al sin syndighed står over for det ubetinget rene og hellige, og at han, idet han fyldes af Ånden fra Gud, og Guds nærvær fylder hans sind, oplever dette som et stærkt rensende og forvandlende nærvær. Det, som ligger bag, er altså en ritualiseret oplevelse, en ritualiseret epifani, som også med sin symbolik farver den urkristne eskatologi og specielt læren om, hvad der skal ske ved Kristi genkomst, hans endegyldige epifani.

Guds rige er i urkristendommen knyttet tæt sammen med epifani-begrebet herlighed: "Gud, som kalder jer til sit rige og sin herlighed,"1.Thes 2,12. Urkristendommen lever i en forventning om et kommende rige, som mest træffende kan defineres som Guds endegyldige epifani. Det er den transcendente herligheds frembrud i en verden, hvor sandheden er skjult og ligesom dækket af et gråt slør. Jesus siger: "Jeg vil give dig Himmerigets nøgler, og hvad du binder på jorden, skal være bundet i himlene, og hvad du løser på jorden, skal være løst i himlen." Guds kongerige er den himmelske sfære rundt om tronen, først og fremmest de tjenende myriader af engle, som lovsynger for tronen og udfører Guds mindste vink, og tronerne, som sættes frem til de hellige martyrer. Men noget af det, som sker på jorden i menigheden, har allerede deres betydning i himlen. Og specielt i dåben flyttes mennesket allerede fra denne verdens fyrstes herredømme til Guds herredømme. Da Jesus er døbt, føres han ud i ørkenen til den afgørende fristelse, som er valget mellem at kaste sig ned for denne verdens fyrste eller tilbede Gud og tjene ham alene. Resultatet af, at han vælger Gudsriget, er, at han allerede i nuet har fællesskab med engle, Matt 4,11. Siden johannesdåben er Gudsriget derfor kommet nær og bestormes, Matt 11,12.

Urkirkens hvide dåbsklædning som symbol på engleklædningen og dåbens oprejsning til evig ståen blandt englene/gudesønnerne viser, at dåben er forudgribelse af en himmelsk frelse og ikke livet i et jordisk lykkeland. Gudsrigesforkyndelsen var ikke så meget nærforventning eller fantasier om et lykkerige som angelomorfose og oplevelsen af en åben himmel og oplevelsen af Guds trones kultiske nærvær og syner af Guds trone. Selv visionen af det ny Jerusalem med gader af guld som klart glas må tydes mere som en mystisk farvet vision af guddommelig ”herlighed” end pekuniære drømme om guld og ædelsten. Den vældige rolle, helligsangen spiller i de apokalyptiske skrifter, viser, hvilken mægtig betydning tempel-theofanien efter mønsteret fra Es 6,3 har haft for denne religiøsitets opkomst og udvikling.


1 Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, Exegetische Versuche und Besinnungen, I,1960,s.12ff.

2 W.Staerk, Die Erlösererwartung in den östlichen Religionen, 1938,s.15ff.

3 James Starr, Sharers in Divine Nature, 2000. s.96.

4 Odeberg,Rannsakan,s.59.

5 Jesus Menneskesønnen,s.58 (pcb.udg.).

6 Om omvendelse over for den forventede Herrens genkomst og dom som missionsforkyndelsens hovedmotiv se B.Gärtner, Missionpredikan i Apostlegärningerna, SEÅ XV, 1950 s.34-54.

7 se P. Schindlers kommentar til stedet i De Apostolske Fædre II,1948,s.59

8 Åke V. Ström, Vetekornet, s.273.

9 Das Mandäerproblem, Symbolon 3. 1962. s.18-38.

10 Man har tidligere ment at kunne påvise indflydelse fra mysterieindvielserne og mysteriereligionernes kultlegende om den dødende og opstående guddom som baggrund for paulinsk dåbsforståelse (dåb som en indføjelse i Kristi død og opstandelse). Men identiteten mellem Menneskesønnen, den "retfærdige" "udvalgte", og de "retfærdige" og "udvalgte" kendes allerede fra lignelsesafsnittet i 1.Enoks bog. Allerede W. Bousset har helt korrekt søgt at se "det gådefulde ord Menneske", som i evangelierne anvendes om Jesus, i sammenhæng med 1.Enoks billedtaler, Filons og Pauli og gnostikernes tale om "det himmelske (ur-) menneske" og den senere forestilling om Metatron, som ifølge Ber. Rabba til 1.Mo 1,9 også repræsenterer Guds verdensskabende stemme og fungerer "næsten som en deuteros theos" ("en gud nr.2"). Bousset trækker også med stor omhu tråde til det iranske urmenneske Gayomart, men har ikke set, at denne lysskikkelse af kosmiske dimensioner må forstås på baggrund af mystikkens oplevelser af enhed med lyset og altet. Hauptprobleme der Gnosis, 1907, kap IV: Der Urmensch. Bousset mener, at titlen "Menneskesøn" i de 3 første evangelier optræder som "en ren hieroglyf, som blot gengives uforstået eller omtydet", mens vi i det 4. evangelium mærker spor af den oprindelige forståelse af Menneskesønnen som et himmelsk menneske, som var før verdens tilblivelse (s.197).

11 La Religion des Cathares, 1949

12 http://ccat.sas.upenn.edu/psco/ archives/psco15-min.txt

13 Asking.., s.124.

14 s.2ff

15 s.70, 82

16 Theological Dictionary of the NT II, s.542.

17 I Rom 13,14 følges formaningen “iklæd jer Herren Jesus Kristus” af ”og plej ikke kødet..”

18 The View of the Universe in the Epistle to the Ephesians, Lunds Universitets Årsskrift N.F.Avd.1.Bd.29,nr.6,1934.

19 Odeberg,s,19

20 Morray-Jones, Transformational Mysticism s.24.

21 s.26.

22 Edsman, s.2

23 s.29

24 "Du kan ikke blive munk, om du ikke bliver helt og holdent forvandlet til ild", siger abba Josef. "Det er den guddommelige kærligheds ild…Denne brændende og varme kærlighed giver en himmelsk og mystisk dimension til eremitlivet…På pinsedagen steg Ånden ned som ild og tændte de udslukte hjerter for at forvandle dem til guddommelig ild" (Helladius Siljanus s.23f i Ökenfädernes Tänkespråk, ed. Per Beskow)

25 Edsman s.21

26 Theodotos var en af gnostikeren Valentins vigtigste elever. Hele afsnittet §37-39 er ifølge Scholem ”gennemsyret af merkabah-mystik” med skildringen af ildfloden, som kommer frem fra Guds trone og fortaber sig ned i Gehenna, og forhænget, som hænger ned foran tronen for at skærme mod Gudslysets enorme kraft, Jewish Gnosticism, s.34n.10.

27 Revelation and Rapture: The Transformation of the Visionary in the Ascent Apocalyses, Mysteries and Revelations, Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloqium, ed. John J. Collins & J.H.Charlesworth, 1991, s.79-90

28 ibd.s.65-78.

29 Das Antike Mysterienwesen,2.udg. 1919.

30 Le baptême de feu,s.31ff.

31 La typologie baptismale dans l’ancienne Église, 1942

32 Edsman s.134f der taler om ”l’action réciproque entre culte et eschatologie”.

33 Bibliothek der Kirchenväter, Ausgewählte Akten persischer Märtyrer, 1915,s.79.

34 Ritual in Gnosticism, s.11f , http:// jdt.unl.edu/ritual.htm

35To see the Light: A Gnostic Appropriation of Jewish Priestly Practice” http://jdt.unl.edu/vision.htm

36The Baptismal Practices of Jewish Apokalyptic Movements”

37 Om dette udtryk se afsnittet nedenfor: „Indføjet i verdensordenen“

38 Abraham unser Vater; Festschrift für Otto Michel,1963,s.129-152.

39 ”Fader Vår i den nyare Forskningens Ljus”, SEÅ 27, 1962, s48.

40 SEÅ 45,1980.

41 Apotropæiske bønner beder Gud om beskyttelse mod onde magter. Esther Eshel skriver: In his discussion of apotropaic prayer, D. Flusser tried to build a typology based on their shared elements, such as: reference to the knowledge of God and his Law, a plea for protection against sin, a request for forgiveness, and a plea for purification. Some of these elements can be found, for example, in the Prayer of Levi, in one of the hymns of the Psalms Scroll, named the Plea for Deliverance (11QPsa col. 19), as well as in Psalm 155:1-14 (ibid., col. 24), and the Lord’s Prayer in the Gospels (Mt. 6:13). To return to the evidence from Qumran …the most important are 4Q511 and 4Q510… The purpose of these texts was to protect the Sons of Light from the forces of evil, various spirits under the control of Belial, Aprotropaic Prayers From The Second Temple Period www.marquette.edu/maqom

42 The Mandaean week, Gnostica-Mandaica-Liturgica, 1990, s.96 (med et citat af H.Riesenfeld).

43 Mandaean-Jewish-Christian, Gnostica-Mandaica-Liturgica, 1990, s.138.

44 Det hedder om pitha-brødet: "Jeg er det hvide pitha…fra Livets skatkammer", Drower, CP.352. Segelberg sammenligner med Joh 6,33-5: "Guds brød er det, som kommer ned fra himlen og giver liv til verden.. Jeg er livets brød." og mener, at ligheden mellem de to tekster må skyldes forestillinger, som har været levende i Palæstineområdet i 1.årh. Zidqa Brika and the Mandaean Problem, Ibd. S.125. Bag begge tekster ligger efter min mening forestillingen om paradisføde, englespise, en nøje parallel til forestillingen om "Livets mambuha (kildespring)".

45 Pauli Apok 23 indeholder en udførlig skildring af de 4 paradisfloder, der her flyder med honning, mælk, vin og olie.

46 Sakrales Königtum, 1955,s.50-3

47 Samme forestilling hos Efraim Syrer og i en kommentar til den jakobitiske liturgi i Syrien, Widengren, Religionsphänomenologie, 1969, s319

48 Teksten fortsætter med at skildre ypperstepræsten som en epifani af paradisisk skønhed.

49 Abrahams Apok. 18,14: Abraham hører foran tronen, som er omgivet af ild, "lyden af deres qedusjah som en enkelt mands stemme".

50 3.Enoch,s.186f.

51 D. Flusser: “Sanktus und Gloria” , s.129ff.

52 Disse engle, hedder det, forvandler sig, når tiden for qedusjah nærmer sig: ”tusinde over tusinde af dem bliver til kometer, tusinde over tusinde af dem bliver til fakler…til slikkende flammer,.. til mandligt.. til kvindeligt.. vinde,.. brændende ild,.. flammer,.. gnister,.. hasjmalim (Ez 1,27 måske: ”elektrum”), indtil de tager kongedømmets åg på sig fra den Høje og Ophøjede, som har skabt dem alle…da vender de tilbage til deres oprindelige tilstand.” Englene har altså to tilstande, for de repræsenterer også de mægtige kræfter i kosmos, både stormen, kometerne og den alt liv gennemtrængende dualitet mellem mandligt og kvindeligt.

53 Das Vaterunser, 2002.

54 Jesus – Qumran – Urchristentum Bd 2, s.56-82

55 ibd s.104.

56 The Dead Seas Scrolls. Study Edition I-II, 1997-8, omtales Philonenko s.61f.

57 REX GLORIAE, s.165f. Forestillingen om, at det jordiske hierarki er et billede af det himmelske råd, forekommer også hos Klemens af Alexandria, ibd. s166n4.

58 s.256

59 s.321

60 Theol. Wörterbuch I 406-448 (art apostolos)

61 G.Widengren, Religionsphänomenologie, s.563, som også sætter motivet ind i den rette sammenhæng: tronbestigelsesfesten.

62 I Geo Widengren, A.Hultgård, M.Philonenko.

63 Lactantius skriver, at man ikke som grækerne kan afbilde de to veje som et Y, da de fører i modsat retning: Den ene er mod solopgangen og den anden mod solnedgangen, Inst. VI,3. Som også overs. i Ante-Nicene Fathers bemærker, så er baggrunden for dette ordvalg forsagelsen, som udtales vendt mod vest og trosbekendelsen vendt mod solopgangen. Dåbssymbolikken låner fra jødisk pagtsindtrædelse og ikke fra hellenistisk mysterietænkning, hvilket gør det muligt at datere et fuldt udviklet dåbsritual meget tidligere, end forskningen hidtil har været villig til det.

64 således P. Bilde: The view of Satan and the Created World in Paul, Apochryphon Severini presented to Søren Giversen, 1993, s.33

65 Bilhah Nitzan: ”Harmonic and Mystical Characteristics in Poetic and Liturgic Writings from Qumran”, JQR 85, 1994, s.163-83 skelner mellem to typer af lovsang: en ”cosmological approach” karakteriseret ved en ”oplevelse af harmoni med hele universet” og ”a mystical approach”som er en oplevelse af „mystic communion“ mellem engle og mennesker.

66 De bell II,8,7. Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit, 2 aufl.,s28ff. Dölger nævner lignende løfter, som ifølge Plinius Ep 97 under ed blev afgivet af de kristne under en gudstjeneste før solopgang herunder også løfte om ikke at “vægre sig ved at levere betroet gods tilbage”. Vi har her det ældste vidnesbyrd om en dåbsgudstjeneste før solopgang, en dåbsgudstjeneste, der ligesom therapeuternes natlige pinse-vigil blev bragt op til sin kulmination ved “vekselsang”. Hvis therapeuterne er en ægyptisk variant af Qumransamfundet, så er den af Filon skildrede pinsevigil deres årlige pagtsindtrædelsesfest. Hverken Filon eller Josefos omtaler dog nogen dåb, men Qumranskrifterne hentyder ifølge Matthew Black til en dåb ved neddykkelse i 1 QS V,13 (SEÅ 18-19, 1953-4, “Theological Conceptions in the Dead Sea Scrolls”, s.76n14).

67 Klaus Berger (Jesus, s.285ff) gør opmærksom på, at i biblen kender ikke den senere mere filosofisk farvede forestilling om "skabelse af intet". I 1.Mo er skabelse mere dette, at der skabes lys og orden i et uordnet, urkaotisk, mørkt verdensdyb. Dette er vigtigt, hvis man skal forstå verdensbilledet på Jesu tid: Torah'en er et guddommeligt "ordningsinstrument". Guds ordning er helt og fuldt virkeliggjort i den himmelske verden, men på jorden råder i et vist omfang den naturgivne uorden. Sygdom og jordskælv er eksempler på denne naturgivne uorden, som Kristus kæmpende skal underlægge sig, for at Skaberen kan blive alt i alle.

68 B.Nitzan overs. og rekonstruktion af teksten Qumran Prayer and Religious Poetry, 1994,s.240

69 med henvisning til en hebraisk art. af sin lærer J. Licht, Qumran Prayer, s.190n39

70 The Dead Sea Scrolls, Hebrew..w.English Trans. vol 4B, Angelic Liturgy, ed J.H.Charlesworth & C.A. Newsom, 1999,s.6, med henvisning til A.Schwemer: ”Gott als König und seine Königsherrschaft in den Sabbatliedern aus Qumran” i Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, ed. M.Hengel & A.Schwemer, 1991

71 13.sang, lin 22f. i Charlesworth og Newsoms rekonstruerede tekst

72 ibd, s.12.

73 Se Carol Newsoms indholdsmættede analyse af Dan 2 og Sektreglens første kapitler i What Has Athens to Do with Jerualem? Character Ethics and Jewish Apocalypticism

74 Voice and Vision: Song as a Vehicle for Ecstatic Experience in Songs of the Sabbath Sacrifice, Of Scribes and Sages, v.2, ed Craig A. Evans, 2004,s.51-8.

75 Denne måde at argumentere på ved at henvise til skabelsen kendes ikke hos rabbinerne.

76 se disse og mange andre eksempler, som anføres af Hartman, Asking for a Meaning, s.81-93.

77 T. Mettinger nævner i sin afskedsforelæsning, at moderne atomvidenskab beskriver en hårfin balance mellem frastødning og tiltrækning i atomets indre, mellem kernen og elektronerne udenom. Man taler om Plancks konstant h, og hvis denne balance var blot nogle få tusindedele anderledes, ville intet kunne eksistere. Noget lignende gælder for ca. 20 andre naturkonstanter. Tanken, at alt dette skulle have indstillet sig selv og optimeret sig selv, stiller det materielle verdenssyn på en alvorlig udholdenhedsprøve, Svensk Teologisk Kvartalskrift 2004, 80, s.22. At tingene, naturen, universet, stjernhimlen overhovedet eksisterer og trænger sig ind på os med følelser af skønhed og længsel, er mysteriet over alle mysterier.

78 Entdeckungen im Neuen Testament, Bd 2,1999 s.213f. Efter min mening har Jesus næppe sin Gudsrigestale fra rabbinerne, men den må ses i sammenhæng med den præstelige teologi knyttet til templet.

79 s98-104 (“Guds rike och himmelriket”):

80 s.100f.

81 ibd

82 Det er det, det skrift, vi i daglig tale kalder Johs Åb, kalder sig selv.

83 ”Helliggørelse i den evangelisk-lutherske tradition; et soteriologisk og ekklesiologisk deficit” DTT 60, 1997, s.193-217.

84..ein Nebenkrater, der sich im Hauptkrater der Erlösungslehre der Mystik des Seins in Christo bildet.“ s.220

85 Rosinantes leksikon art. om Romerbrevet.

86 An die Römer, Handbuch zum NT,1973.

87 Gerechtigkeit Gottes bei Paulus,1965

88 Det er mig ikke muligt at indse, at "Guds retfærdighed" ikke er hovedtema'et i Rom 1-11.

89 Se Dåben og Himmelrejsen, hvor jeg påviser, at disse sekter har sammenhæng med døberbevægelsen.

90 All the Glory of Adam, s.110f

91 Hodayoth,1960,s. 68

92 Herren Kommer, s.121

93 Biblens eget..s153f.

94 H.-J.Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949, s.51f, regner af det nedenfor citerede afsnittene II,14-18, XVII,3-19, III,7, VIII,23 med til Peters Prædikener.

95 Jewish Gnosticism,s.30.

96Ezekiel 1,26 in Jewish Mysticism and Gnosis”, Vigiliae Christianae 34 1980,s3

97 Denne særlige tale om tidernes forudbestemmelse er måske zerwanitisk, se Philonenko i afsnit 5.6.2 i Widengren-Hultgård-Philonenko

98 Bogen får en kritisk anmeldelse af Ph. Gignoux, L'apocalyptique iranienne est-elle vraiment ancienne?

(Notes critiques) RHR 2/1999, som især kritiserer Hultgårds brug af det persiske skrift Bahman Yast. De ældste lag i dette apokalyptiske skrift kan efter hans mening ikke gå helt tilbage til tiden for Daniels bog og 1.En., og han henviser til en ny kritisk udg af skriftet i 1995 af C.G.Cereti. Men Widengrens påstand er jo, at de apokalypiske forestillinger om det store menneske og de 4 verdensaldre er et gammelt indo-iransk, ja indogermansk motiv.

99 s.130ff

100 s.157

101 s.138

102 s.132n56

103 Geschichte der Griechischen Religion II, se ref i kap om H.Odeberg.

104 Himmelfarb, Ascent.. s3-4, 9-46, Morray-Jones, ”Transformational Mysticism”,JJS 43, s.16-21.

105 A. Golitzin om Ps-Makarios, ”A Testimony to Christianity as Transfiguration” www.marquette.edu/maqom

106 Major Trends in Jewish Mysticism, s79.

107 i en utrykt artikel ”Human and Angelic Prayer in Light of the Dead Sea Scrolls”

http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/

108 Holy, Holy, Holy: The Use of Isaiah 6,3. i Of Scribes and Sages 2, ed Craig A.Evans, 2004,s.123-34

109 In a common Rejoicing, 1999, s.11.

110 "En recitation af disse lovprisninger leder til en oplevelse af identifikation med den himmelske model for lovprisning af Gud" (B.Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry,1994, s318).

111 The Secret Adam, s 41

112 Elior, The Three Temples,s.80n79.

113 I sit oplæg til Philadephia Seminar on Christian Origins, oktober 1987 (seminaremnet var “Principalities and Powers: Demons and Angels in the World of Late Antiquity”, se www.marquette.edu/maqom) kombinerer David Frankfurter to eksempler på englenes rolle i urkristen rite: 1) Pauli forskrift, at kvinderne skal have håret tildækket “for englenes skyld” (englene tænkes altså værende tilstede under gudstjenesten) og 2)Trishagion-hymnen i liturgierne fra det 3.årh, som ”ved at beskrive de højeste engle og påkalde dem løfter menigheden til tronenglenes niveau og forvandler det liturgiske rum til den himmelske tron-sal”. ”Det liturgiske rum er englenes rum og indebærer en slags participatio, hvis ikke ligefrem en imitatio angelorum.” – en forestilling, som vi finder nøglen til i Qumranskrifterne. Den gentagne beskrivelse af keruber, serafer og ”åsynsengle” i den apokalyptiske himmelfarts-litteratur har nok mere end bare en litterær funktion. Der er måske ”et mystisk eller kontemplativt aspekt” i disse englevæsners ”særlige guddommelige status”, skriver Frankfurter.

114 s.164.

115 Da Enok (kap 39) reciterer qedusjahen ”ser hans øjne alle dem, som aldrig sover” stå foran Gud og lovsynge. (Den typiske merkabah-vision knyttet til helligelsen af Guds navn møder vi altså allerede her i 1. En’s lignelsesafsnit).

116 Overs. The Ante Nicene Fathers VII.

117 ZNW 28, 1929,s.13-20.

118 Åke Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, 1939, s.327ff.

119 Jewish Gnosticism,s29f.

120 Scholem, Jewish Gnosticism 61f.

121 Jewish Gnosticism,s.62n15.

122 Et særligt spørgsmål er, om mystisk lysoplevelse er oplevelse af en metafysisk realitet eller udslag af f eks et anlæg for hysteri, forhøjet adrenalin eller billeder skabt af underbevidstheden. Alt set afhænger af øjnene, der ser, og seerens bevidsthedsramme, men virkeligheden selv er jo efter Niels Bohrs komplementaritetsteori (1927) en enhed af modsætninger, så en dybere oplevelse af virkeligheden som enheden bag altet burde ikke regnes for helt urealistisk. (Bohr nævner selv som eksempel enheden mellem retfærdighed og kærlighed.) Jeg betragter mystiske visioner som tegn givet af Gud, og derfor lader de sig lige så lidt som underne forklare videnskabeligt, ja at søge at forklare dem, ender som regel i en temmelig uskøn sammenblanding af religion og videnskab. Gunnar Rosendal har i en meget speciel artikel (Simul iustus et peccator, 1977, aftrykt i Rosendal, En Bok om den himmelska glädjan, 1987) understreget det, han kalder antinomierne i Guds væsen og i biblens budskab (Guds på en gang grænseløse retfærdighed og hellighed og grænseløse kærlighed til os fortabte, profane, arkens nærvær som er dødelig for Ussa, men velsignende for gatiten Obed-Edom, 2.Sam 6,11) og unio mystica som målet. Han sammenligner med moderne kvantefysik og nævner, at en partikel if. kvantefysikken (Dirac) kan gå gennem to huller på samme tid.

123 E.Segelberg har i artiklen ”Zidqa Brika and the Mandaean Problem” gjort opmærksom på, at det hvide pihta-brød i det rituelle måltid hos mandæerne introduceres i The Canonical Prayerbook hymnerne 352-55 med ordene: ”I am the white paihta” ”translated from Life's treasure house”, den, der spiser af dette brød, skal ”stå op og skue lysets sted”. Ideer som dem, der her udtrykkes, må have været levende i Palæstina i det 1.årh. ”Hvorledes kunne St.Johannes ellers skrive, som han skriver?” Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism Stockholm 1977,s.28f & 33.

124 The Fourth Gospel, s.238-45

125 The Asclepius: From Hermetic Lodge in Alexandria to the Greek Eucharist and the Roman Mass, i R.van Broek & W.J.Hanegraff (eds.) Gnosis and Hermeticism. 1998, 70f.

126 L.H.Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, 1994, s.339.

127 ibd.,s.335.

128 Odeberg, Rannsakan, s.154.

129 ibd. Herren kommer, 1962,s.84.

130 B.Sandvik, Das Kommen des Herren beim Abandmahl, 1970,s13 & 17.

131 Die Psalmen,7.aufl. 1966, Das Alte Test. Deutsch.

132 Weiser s.24.

133 ibd.s.25.

134 ibd.

135 ibd.28.

136 Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, Exegetische Versuche und Besinnungen,I,s24f.

137 Jnf. dødsrigets portes angreb på Zionsklippen Matt 16,17f

138 Kyrios Christos, 2.aufl.,1921, s.164

139 A.Golitzins artikler på www.marquette.edu/maqom

140Parousia and Liturgy” www.marquette.edu/maqom

141 Kabbalah, New Perspectives, 1988, s.168

142 The Dethronement of Sabaoth,1982

143 Liturgy and Mysticism, www.maquette.edu/maqom s.8