Institute for Research in the Roots of Mysticism

Dåben i de ældste menigheder

Lidt om metode

Ved en undersøgelse af dåbens betydning i Ny Testamente og den ældste kristenhed vil jeg forsøge at inddrage det, som vi ved om døbersekterne på Jesu tid og senere. En sen udløber af døberbevægelsen er mandæernes sekt i Syd-Iraq. Selvom sektens skrifter er fra en langt senere tid, så er visse centrale motiver i mandæernes dåbsmysterium sikkert meget gamle, nemlig dåben som himmelrejse, en himmelrejse, der ender med oprejsning til evig ståen blandt englene (uthra’erne) og ét-bliven med den himmelske skjulte Adam (se Ethel S.Drower, The Secret Adam, 1960).

Charles Gieschen har (i art. ”Baptismal Praxis in the Book of Revelation” på webstedet www.marquette.edu/maqom) gjort opmærksom på, at Åbenbaringsbogens tale om de frelste som stående i hvide klæder og beseglet med Guds navn på deres pander, må hentyde til en dåbsrite med tråde tilbage til den jødiske præsteindvielse. Gieschen (Angelomorphic Christology, 1998) og de øvrige repræsentanter for den “Nye Religionshistoriske Skole” (Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord,1985, Fossum: “The New Religionsgeschichtliche Schule: The Quest for Jewish Christology”, SBLSP 30, 1991, s.638-46, A.Aaschim: ”Den nye religionshistoriske skole i nytestamentlig forskning” Tidsskrift for Teologi og Kirke 72, 2001, s.37-50, Margaret Barker, The Great Angel, A Study of Israel’s Second God, 1992, Allan Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, 1977.) har kortlagt den betydning, jødisk englelære har for urkristendommen: Jesus ses som den engel, der i GT er Guds epifani og bærer af Guds navn og i Ez 1 skues som et “Menneske”, jnf “Menneskesønnen” i Dan 7. Men også de kristnes frelsesmål er angelomorfose, forvandling til engle, til Gudssønner.

Jeg vil betjene mig af disse nye indsigter i urkristendommens religionshistoriske baggrund, som er fremlagt af ovennævnte repræsentanter for den Nye Religionshistoriske Skole, som siden Fossums forskning har afløst den “gamle” Religionshistoriske Skole (W.Bousset, R.Reitzenstein, R.Bultmann), som ville forstå Pauli tale om sakramenterne ud fra en hellenistisk-synkretistisk baggrund. Samtidig med at jeg vil gøre brug af det materiale, som er fremlagt af den Nye Religionshistoriske Skole. (Sangerens angelomorfose og opstigen i engleverdenen i qumranskrifterne specielt i Takkesangene og Sabbat-sangene og Enoks angelomorfose i 1., 2. og 3.Enoks bog), så urkristendommen kommer til at stå i en organisk sammenhæng med jødedommen på Jesu tid og specielt den del af jødedommen, som endnu ikke var domineret af farisæismen, dvs tempelteologien (Margaret Barker) og de tidlige mystiske strømninger (Filon, 1.En 71, se A.Segal, Paul the Convert, 1990, ch.2: ”Paul’s Ecstacy”,ss.34ff., C. Morray-Jones: ”Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition”, Journal of Jewish Studies 43, 1992, Martha Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, 1993, Fossum, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology, 1995, Crispin Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, 2002 og artikler på webstedet www.marquette.edu/maqom især art.: ”Heavenly Ascent and Incarnational Presence”, April deConick, Voices of the Mystics, 2001 samt artiklerne på ovennævnte websted af deConick: ”What is early Jewish and Christian Mysticism?” og Andrei Orlov: ”The Enoch-Metatron tradition”1, samt af A. Golitzin, der påviser en sammenhæng mellem den ældste jødiske mystik (den såkaldte Merrkabah-mystik) og den spiritualitet, vi møder hos kirkefædre som Makarios den Store og Afrahat og visse af ørkenfædrene), vil jeg også forsøge at se den urkristne dåbspraksis i organisk sammenhæng med oldkirkens dåbsskik.

Alt for ofte har protestantiske teologer anskuet den dåb, som omtales i Ny Test som blot og bar en simpel bekendelsesakt uden sammenhæng med det fuldt udbyggede dåbsritual, vi møder i oldkirkens liturgiske praksis. Vi møder allerede tidligt dåben som en kultisk akt omfattende en mængde symbolhandlinger: Dåb ved solopgang (Thomasakterne, De Klementinske Homilier, Plinius’ brev til Trajan) påske- eller pinsemorgen med forsagelse vendt mod vest mod mørket og bekendelse vendt mod øst mod den opgående sol, som også var den urkristne bederetning (F.-J. Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, 1918). Afklædning af bodsklædning og iklædning af alba baptismalis, kroning med livets sejrskrans, oprejsning til ståen, salvning som besegling med korstegnet på panden, bøn om Helligånden med biskoppens håndspålæggelse, instruktion om de to veje med tilhørende dyds- og lastekatalog, velsignelse og forbandelse (eller saligprisning og ve-råb) sidstnævnte som en rest af det jødiske pagtsindtrædelsesritual. Deltagelse i engles lovprisning/helligelse af Guds navn.


Johannes Døberen

I NT omtaler Jesus det faktum, at Johannes hverken spiste normal føde eller drak vin. Han levede af græshopper og vilde biers honning, altså levede af det, han kunne finde af spiseligt i ødemarken. I dag forstår vi måske ikke sådan en holdning, men den var ikke ganske ualmindelig på Jesu tid. Vi har skildringer fra Syriens kristne oldtid af unge mænd, som levede af græs og urter, de fandt i ødemarken, og havde hår så langt som ørnens vinger. Undertiden levede man af at flette kurve og måtter og kom så engang imellem ind til beboede områder for at sælge kurvene og købe knækbrød, som jo kunne holde sig meget længe derude i det tørre ingenmandsland. Det var ikke nogen usund tilværelse. Man kom jo ikke kontakt med smitsomme sygdomme, og det meget enkle liv var sundt for tænder og mave. Så beretningerne om, at disse ”ørken-fædre” ofte blev meget gamle, er sikkert troværdige nok. Men hvorfor? Hvad var formålet med dette ensomme liv i ørkenen?

Der var folk akkurat som i dag, der hævdede, at mennesket var alle tings formål, og at guderne blot var noget, menneskene havde opfundet. Der var andre (epikuræerne), der hævdede, at guderne levede helt på den anden side månen og slet ikke interesserede sig for menneskene. Situationen var omtrent som i dag, at penge og politik optog sindene.

Men da dette i nogle generationer ikke havde gjort menneskene lykkelige, begyndte man at blive opmærksomme på nogle fænomener, som ligesom sprænger den daglige virkelighed og åbner nogle vinduer ind til en overnaturlig verden. Et af bibelforskningens seneste resultater i synet på Ny Testamente som nævnt, at NT må forstås i lyset af tidlig jødisk mystik: Gennem faste og recitationer forsøgte man at sætte sig i en tilstand, hvor man foretog en slags indre åndelige rejser, man ”steg ned til merkabah’ en”, dvs. man steg op højt over alle himle, til man stod over for Guds trone, som var den vogn (på hebraisk merkabah), hvis vældige hjul skildres i synet Ez 1, men det man så, når man gennem forsk ”haller” steg dybere og dybere ind mod universets centrum (de forsk. haller tænktes beliggende inden i hinanden, men selv om man stiger indad, bliver dimensionerne større og større), var ikke Gud selv, for ingen kunne se Gud selv, men det var den mægtige lysglans, ”herlighed”, som stod ud fra ham og ligesom dannede hans legeme. Nu må læseren ikke tro, at man opfattede Gud som sådan en mand med langt skæg, nej Guds herlighed, Guds lysudstråling blev opfattet som et kæmpemæssigt menneske, som omsluttede hele universet. Vi glemmer, at en græsk filosof i viden om, at jorden var rund, allerede havde forsøgt at måle jordens omkreds. Gud blev ikke opfattet som en hvidskægget julemand oppe på himlens tag. Nej som min lille sjæl er i mit legeme, sådan fylder Guds Store sjæl, Guds lysglans, hele universet. Gud var altså ikke et eller andet sted i universet, men universet var i Gud. Og alt dette lys, som strømmede ud fra Guds ydre form – for Gud selv var der ingen der kunne se – kaldte man herligheden (hebraisk kabod) – ”og vi så hans herlighed, en herlighed, som den enbårne har den fra Faderen, fuld af nåde og sandhed”. Denne herlighed håbede de ældste kristne også selv at blive forvandlet til engang. ”Han skal forvandle vort fornedrelseslegeme og give det samme skikkelse som sit herlighedslegeme med den kraft, hvormed han underlægger sig alt”, siger Paulus, og et andet sted – ”den som med utildækket ansigt skuer Herrens herlighed forvandles til den samme herlighed, fra herlighed til herlighed, eftersom det kommer fra Åndens herre”. ”Jeg holder på, at det vi lider her i tiden, er for intet at regne mod den herlighed, som engang skal åbenbares” Rom 8. ”Fader, jeg vil, at hvor jeg er, skal også de, som du har givet mig, være hos mig, at de må se min herlighed” Joh 17,.

Formålet med det ensomme liv i ørkenen var et bede – og håbe på, at hjernen pludselig ude i den dybe stilhed kunne opfange et glimt af herligheden, den overnaturlige lysglans, som er Guds udstråling, og som fylder universet med skønhed og orden.

Når sindet har været i en særlig form for hvile, og alle sanser ligesom sov, har moderne mennesker også undertiden oplevet at se det slør af former og farver og lyde og sanseindtryk, som normalt bruser ind på vores hjerne hvert sekund, ligesom rives bort, og pludselig ser vi ind i en dybere dimension. Det dyb, hvor ud af tingene og livet evigt skabes og fremvælder, hvoraf evigt al skønhed og godhed og sandhed og nåde og kærlighed fremvælder. Gud er ikke et eller andet sted deroppe på mælkevejen, men Gud er i dybet hinsides tidens og rummets grænser sådan at forstå, at universet og tingene er i ham. ”I ham lever og røres og er vi”, siger Paulus.

Johannes Døberens dåb må ses i sammenhæng med hans ophold i ørkenen og Jesu ophold i ørkenen umiddelbart efter dåben, jnf. Pauli ophold i Arabien umiddelbart efter sin omvendelse og dåb. I det urkristne skrift Esajas Himmelfart fortælles om en lille flok profeter og “mange af de troende, som troede på opstigningen til himlen”, som trækker sig tilbage til et bjerg i ørkenen. “De var alle klædte i klæder af hår, og de var alle profeter.” II,9f.


Menneskesønnen

At forestillingen om Menneskesønnen også spiller en afgørende rolle for Johannes Døberen, viser hans ord til Jesus: ”Er du den, som kommer?” Matt 11,3. Menneskesønnen omtales nemlig i Dan 7,15 som en, der ”kom med himlens skyer”. Centrum i døbersekterne var forestillingen om, at man ved dåben, som var en gammel præstindvielse, fik Adams tabte herlighed tilbage. Fletcher-Louis påviser, at ypperstepræsten i tempelkulten optrådte som Guds afbillede udstrålende Adams oprindelige paradisiske herlighed, se også Fletcher-Louis,

Man blev ét med det himmelske Menneske/Adam, som var Guds synlige fremtræden i tid og rum. Det er karakteristisk for jødedommen på Jesu tid, at Guds transcendens er understreget: “Ingen har nogensinde set Gud”, Joh 1. De syner og åbenbarelser, vi læser om i GT, var tolket som syner af “Guds engel”. Vi ser allerede i GT, at Jakobs kamp med englen i virkeligheden er en kamp med Gud selv, og vi møder Guds engel, som bærer af Guds navn 2.Mo 32 ?, og i Joh ev tolkes Esajas’ syn af Gud som et syn af Menneskesønnen. G. Quispel har (”Ezekiel 1,26 in Jewish Mysticism and Gnosis”, Vigilia Christianae 34, 1980, pp.1-13, jnf. Jarl E. Fossum: ”Det himmelske mennesket i jødedommen og gnosticismens opprinnelse”, St.Olav 94/2, 1982) bl.a. med udgangspunkt i Filon og Ez 1, synet af Guds ”herlighed” ”som et menneske”, påvist forestillingen om “Mennesket”, “Menneskesønnen” som Guds afspaltede synlige side, jnf. i den langt senere jødiske Hekalot-mystik Metatron, den højeste engel, som Guds talerør og den, som sidder på en trone foran selve forhænget, som skjuler Gud selv. “Menneskesønnen” er englen, som bærer Guds JHVH-navn, og er theos epifanes, græsk for “den åbenbarede Gud” (se også J.Morgenstern: “The King-god among the Western Semites and the meaning of Epiphanes, VT 10,1960,pp.138-97)

Jnf. Jesu ord: “Den, som har set mig, har set Faderen” og fra Joh-prologen: “Ingen har nogensinde set Gud. Den enbårne søn, som er i Faderens favn, han har udtolket ham”.

Denne “Menneskesøn”, som er “Guds billede”, bliver i nogle sammenhænge identificeret med den første Adam, som var skabt som Guds billede og afglans (1.Mo 1,27) og var ideelle menneske forskellig fra den Adam, som skabtes af agerjorden

(1.Mo 2). Filon opererer med disse to Adam’er, og det samme synes Paulus at gøre i 1.Ko 15,45ff. I Dan 7,15ff indsættes han som til Guds viceregent til at udøve det kosmiske herredømme på Guds vegne. (Hovedordet i hele kapitlet er “rige”, “herredømme”, det er her, vi har baggrunden for Jesu tale om Guds rige, som Menneskesønnen skal hidføre.) Men han er også en kollektiv person, idet han i Dan 7 symboliserer “Den Højestes Hellige”, altså det sande gudsfolk. Det samme forhold møder vi i 1.Enoks bog, hvor han kaldes “Den retfærdige udvalgte” og på en eller anden måde personificerer endetidens gudsfolk, som kaldes “de retfærdige”, “de udvalgte”. Menneskesønnen er altså det, man i engelsk forskning har kaldt en “corporate personality”, jnf. Jesu ord: “Hvad I har gjort imod en af disse mine mindste, har I gjort imod mig”.

Nøglen til Pauli dåbsforståelse er, at man ved dåben indføjes i Kristus, som er skildret som den himmelske Adam (E.Käsemann, L.S.Thornton Confirmation, 1954).

Det er altså vigtig for forståelsen af det urkristne dåbsmysterium, at det er forvandling: “Hvis nogen er i Kristus, er han en ny skabning”, jnf. Joh. Ev. tale om at være “født på ny”, “født af vand og ånd”. En forvandling fra orm til engel, fra at være domineret af kødets attrå til at være bestemt af Åndens attrå”, fra at være et menneske af jord, som taler af jord, til at være ét med ham, som er over alle, en forvandling som fuldbyrdes sakramentalt i dåben. Mennesket, som vitterligt befinder sig på jorden, er allerede med Kristus introniseret i det himmelske, jnf den hymniske, gratulerende stil, Efeserbrevet er holdt i. Det er, som om man ikke kan bruge ord, som er stærke nok om denne forvandling “i Kristus”. Det gælder om at få hjertets øjne opladt for det, som det allerede har fået del i. Efeserbrevet begynder med en fortale som fremholder, hvor stort man bør tænke om kirken og dåben. Paulus bruger dette maksimale sprog for at få tilhørerne til at opskatte det, som er givet dem i dåben, “i Kristus”. Denne enhed med Kristus, som man indføres i ved dåben, er også en enhed skabt af Helligånden, som man modtager ved dåben: “Med én Ånd blev I alle døbt til at være ét legeme, og alle har I inddrukket den éne Ånd” 1.Ko 12, . Denne forvandling ved Helligåndens modtagelse stilles i modsætning til “kødet”, dvs. det svage, menneskelige, menneskets egne etiske anstrengelser og egen etiske formåen, ja stilles også i modsætning til livet under Moseloven. At iføre sig dåbsklædningen er at iføre sig Kristus Rom 12, Gal 3 og resulterer i et nyt liv, hvor alle er oplevet som ét, hvor broderskab og broderkærlighed ophæver alle de gamle forskelle på slave og fri, mand og kvinde, jøde og græker.

Bag den paulinske tale om enhed med Kristus ligger den jødekristne urmenigheds tale om Menneskesønnen og dåben som etbliven med det himmelske menneske, den himmelske Adam. (Der er ikke som før antaget tale om påvirkning fra hellenistisk mysterietænkning.)


Barnedåb?

Der er skrevet meget om barnedåb kontra voksendåb. Udtrykket: ”Han blev døbt tillige med hele sit hus” viser, at man tænkte ikke moderne individualistisk, man tænkte i familier. Hvis husfaderen gik over, var det naturligt, at børnene fulgte med. Det har været naturligt, at en hel husstand blev døbt sammen. Det må være forklaringen på, at barnedåb så hurtigt slår igennem. Allerede Origenes, født omkring 185, var barnedøbt og hævder, at kirken fra apostlene har fået den overlevering, at dåben gives de små børn. Hippolyts Apostolske Tradition (skrevet kort efter 200 if Anders Ekenbergs svenske overs. m. noter 1994,s.23) nævner, at forældrene eller en nær slægtning skal tale for dem, som ikke kan tale for sig selv. I 1.Kor 10 taler Paulus om Israel, der blev døbt i det Røde Hav. Også her er der tale om en dåbsnåde, der kommer et helt fællesskab som sådan til gode. Dåben kaldes i Kol 2,11 ”Kristusomskærelsen”. Den er altså trådt i stedet for omskærelsen, der fandt sted, når drengebørnene var 8 dage gamle.

Men oprindelig var Johannes’ dåb en “omvendelsesdåb til syndernes forladelse”, et udtryk som passer dårligt på en barnedåb. Vi må på den ene side indrømme, at de ældste dåbsritualer med afklædning og iklædning, med omvendelse fra vest til øst, dvs. fra mørke til lys, med trosbekendelse passer bedst til en voksendåb.

På den anden side er det også tydeligt, at dåben i den ældste kirke er mere end blot en bekendelsesakt. Oldtidens religiøsitet er kultisk religiøsitet. Urmenighedens samliv og væsen udfoldede sig i bordfællesskabet, brødsbrydelsen, det bordfællesskab, som allerede for Jesu var begyndelsen til det eskatologiske bordfællesskab. “Omvend jer og lad jer døbe, så skal også I få Helligåndens gave”, siger Peter. Altså omvendelse er dåb, og dåb er omvendelse. Dåben er et mysterium, en fødsel ovenfra, en forvandlende nåde, en frelsesakt fra Guds side: “Han frelste os ved genfødelsens bad og fornyelsen ved den Helligånd.” Dåben ikke blot bevidner, men skaber det nye liv i Kristus. Ifølge Paulus gives Ånden til alle døbte. Det kommer frem i talen om, at hver har sin særlige nådegave, 1.Kor 12. Når man i dåben genfødes til at være barn af Gud Joh 1,23, så er forholdet mellem Gud og ”barnet” ikke blot et juridisk forhold (adoption) eller et moralsk forhold (en fars omsorg), men der er tale om væsenslighed (Rudolph Schnackenburg), jnf 1.Joh 3,9: ”Enhver, som er født af Gud, synder ikke, for Guds sæd bliver i ham”, dvs. vi bliver af Guds egen slægt. C.H.Dodd siger i sin kommentar til 1.Joh: ”Den kristne er gennem Guds nåde på en vis måde et overnaturligt væsen”. Det synes at have været en del af de ældste dåbsliturgier, at først den døbte kunne kalde Gud ”Fader”, og Fader Vor var den døbtes første bøn, når han blev optaget i menighedens fællesskab.

Beretningen om Jesu velsignelse af de små børn rummer sikkert et autentisk træk fra Jesu liv, men sådan som erindringen om den er udformet i urmenigheden, synes det, som om den har været brugt som en begrundelse for barnedåb. Udtrykket: ”Dem må I ikke hindre”, minder om det udsagn, vi møder i forbindelse med Filips dåb af hofmanden: “Hvad er til hinder for, at jeg kan blive døbt?” og et lignende udtryk i De Klementinske Homilier, som med sin hyldest til Jesu broder Jakob uden tvivl spejler en gammel jødekristen dåbspraksis: I stedet for en forudgående prøvetid, katekumen-tiden, har man i den første tid blot udråbt over menigheden: Er der noget til hinder for, at denne kan blive døbt? (F eks uopgjorte bedragerier eller hemmeligholdt luskeri.)

Men Jesus døbte jo ikke de små børn, men velsignede dem blot. Hertil er at svare, at det jo aldrig var biskoppen selv, der tog tøjet af og trådte ud i vandet og døbte, jnf Joh 4: “dog var det ikke Jesus, der døbte, men kun hans disciple”. Selve dåbsakten var overladt til presbytere eller diakoner. Biskoppen/lederen stod på bredden og tog imod de nydøbte med omfavnelse og fredskys og håndspålæggelse med bøn om Helligånden. Altså netop det, Jesus gør i beretningen om de små børn: “Han tog dem i favn, lagde hænderne på dem og velsignede dem.”

Er det tilfældigt, at Jesu handling over for børnene så nøje svarer til biskoppens rolle i det senere oldkirkelige dåbsritual?


De to foci

L.S.Thornton understreger i sin vigtige bog Confirmation, Its place in the Baptismal Mystery, 1954 “de to foci i dåbsmysteriet i NT”: a) vanddåben til syndernes forladelse b)salvningen, ved at den døbte blev beseglet med korstegnet på sin pande. I den ældste syriske kirke blev man dog nogle steder først salvet (over hele kroppen) og derefter døbt. Tertullian understreger, at det er ikke i vandet, vi modtager Helligånden, men i vandet renses vi og forberedes for HÅ. Denne får vi ved troen ”beseglet i Faderen, Sønnen og Helligånden”. Efter vanddåben følger nemlig salvelsen efter den gammeltestamentlige skik at salve præsteskabet. Derefter nedbedes Helligånden ved håndspålæggelse. (Om Dåben 6-8)

Dåbsriten er altså en gammel præsteindvielse: efter en renselse ved neddykning i vand blev den, som skulle indvies til præst (til at stå med englene for Guds åsyn) salvet med et X på panden og iført den hvide præstedragt (konger blev salvet med et O på panden). Da templet var det sted, hvor himmel og jord mødtes, afbildede de hvidklædte præster, som tjente i templet, englene, som tjener for Guds åsyn.

Thornton mener, at i den urkristne initiationsrite kunne “delen stå for helheden”, dvs. når Paulus siger: “da I kom til troen” (Rom 13,11), så står den græske aorist-form for “baptismal aorist”. Så det, der menes, er, “da I kom til troen og blev døbte” (s.8). Det, som ligger bag, er det højtidelige øjeblik, da dåbskandidaterne bekendte troen. Det samme gælder, når han i Rom 5,5 taler om, “at Guds kærlighed er ved Helligånden blevet udgydt i jeres hjerter”. For Paulus var den kristne initiationsmysterium et og samme mysterium omfattende både dåbsinstruktion, trosbekendelse og åndsmeddelelse. Derfor er det også dåben, Paulus hentyder til, når han spørger: “Var det ved lovens gerninger, I modtog (aorist) Ånden, eller ved i tro at høre?”


Beseglingen

2. Klements brev hentyder kap 6-8 til dåben én gang og til beseglingen to gange, hver gang med opfordring til at “holde” nævnte akt ren og utilsølet. Dåb og besegling er altså åbenbart synonymer for kristen initiation, og skriftet Hermas’ Hyrde (ca 135 e.Kr.) Sim 9,16,4 identificerer direkte seglet med dåbsvandet. Således Thornton (s.67), der også mener, at Justin Martyrs tale om korset, “hjertets omskærelse”, og seglet røber en urkristen skik, hvor man efter dåben blev beseglet med korstegning på panden, hvilket samtidig var en salvning med Helligånden, jnf Ef 4,30: “´Bedrøv ikke den Helligånd, som i blev beseglet med til forløsningens dag”. Opfordringen til ikke at bedrøve HÅ er identisk med opfordringen til at holde beseglingen ren og utilsmudset. Til dåben var altså knyttet en besegling med HÅ. Spørgsmålet er, om denne besegling også allerede i nytestamentlig tid blev udtrykt i en rituel akt bestående i, at man med salve tegnede et kors på den nydøbtes pande? Det mener Thornton. De fleste protestatiske forskere er dog nok tilbøjelige til at mene, at der på NT’s tid kun var tale om symbolsprog, og først senere fandt dette symbolsprog sit nedslag i en regulær salvningsakt, således i den syriske kirkes dåbsritual og i Hippolyts kirkeordning.

Jeg mener, at måtte give Thornton ret: Hvis dåben er udviklet af en præsteindvielse, ja ifølge G. Widengren har tråde tilbage til det gamle israelitiske kongeindvielsesritual (som “demokratiseres”), så må salvningen have hørt med fra begyndelsen, jnf 1.Peters brevs tale om de kristne som et kongeligt præsteskab.

2.Kor 1,21f taler Paulus om Gud, “som salvede os og også har sat sit segl på os og givet os Ånden som pant i vore hjerter.” “Herrens Ånd er over mig, fordi han salvede mig”, siger Jesus. Der er altså i jødedommen en tæt sammenhæng mellem salvning og åndsmeddelse. 1.Joh 2,27: “den salvelse, som I selv fik af ham, bliver I jer…hvad hans salvelse lærer jer om alt, er også sandt”, må som Thornton viser, sammenlignes med Joh 14,26: talen om Talsmanden, som “skal lære jer alle ting”. Disse steder gør det sandsynligt, at der allerede tidligt i urmenigheden var tale om en salvelse, som også var en besegling med Helligånden. Selve udtrykket besegling er også eskatologisk og juridisk orienteret: Seglet beskytter i dommen og i de sidste tiders trængsler, fordi den dermed betegnede er Guds ejendom. Beseglingen er besegling med Kristi ejendomstegn, korset, som beskyttelse.

Theodor af Mopsuestia siger i sine dåbsprædikener: “Biskoppen kommer så til jer og sætter et segl på jeres pande, idet han siger: N.N. er beseglet i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn”. Dette sammenlignes med, da Jesus efter dåben steg op af vandet og modtog Helligånden i duens skikkelse, og Theodor cit Luk 4,18: “Herrens Ånd er over mig, fordi han salvede mig”. Jesus blev salvet med Helligånd og kraft (Ap Gern 10,38), og denne Helligånden forlod ham ikke, “ligesom salvelsen også hænger ved dem, som er salvet af mennesker med olie.” Det tyder altså på, at der i den dåbsrite Theodor kender, er en salvning med Helligånd, også kaldet “beseglingen” efter dåben, mens de fleste syriske liturgier knytter Helligåndens meddelelse til hele kroppens salvning før neddykkelsen i vandet. Cyril af Jerusalem forudsætter, at kandidaten blev salvet med myrrha efter dåben, hvorved han modtager Helligånden. I Hippolyts Apost. Trad. sker åndsdåben ved biskoppens bøn med håndspålæggelse, olie udgydes over kandidatens hoved, og han “besegles” på panden (alt sammen efter dåben).

Ambrosius bruger betegnelserne perfektion og konfirmation om denne rite. Han siger: “Efter ceremonierne ved døbefonten er der tilbage at bringe det hele til den fuldkomne fuldendelse”. Dette sker ved, at præsten påkalder: “Visdoms og forstand Ånd, råds og styrkes Ånd, kundskabs og fromheds Ånd, hellig frygts Ånd”, dvs Åndens syv dyder eller kræfter (lat. virtus kan oversættes både ved “kraft” og “dyd”), “for Helligånden er multiform og har en hel mængde forskellige dyder/kræfter.”


Håndspålæggelsen

I skriftet De Baptismo 7f beskriver kirkefaderen Tertullian først salvningen af de nydøbte kristne og derpå biskoppens håndspålæggelse, idet han påkalder Helligånden. Også i Hippolyts kirkeordning er det biskoppen, der med “brændende længsel” lægger sin hånd på den nydøbte for at nedbede Helligånden.

Af fortællingen Ap.G. 8,5ff fremgår det med al ønskelig tydelighed, at det først er ved apostlenes håndspålæggelse, at samaritanerne får HÅ. Diakonen Filip kan åbenbart blot døbe, men ikke meddele Ånden. Noget lignende ses i Ap.G. 19,5f: Det er, da Paulus lægger sine hænder på de nydøbte, at de får HÅ. Dette, at sidste akt af dåbshandlingen (det, som senere udvikler sig til firmelsen) er forbeholdt biskoppen, går altså langt tilbage. Thornton citerer K.Lake og H.J.Cadbury, The Beginnings of Christianity.I,1933, vol.V,s.138 “the Catholic association of Baptism and Confirmation, so closely combined yet never quite identified” er “obviously the direct descendant” af den praksis, som antydes de nævnte steder i Ap.G.

Da Luther ikke fandt firmelse=konfirmation med salvning og biskoppens håndspålæggelse nævnt i NT, afskaffede han salvelsen og firmelsen som værende et katolsk påfund. Faren ved dette er, at åndsmeddeelelsen ved dåben og dermed den urkristne overbevisning, at mennesket ikke ved egen magt kan gøre det gode, at det svage, syndige, menneskelige ikke ved egen kraft kan se Guds rige (“hvad der er kød er kød og kan ikke se Guds rige”, “Ånden er det, som levendegør, kødet gavner intet”, “hvem skal befri mig fra dette syndens legeme?”, jnf talen om kødets attrå og Åndens, Gal 5,) ikke træder så tydeligt frem. Kærlighedens gerninger er Gudskærlighedens/Åndens frugter, og uden budskabet om HÅ og genfødslen ved HÅ ender den protestantiske prædiken let i tør humanisme, gerningsretfærdighed, moraliseren, politisk teologi eller endnu værre moderne psykologi og selvværdsdyrkelse.

Ap.G. 19,6 nævner, at straks efter åndsmeddelelsen ved Pauli håndspålæggelse begyndte de nydøbte at tale i tunger og profetere. Der er ingen tvivl om, at disse ekstatiske, karismatiske fænomener spillede en stor rolle i den ældste kristendom, men at de også allerede i korinthiermenigheden gav anledning til misbrug, så Paulus i sit lange kapitel om tungetalen hele tiden må sætte grænser for dens plads ved menighedens gudstjeneste. (Højst to eller tre og kun hvis der også er nogle, som kan oversætte. “Jeg vil hellere tale 5 ord med min fornuft end 10 000 ord i tunger” osv.) I den protestantiske kristenhed er det karismatiske et nødvendigt korrektiv til den verdsliggjorte modernisme og humanisme, som breder sig i teologien og stiftsadministrationen, men samtidig også et uro-element, som bestandig glider ud i sværmeri og misbrug. Hermed være ikke sagt, at jeg betragter den katolske kirke, som det kirkesamfund, der har bevaret den sunde lære og rigtige rituelle praksis. Tværtimod. Jeg mener som Luther, at vi bør søge tilbage til rødderne, den ældste menighed og det oprindelige budskab. Ved at lægge alle vore egne forudfattede meninger og fikse ideer tilside skal vi søge så objektivt som muligt at spørge efter, hvad denne fremmedartede størrelse, den ældste jødekristendom, søger at give videre til os?


Læren om Menneskesønnen, den himmelske Adam, som centrum i den urkristne sakramenslære

Enok, der i 1.En ophøjes til Menneskesøn og Guds viceregent er forbillede for og symbol på de troende i den enokitiske menighed. Alle de, der følger “Menneskesønnens veje”, håber også på en slags postmortal apotheose. Også de håber, at sidde på troner i himlen og dømme Israels 12 stammer: De skal vogte folkeslagene “med jernspir” og “sidde på Kristi trone” i himlen (Åb 2,27 & 3,21). Menneskesønnen er det ideelle himmelske Menneske, Guds billede, og målet i Thomasevangeliet er at blive ét med dette “lysmenneske”, altså at blive “Menneskesønner”. Det er sandsynligt, at Thomasev. med sin brug af de gamle synoptiske hovedbegreber “Guds rige” og “Menneskesønnen” genspejler en jødekristendom, som ikke kender noget til Paulus, men påberåber sig Jesu broder Jakob og kan dateres til 1.halvdel af 2.årh. Også her finder vi den til dåben knyttede klædningssymbolik (devestio: man affører sig skammens klædning, bodsklædningen symboliserende det gamle kødelige legeme, som Adam blev iført ved faldet; & investio: man ifører sig den hvide alba baptismalis som symbol på englestatus eller måske snarere enhed med lysmennesket Kristus = den himmelske Adams tabte herlighedsglans.) Jnf. Pauli Rom 13,: ”men ifør jer Herrens Jesus Kristus, og plej ikke kødet, så begæringer vækkes.”

Gal 3,26: “I har ved dåben iført jer Kristus og der er ikke forskel på ….

Kristus er det altomfattende urmenneske, i hvem alle modsætninger er sammenfattet til enhed, jnf.: “Thi med én Ånd, blev vi alle døbt til at være ét legeme, enten vi er jøder eller grækere, trælle eller fri”, 1.Kor 12,13.

Det er dette nye mystiske altomfattende Menneske, der skaber det nye liv, jnf Joh 3,31: “Den, der kommer ovenfra, er over alle; den, der er af jorden, han er af jorden og taler af jorden.”

I den langt senere jødiske kabbalah-mystik er Gud helt usynlig og ubegribelig, skjult i det grænseløse kosmiske urdyb. Men som det første udstråledes et mægtigt lys og det fordelte sig i de ti sefirot, som dannede lemmerne på et mægtigt kosmisk lysmenneske, den første Adam. Sefirot skal måske oversættes ”safirer”. Mystikken består nu i at meditere over de 10 sefirot, som er himleskattene, guddommelige egenskaber, udstrålet af Gud. Denne langt senere jødiske tankemodel kan godt hjælpe os lidt på vej til at forstå den nytestamentlige fromhed, ikke mindst efter at forskere (Jarl Fossum, Allan F. Segal, Christopher Morray-Jones) har påvist, at vigtige johannæiske og paulinske motiver er afhængige af den tidligste jødiske mystik.

Denne tidlige mystik, Hekalot-mystikken, har ikke direkte tråde til den senere Kabbalah-mystik, kender f eks ikke forestillingen om Adam Kadmon, det kosmiske urmenneske. Den skikkelse i Hekalotskrifterne som kommer nærmest er Metatron, det mægtige englevæsen Enok forvandles til ved sin optagelse til himlen. Ved sin forvandling til Metatron bliver Enok så stor som hele universet. Men forestillingen om Adam som den store sjæl findes i jødekristne sekter bl.a. i de Klementinske Homilier. Urmennesket Anthropos og “Menneskesønnen” spiller også en stor rolle i mange tidlige gnostisk-kristne sekter.

Kærligheden er ikke en menneskelig anstrengelse, men Guds kærlighed, som ved HÅ er udgydt i vore hjerter, jnf Joh 14: “Bliv i mig…bliv i min kærlighed”. Også freden er “Kristi fred”: “min fred giver jeg jer, jeg giver jer ikke, som verden giver”. Jnf glæden: “Dette har jeg sagt jer, for at min glæde skal være i jer og jeres glæde være fuldkommen.” Det nye liv er enheden med Kristus, hvorved guddommelige egenskaber og guddommeligt nærvær virker glæde, fred, kærlighed.


Dåbsklædningen

I Klemensromanens ”Genkendelser” 4,35f omtales dåbsklædningen som ”bryllupsklædningen, dvs. dåbens nåde”, og det gælder om at holde denne klædning ren for pletter. Dåbsklædningen forurenes ved at acceptere en anden lærer end Kristus, som alene er ”den sande profet”, men også ved handlinger, og som eksempel opregnes et lastekatalog med 5 laster. Charles Gieschen (Baptismal Praxis in the book of Revelation) har argumenteret for, at denne tale om den hvide klædning allerede i Åb er vidnesbyrd om en dåbsklædning, at den er et vidnesbyrd om dåbens oprindelse i et præstevielsesritual, og at den hører nært sammen med udtrykket ”beseglet med Guds navn på deres pander” (Åb 3,12 & 14,1 & 22,4). Navnet (som samtidig også er Jesu navn) må være det unævnelige JHVH-navn, som efter urkristen tradition er skænket Jesus, Fill 2, jnf Åb 19,12f: navnet, ”som ingen kender”. Gieschen henviser til den gammeltestamentlige omtale af englen, som bærer Guds navn 2.Mo 23,20f, som er Guds epifani, og derfor også kan kaldes ”Guds Ord (Logos)” 19,13, Joh 1,1 jnf 1.Mo 15,1-3 (”JHVHs ord kom til Abram i et syn”).

Theodor af Mopsuestia siger i sine dåbsprædikener: “Så snart I kommer op af døbefonten, ifører I jer en strålende klædning af ren hvidhed. Den er et tegn på den skinnende herligheds verden og den livsmåde, som I allerede er gået over til symbolsk. Når I oplever opstandelsen i virkeligheden og ifører jer udødelighed og uforgængelighed, vil I ikke længere have brug for denne klædning, men I har brug for den nu, for I har endnu ikke modtaget disse gaver i virkeligheden, men kun som symboler og tegn.” (III,26). Klædningen er tegn på englelegemet, det “åndelige legeme”, som Paulus flere gange omtaler, 1.Kor 15, 2.Kor 5,1ff. Den er som en uniform, der ikke må vanæres, men skal holdes ren og uplettet. I dåbsliturgien spiller en slags forvandling til engel altså en stor rolle, idet den hvide dåbsklædning, man modtog efter dåben, symboliserer ”herlighedslegemet”, den himmelske klædning, engleklædningen, og salvningen/beseglingen, som fulgte efter dåben, var anskuet som en oprejsning til evig ståen for Guds åsyn blandt englene og gudesønnerne.


Engleklædningen og enheden med det himmelske Menneske/Adam og den efterfølgende deltagelse i Helligsangen og modtagelse af ”himmelbrødet i Kristus Jesus” (if. Hippolyt uddelingsformlen ved nadveren) viser, at dåben er en rituel himmelrejse efter Merkabah-mystikkens og Enokbøgernes skema. I 2.En er det skildret, hvorledes Enok løftes op til himlen og afføres sit kødelige legeme og salves og iføres en himmelsk klædning og således forvandlet til engel stilles ved Guds side.


Helligsangen

En dominerende rolle i den tidligste jødiske mystik spiller nemlig helligsangen fra Esajas syn Es 6,3. “Hellig, hellig, hellig er Herren Sebaot, al jorden er fuld af hans herlighed.” Den er ifølge udgiveren ad Hekalot-litteraturen, Peter Schäfer, den liturgisk-mystiske bro mellem himmel og jord. Denne ældste jødiske mystik, hvis betydning for Paulus og Enoklitteraturen vi først nu begynder at ane, er ikke så meget en mystik, der arbejder med meditationer eller meditationsstillinger, som det er en ekstase, der opleves i gudstjensteliturgiens højdepunkt. Alle de ældste nadverliturgier indledes med helligsangen, og det skildres, hvorledes menigheden i denne sang indføjes i englenes evige lovsang for Guds trone, så jord og himmel i helligsangens øjeblik er forenet, og menigheden står blandt englene, et motiv som allerede Erik Peterson i 1933 påviste som et hovedmotiv. Vi finder spor af Helligsangens liturgiske betydning for den ældste kristne gudstjeneste både i 1.Klemens brev og hos Ignatius af Antiokia. Klemens af Alexandria fortæller endda, at menigheden under trishagion hoppede i vejret for at understrege enheden med englene. Motivet er ikke begrænset til den ældste menighed, men kendes også fra Qumranskriftet “Takkesalmerne” (Hodajot), hvor sangeren takker for, at han har fået “ståen” blandt englene, jnf mandæernes dåb, hvor endemålet for dåbsakten var dåbskandidatens oprejsen til evig ståen blandt lysvæsnerne i himlen.

Dette, at den urkristne dåbskandidat blev oprejst fra knælende, bodssøgende stilling og stod oprejst i strålerne af den opgående sol, som brød frem fra den hellige orient med Guds trone og paradiset, var en forvandling til “lysets børn” til “gudssøn” blandt “gudesønnernes kreds” i Herrens rådsforsamling (hebraisk: sod). Dette, at de ældste kristen kaldte sig sønner og ikke trælle og havde Gud som far, har nok oprindelig sammenhæng med dåben, hvori mennesket forvandledes fra slangeyngel til Guds barn.

Den højtidelige investitur (“iklædning”) og salvning, som egentlig burde afslutte dåbsceremonien, er ganske visnet bort, fordi dåb efterhånden udelukkende var barnedåb. Det samme gælder den første nadver, som var et glas med vand (symboliserende den indre renselse ved livets vand), et glas med mælk og honning (symboliserende den åndelige ankomst til det forjættede land og gudebarnets spise) og et glas med vin (for Jesu offerblod).

Der er en mængde symbolik i den ældste kirke, som er gået tabt, men under visse omstændigheder kunne genvindes. Men dåbens mystiske karakter af angelomorfose (forvandling til engel, til evighedsvæsen foran Guds trone) og indvielse i et himmelsk præsteskab, bør (under hensyntagen til dåben oprindelige karakter af mysterium) måske kun åbenbares for den, som tørster og vil komme til Ånden for at drikke, Åb 22,7. Salvningen med håndspålæggelse og bøn om Helligånden kan også kun være en “forklaring”, en “eksplicering”, af en nåde allerede givet i dåben, og må for at være autentisk oldkirkelig også ledsages af fredskys og omfavnelse og måske læsning af Ef 6,10ff om at iføre sig “Guds fulde rustning”.

Dåbsformaning

De fleste paulinske breve slutter med et afsnit, som formaner tilhørerne til at efterleve etisk den nye status, som er skænket dem i dåben. “Lever vi i Ånden, så lad os også vandre i Ånden.” Typisk er Kol 3,1ff: “Når I altså er opvakt sammen med Kristus (det er i dåben, den kristne indføjes i Kristi død og opstandelse, jnf. Rom 6), så søg det, som er oventil, hvor Kristus er, siddende ved Guds højre hånd (jnf., at den kristne ifølge Ef 1 allerede med Kristus er sat ind i de himmelske regioner) ….så overgiv da til døden de lemmer, som hører jorden til…I har jo afført jer det gamle menneske med dets gerninger og iført jer det nye, som fornyes til sand erkendelse efter hans (Guds) billede…(af dette sakramentale indikativ udledes så det etiske imperativ:) Så ifør jer da som Guds udvalgte…inderlig barmhjertighed, godhed, ydmyghed, sagtmodighed, tålmodighed”.

Kataloget over 5 dyder skal sammenholdes med de to lastekataloger v5 og v8. Der var til den urkristne initiation knyttet en lære om de to veje, lysets vej og mørkets vej. Lysets vej blev skildret ved en opregning af dyder eller ved det dobbelte kærlighedsbud og bud fra bjergprædikenen, mørkets vej ved en opregning af laster, et såkaldt lastekatalog.

Allerede i slutningen af bjergprædikenen skues tilbage på de bud, som der er opregnet, og de kaldes den smalle vej, som fører til livet, modsat den brede vej, som fører til fortabelse. Der er altså tegn på, at bjergprædikenen har været brugt som dåbsformaning og vil skildre den nye fuldkomne retfærdighed, som skænkes i dåben, og som skal overgå de skriftkloges og farisæernes, jnf Jesu ord ved dåben: “Således skal vi fuldkomme retfærdighed”. “I er jordens salt…I er verdens lys”, er altså i den sammenhæng at forstå som det sakramentale indikativ, der dog kan trues af manglende etisk udleven (“saltet mister sin kraft”). Den sakramentale status skal efterleves etisk: “Således skal jeres lys skinne for menneskene, så de må se jeres gode gerninger”.

De to veje optræder allerede i forbindelse med det pagtsindtrædelsesritual, som er skildret i Qumranteksterne og vistnok fandt sted hvert år ved pinse. Over hver af de to veje våger en engel, sandhedens engel og løgnens, og menneskenes gode og onde gerninger ses ikke som en frugt af deres egen viljesanspændelse, men som virket af disse to englemagter. Jnf., at det nye menneske, som man i den paulinske dåbsformaning skal iføre sig, er Kristus, jnf., at kolossenserne skal “lade Kristi fred råde i hjertet” (Kol 3,15) “som lemmer på samme legeme” (ibd.) og lade “Kristi ord i rigt mål bo hos jer” (3,16). Kristus er også han, “i hvem alle visdommens og kundskabens skatte er skjult til stede” (2,3). Det gælder derfor om at nå til erkendelse af Guds mysterium, som er Kristus (2,2). De kristnes sande “herlighed” og “liv er skjult med Kristus i Gud” (3,3). Vi ser her, hvor konsekvent Paulus understreger, at det nye liv ikke er noget, mennesket har i sig selv, men noget, det har i kraft af sin enhed med Kristus, sin væren ét med hans legeme, hvor Kristus er “alt i alle” (3,11). Derfor “alt hvad I tager jer for i ord og handling, gør det alt sammen i Herren Jesu navn” (3,17). Alle disse udsagn må ses i sammenhæng med dåbsforestillingen om det Himmelske Menneske, den himmelske Adam, det store lysmenneske, Guds billede, som vi bliver ét med, idet vi aflægger det gamle kødelige menneske. Han, Menneskesønnen, er den, over hvem himlen er åben, og Guds engle stiger op og stiger ned over ham, Joh 1,

Ikke mindst de nyfundne skrifter fra Nag Hammadi har vist betydningen af denne skikkelse: “Mennesket” i den gnostiske åndsretning, som vel mere eller mindre kan føres tilbage til den Simon Troldmand, der nævnes i Ap. Gern. og nikolaiterne, altså tidlige kristne kætterier og tidlige afspaltninger fra jødekristendommen. Jødekristendommen bruges her i den betydning, den katolske forsker Jean Danielou har givet ordet, dvs. om motiver og forestillinger. som spiller en vigtig rolle i den ældste kristendom. men ikke får den store betydning i den senere efternikænske ortodoksi, f eks Menneskesønsforestillingen, apostel-begrebet og den ekstatiske eller rituelle himmelrejse, de apokalyptiske syner af en åben himmel, englenes lovsang foran Guds trone, læren om skytsenglen, “hyrden”, som ens himmelske tvilling eller højere jeg.


Den tale om de to ånder, som er karakteristisk for pagtsindtrædelsesritualet i Qumran, genfinder vi i Hermas’ Hyrde VI Man 2,1ff. Det er altså ikke en teologi skabt af Hermas, men et motiv, som må gå tilbage til det kompleks af forestillinger, den ældste kristendom har overtaget fra Qumran-essenerne. (Den mebaqqer, “tilsynsmand”, som spiller en vigtig rolle i Qumranskrifterne, er således ordret overtaget af de ældste kristne og bliver på græsk til episkopos, “biskop”. “Lod” og “del” og “tilsynsgerning” Ap Gern 1, er typiske udtryk hentet fra Qumranmenighedens organisation.)

Jesus er i Hermas’ Hyrde skildret som værende af “kolossal højde” (makr’anthropos-symbolik, samme symbolik i Peters Ev 10, 5.Esras Bog II,43, Perpetuas og Felicitas’ Akter 4) og omgivet af 6 ærkeengle IX.Sim. 6,1. Kristus er tydeligt nok opfattet som den syvende ærkeengel, men højt hævet over de 6: “uden ham kan ingen af de 6 nærme sig Gud”, “ingen kan gå ind i Guds rige uden at have modtaget hans navn” 12,8. Han er Guds søn, “født før alle skabninger”, og var “sin Skabers rådgiver i skabelsen” 12,2. Denne forestilling om Jesus som den højeste engel, gennem hvem der alene er adgang til Gud, er typisk jødekristen teologi nært beslægtet med Menneskesøn-Metatron-traditionen.

Men lad os se lidt nærmere på VI Man 2,1ff:

Hvert menneske har to engle: Retfærds og sletheds engel. Retfærds engel er mild, sart, fredselskende, tilbageholdende, og når han drager ind i hjertet, taler han til mennesket om hellighed og mådehold, ja om enhver god handling. Når sådanne ting opstiger i hjertet, ved man, at retfærds engel er med en. Sletheds engel derimod er fuld af bitterhed og dårskab, hans værker er onde og forfører Guds tjenere. Han er i en, når man gribes af bitterhed og vrede og lyst til voldsomt drikkelag og overmodig stolthed og praleri, begær efter kvinder og ødsel livsstil. Sletheds engels gerninger skal ”forsages” (græsk: apotaxasthai), teknisk udtryk for forsagelses-formularen i dåbsliturgien. Kapitlet forinden taler om de to veje: Den lige vej og den krumme vej og VIII Man 1,3+5+9 indeholder de sædvanlige dyds- og lastekataloger. Dydskataloget lyder: “Tro, gudsfrygt, kærlighed, endrægtighed, retfærds tale, oprigtighed, tålmod; der er intet bedre en dette i menneskenes liv; når man…øver dem, får man et lykkeligt liv.” Følgerne af dette opregnes i et nyt katalog, som bl.a. nævner understøttelse af enker, fattige og forældreløse, løskøbelse af slaver, gæstfrihed og bevarelse af “den broderlige endrægtighed”. Der advares lige som i Jakobs brev mod tvivl og “tvesindethed”, IX Man 1,5. Disse to ting skader bønhørelsen og resulterer i “tristheden”. Der tales i stedet om at afklæde sig “trisheden” og “iklæde sig munterhed”, “iklæde sig troen”, idet troen er skildret som “en magt”, der “kommer ovenfra, fra Herren”. Helligånden er “skænket mennesket som glædens ånd” X Man 3,2.

Senere i lignelsesafsnittet møder Hermas 12 jomfruer (også kaldet “hellige ånder”) IX Sim 2,3ff. Og det hedder: “Ingen kan komme ind i Guds rige, uden at disse ifører ham deres klædning” 13,2. De 12 jomfruer bestemmes derefter som 12 dyder, der modstilles 12 sortklædte kvinder (lasterne), 15,2f. Det, som her er vigtigt at mærke sig, er, at dyderne er ikke dyder, der opstår i menneskenes hjerter, men Guds Søns “kræfter”, som den troende visualiserer i skikkelse af kvinder, endda i så konkret form, at Hermas sover vogtet af de 12 gode jomfruer og kysses og omfavnes af dem. “Du skal sove sammen med os som en broder, ikke som en mand,…og vi skal for fremtiden bo sammen med dig, for vi holder meget af dig” 11,3. “De var så muntre og meget venlige mod mig” 10,7. “Jeg følte mig da betydelig yngre og gav mig gerne til at lege med dem. Nogle af dem opførte et kor, andre dansede, andre igen sang” 11,5. Det hele kulminerer i en form for bøns-ekstase: “Jomfruerne bredte deres linned klæder på jorden og lagde mig i deres midte, og de foretog sig ikke andet end at bede, og også jeg bad som de, uden ophør og med ikke mindre glød.”

Måske er meningen, at de seksuelle instinkter, som Hermas (I,2) begynder med at bekende, er sublimeret til åndelig ekstase (glæde, bøn) samt til et dagligt samliv med de 12 dyder/kræfter. Forestillingen om de 12 dyder = hellige ånder, visualiseret som smukke kvinder, er den jødekristne parallel til den senere forestillingen om de 10 sefirot. Uden deres hjælp er det ikke muligt at holde Guds bud, X Sim 3,1.

For Hermas er frelsen nært knyttet til en rituel sprogbrug: Selv de, der er døde før Kristi komme, kan ikke blive frelst uden “gennem vandet”. De har nemlig også mulighed for at “modtage Guds Søns segl”, og “når man modtager seglet, afklæder man sig døden og iklæder sig livet. Men seglet er i vandet. Man er død, når man stiger ned i vandet, men man står levende op af det.” IX Sim 16,3f.

Boden, det fornyede kristenliv, hvor Hermas skal iføre sig de 12 kvinders klædning, er altså en slags reaktualisering af den klædningssymbolik, som er knyttet til dåben.

Navnene på de 4 stærkeste af kvinderne var Tro, mådehold, styrke, tålmod - dernæst de 8: enfold, uskyld, renhed, munterhed, redelighed, forstandighed, samdrægtighed, kærlighed. For en luthersk menighed er det dog mere nærliggende at tage de “Åndens frugter” som Paulus nævner i Gal 5,22: Kærlighed, glæde, fred, langmodighed, mildhed, godhed, trofasthed, sagtmodighed, afholdenhed, - jnf Kol 3,12ff: Inderlig barmhjertighed, godhed, ydmyghed, sagtmodighed, tålmodighed, tilgiv hinanden…og over alt dette skal I iføre jer kærligheden. Jnf. 2.Pet 1,5ff: Tro, dyd, indsigt, afholdenhed, udholdenhed, gudsfrygt, broderkærlighed, kærlighed til alle.


Karakteristisk for Hermas og for urkristendommen er det synspunkt, at et retfærdigt (og lykkeligt) liv ikke ses som en frugt af ens egne anstrengelser, men som en frugt af Ånden fra Gud.

“Jord-ånder” skildres af Hermas som magtesløse og kraftesløse. Men ligesom haglet, når det falder fra himlen, har stor kraft “sådan er den guddommelige Ånd, som kommer ned ovenfra” XI Man 1,19-21. Hermas taler hel tiden om at iklæde sig kræfter fra oven, iklæde sig attrå efter retfærdighed.

Vægtløfter-modellen kontra Supermand-modellen.

Karakteristisk er også, at Hermas sætter troen først som det første bud, og troen bestemmes som at “slå sin lid til” Gud, I Man 1,2. Når man holder budet om tro, “iklæder du dig alle de dyder, som danner retfærd”. Også troen er noget, man skal “iklæde sig” IX Man 1,10. For troen “kommer oven fra” 1,11.

Typisk jødekristne motiver er advarslen mod at være “tvesindet” (græsk: dipsychos - modstillet “total tillid”) og læren om de to veje. Den rigtige vej er dyderne: “så gå da ad disse dyders vej” VIII Man 1,11. Disse dyder fører til “et lykkeligt liv” 1,8. Også den kraftige forpligten sig på sandheden (Jesus som “sandhedens profet” i De Klementinske Homilier) modsat løgnen er jødekristent og i sidste ende ligesom læren om de to ånder delvis en påvirkning fra det iranske verdensbillede.

I det 10.bud advarer Hyrden Hermas mod “tristheden” (som kaldes søster til tvivl og vrede). I stedet skal man “iklæde sig munterhed”. Hermas har altså en vision om, at den kompromisløse etiske iver efter omvendelse og et nyt sind vil føre til et mere muntert og lykkeligt liv, hvor alle de negative instinkter i menneskesindet holdes borte af en flok glade, unge kvinder. (De 12 dyde-pigers glæde og munterhed er understreget.)

Det, som imponerer en moderne læser, er Hermas’ iver efter at komme fra minus til plus i både sit eget liv og i menighedens liv og hans overbevisning om, at dette kun kan ske ved en gennemført og kompromisløs etisk-moralsk omlægning af både livsstil og tænkemåde. Med denne målsætning rangerer han tårnhøjt over den moderne psykologi, som jo mest bare handler om at få det godt med sig selv. Karakteristisk er også, at det nye liv er en gave fra oven, som vindes gennem “total tillid” og dermed også større tro på sig selv. Man skal ikke sige: “Hvordan kan jeg, som har syndet så meget, tillade mig at rette en bøn til ham eller håbe på at blive bønhørt?” IX Man 1,1. “Iklæd dig troen, for den er meget mægtig, og stol fast på, at Gud vil bønhøre al bøn, du retter til ham…tvivlen har fiasko i alt, fordi den ikke engang stoler på sig selv” 1,7+10. Når Carl Andreesen bestemmer de apostolske fædres religion som observans-kristendom, så er det ikke rigtigt. Vi mærker bag Hermas’ skrift både Jesu tale om tro og “lidettroende” (“Foragt tvivlen i et og alt og overvind den, så du kan iklæde dig troen, som er stærk og mægtig” 1,10) og Jesu lære om bønhørelse og den jødiske mystiks rødder i forestillingen om en forvandling ved en delagtighed i guddommelige kræfter, dyder, som sendes ned ovenfra. Den intense brug af udtrykkene deponentes/devestio og investio (“aflæg”/”affør jer” & “iklæd jer”) viser, at hele forvandlingssymbolikken i sidste instans er hentet fra en investitur-rite formidlet til urkristendommen gennem dåbsriten.

I samtale med baptister og pinseteologer må den lutherske kirke fastholde troen på, at Gud frelser ved dåben: “Han frelste os ved genfødelsens bad”. Men ofte glemmer vi fortsættelsen; “og fornyelsen ved den Helligånd”. Sidste del af dåbssakramentet, salvningen og beseglingen med Helligånden, er visnet bort. Det er min opfattelse, at denne mangel kunne indhentes ved en ceremoni, hvor den, som ønsker det, kunne opleve lidt mere af den tabte symbolik: indvielse ved solopgang, iklædning af den kongelige præstedragt, fredskys, vielse til eller visualisering af skytsenglen (under recitation af “Herren er min hyrde…”). Visualisering af forskellige engle repræsenterende forskellige dyder?

Målet for dåbsriten var nok oprindelig en slags oprejsning til evig ståen for Guds åsyn som gudssøn blandt hellige engles myriader (kaldes gudesønnerne i GT).


1 April deConick, A. Orlov og Allan F. Segal har sammen med andre forskere planlagt et projekt, som I en række seminarer og i et stort tre-binds værk skal udforske den jødiske mystiks betydning for Ny Testamente. Projektet er beskrevet www.newtestamentmysticism.com