Institute for Research in the Roots of Mysticism

Iransk farvede tænkemåder i den ældste kristendom:

1) Læren om ”de to fra begyndelsen eksisterende ånder” (Gatha III,3), sandhedens og løgnens ånd.


2) Læren om sjælens himmelrejse, som ender med, at den retfærdige sjæl i himlen modtager krone, trone og klædning. Sjælen er klædt i kødets klædning, men modtager i Iran i stedet den strålende Vohu Manah-klædning, som samtidig er den store sjæl, summen af de frelste sjæle. Vi møder i denne Gewand-mystik (et udtryk udformet af Johannes Leipoldt) som påvist af Geo Widengren en parallel til den indiske lære om atman den individuelle sjæl, der forenes med den store sjæl Brahman. Der tales også i Indien om Brahma-klædningen (The Great Vohu Manah and the Apostle of God, 1945, S.Wikander, Vayu, 1941, s.46f) -

Også dette motiv synes overtaget af den urkristne dåbskult. Der er allerede hos Paulus mange spor af Gewand-mystik (”Vi har ved dåben iført os Kristus” Gal 3,27) og spor af, at man ved dåben forenes med Kristus som det store urmenneske, i hvem alle modsætninger er forenet (”Her er ikke forskel på jøde og græker, træl og fri, mand og kvinde, for I er alle én i Kristus Jesus”, Gal 3,28. W.A. Meeks: In one Body: The Unity of Humankind in Colossians and Ephesians, God’s Christ and His People, Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl ed. J.Jervell & W.A. Meeks, 1977. ss209-21 ).


3) Forestillingen om det første menneske som et strålende lysmenneske, og djævelen som denne verdens fyrste, herre over denne tidsalder, mens Gud er herre over den kommende tidsalder. –

Jnf den urkristne dåb som Herrschaftswechsel (E.Käsemanns udtryk: ”Han frelste os du af mørkets magt og ind i sin elskede søns rige“, Kol 1,14) Med dette kan sammenlignes, at i Qumran er de to ånder også opfattet som to konger.


Vi må altså bestemme den ældste urkristendom som en døberbevægelse, der akkurat ligesom mandæernes bevægelse i sin tolkning af dåbsakten og i sin forståelse af sjælens himmelrejse har indoptaget træk fra iransk eskatologi. Målet for både dåben og dødsmessen i mandæernes religion er at forenes med den himmelske skjulte ”Glans-Adam”. De fleste afhandlinger om dåben i urmenigheden gør den fejl ikke at inddrage det gnostiske materiale fra 2.årh og den store rolle, guden ”Menneske”, ”Det fuldkomne Menneske” (Irenæus I 29: Adamas..homo perfectus et verus, jnf. Thomasevangeliets tale om ”lysmennesket”=”Menneskesønnen”) spiller i dette materiale. (En undtagelse er E. Langkjer, Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam.1982.) I dåbens vand er dette ”levende menneske” til stede, og den, som lader sig døbe, ifører sig det ”levende menneske” (Filipsev. Logie 101). Ved dette ”fuldkomne Menneske” har hele ”Stedet”(dvs. verden) sin beståen (logie 40), jnf fra CJ ”Afhandling om de tre naturer”: ”det fuldkomne menneske, som er Altet”.

Widengren har påvist iranske træk i Daniels bog og 1.Enoks bog. Også udtrykket Menneskesønnen

i 1.Enoks lignelsesdel (sandsynligvis en senere tilføjelse til Enoksbogen, da der ikke er fundet fragmenter af denne del af skriftet i Qumran) må forstås som den store sjæl, i hvilken alle de retfærdiges sjæle forenes. Forestillingen om, at hvert menneske har en skytsengel, som er dets højere jeg, og som det forenes med, når det skuer det guddommelige, spiller en stor rolle for Thomasakterne og spiller også en rolle for Thomasevangeliets tvillinge-symbolik. Enok ser Menneskesønnen sammen med Gud i himlen, men idet han stiger op til himlen, hilses han selv som Menneskesønnen, 1.En 70-71. Menneskesønnen er altså Enoks højere jeg, som han forenes med ved himmelrejsen. Vi møder symbolikken særlig tydeligt udfoldet i Thomasakternes ”Sangen om Perlen”, hvor kongesønnen ved sin himmelrejse mødes af sit højere jeg i form af en pragtklædning, som han ifører sig. Widengren har påpeget, hvorledes denne klædning skildres med de samme træk (strålende i mange farver og besat med guld og ædelsten) som Vohu Manah-klædningen, som i 1. kapitel af skriftet Bundahisn er båret af guden Vayu, ligesom også selve ”Sangen om Perlen” er fuld af iranske udtryk (The Great Vohu Manah, s.77). Hermas Hyrde handler om Hermas’ møde med Hyrden, som er Hermas’s skytsengel og pludselig forandrer udseende, så han genkendes af Hermas som den engel, Hermas ”er betroet”. Man har med rette sammenlignet med skriftet Poimandres (”Menneske-hyrden”), hvor Poimandres viser sig for jeg-personen som makroanthropos ”et vældigt væsen uden faste grænser”, som også pludselig forandrer skikkelse, så jeg-personen ser ”alt åbenbaret i et nu” (mystisk skuen). I iransk religion er Vohu Manah menneskets parfælle (hithu), jnf hvorledes Judas- Thomas i Thomasakterne er Jesu tvillingbroder og forveksles med denne ikke blot af mennesker, men også af dæmoner og vilde dyr, som hylder ham som ”Messias’ tvilling”. Enhver skuen, ”enhver åbning af øjet” sker ved Vohu Manahs ”besøg”(mehmanih) i sjælen. Zarathustras kaldelse er dette, at det højere ego forener sig med det jordiske individ, at Vohu Manah kommer til ham i et syn. Vohu Manah kaldes Guds ”apostel” asjta, men også Zarathustra kaldes „den største apostel“, jnf den rolle apostel-, hebraisk sjaliah-begrebet, spiller i Jesu udsendelse af de 12, men især i Johannesevangeliets tale om Jesus som ”udsendt af Faderen” og de mandæiske skrifters tale om åbenbareren som den himmelske udsending. Også gnostikeren Menander kalder sig ”udsendt fra oven” (R.Bultmann: Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums, ZNW 24, 1925, s.103ff)


Men Menneskesønsforestillingen lader sig ikke bare forstå som en import fra Iran. Allerede døberbevægelsen er, som vi har påvist i Dåben og Himmelrejsen, domineret af forestillingen om den himmelske Adam, det ideelle himmelske menneske, Menneskesønnen. ”Er du den, som skal komme?” spørger Johannes med en hentydning til Dan 7,13: ”Med himlens skyer komatêh) én, som en Menneskesøn; og til den gamle af dage kom han (metah) hen…” (Kombineret med Ez 1,26: ”på tronens billede (demut hakissê), var der et billede (demut), der så ud som et menneske”. Den ofte gentagne glose demut viser, at vi med Ezekiels syn befinder os i de ideelle forbilleders verden.)

Menneskesønnen er Theos Epifanes, men samtidig også forbillede og personifikation for de retfærdiges apotheose. Det er tydeligt, at mystiske oplevelser af Gudsskuen tager over, når dette himmelske menneske kan skildres som makroanthropos med kosmiske dimensioner. I baggrunden mærkes da den i den mystiske oplevelse voldsomt udvidede bevidsthed, en bevidsthed, der føler sig èt med altet. I urkristendommen møder vi mystikkens himmelrejse både som ægte oplevelse, 2.Ko 12,1ff og Åb 4,1ff, og ritualiseret i dåbsmysteriets afklædnings- og iklædningssymbolik kulminerende i oprejsningen til evig beståen i gudesønnernes forsamling. I Qumransamfundets Sabbatssange er himmelrejsen mod Gudsskuen en kollektiv, liturgisk oplevelse, i gnosticismen tager den individuelle spekulation over og forener sig med tantrisk farvede forestillinger. Mandæismen er som påvist af V. Skov Pedersen udgået af en jødekristen sekt, og det vigtigste tegn herpå er søndagen, som er deres helligdag og dåbsdag. Men samtidig viser også sektens holdning til overgangen over de Røde Hav, hvor dens sympatier er helt på ægypternes side, og synet på bygningen af Noahs ark som dæmonisk inspireret, at sekten har gnostikerens typiske syn på det Gamle Test og den gammeltestamentlige Gud. En sådan holdning til GT kombineret med en overtagelse af den kristne tro på en forløser, som er steget ned fra himlen for at frelse den fangne sjæl, finder vi hos Simon Mager. Det er altså sandsynligt, at mandæerne kan føres tilbage til det omfattende religiøse røre, som blev skabt af Johannes Døberen og i Samaria af hans discipel Simon Mager, og at deres bevægelse må ses i sammenhæng med bevægelser som elkasæerne og hemerobaptisterne, jnf den rolle, Jordanfloden stadig spiller hos dem som betegnelse på dåbsvandet.


Den voksende interesse for de gnostiske evangelier skyldes, at de åbner op for en mere orientalsk, mystisk tolkning af kristendommen, og mange forestiller sig, at buddhismen måske allerede dengang var begyndt at øve indflydelse på tænkere i romerriget, og man hæfter sig ved, at apostlen Thomas ifølge nogle traditioner nåede helt til Indien på sin missionsrejse.

Men, men …. Et nærmere studium viser, at der var en årsag til, at kirkefædrene vendte sig så voldsomt mod de første gnostiske tænkere og stemplede dem som ”kættere” og forvanskere af budskabet. Det var ikke blot som hævdet af de to kvindelige forskere Karen King og Elaine Pagel, fordi biskopperne frygtede for deres magt som menighedens ledere og derfor instinktivt afviste denne mere private kristendom, hvor det ikke længere var gudstjenesten og kirkens og biskoppens autoritet, der var i centrum, men en mere privat spekulativ søgen efter sandheden. For hvad ville der blive af menighedens enhed, hvis alt opløste sig i små studiekredse med hver sin lille sandhedssøger som leder?

Årsagen var ikke biskoppernes frygt for åndelig konkurrence, men den særlige seksuelle praksis (svarende til indisk tantra), som gnosticismen synes at have arvet fra syrisk gudindekult, og hvor målet var den indre forening af mandlig og kvindelig pol. Nogle af de ting, kirkefædrene fortæller om, er ikke egnet til gengivelse, og der har blandt forskere været en tilbøjelighed til at mene, at de skyldtes kirkefædrenes sygelige fantasi og bevidste tilsmudsning af kætterne, at de fortalte disse ting (i ældre oversættelser blev disse ting ikke oversat, men gengivet på latin). Denne hemmelige libertinistiske praksis kommer ikke så tydeligt frem i de nyfundne skrifter, så mange forskere har ment sig bekræftet i, at nu stod vi med gnostikernes egne originalværker og behøvede ikke længere kirketeologernes mere eller mindre ”ondsindede referater”.

Sammenligning med indisk ”ventrehåndet tantra” viser imidlertid, at den slags seksulle aktiviteter i visse kredse faktisk bruges som en hemmelig vej til ”kundskab”, gnosis, dvs. mystisk oplysning.


Den johannæiske dualisme

Vi møder bl. a. i teksten Joh 8,42-51 Jesu skel­nen mellem

a) De, som har Gud til Fader

& de, som har djævelen til Fader

b) Den, som er af Gud

& den, som ikke er af Gud. Jnf.

c) De, som er fødte af Gud

& de, som er fødte af mands vilje (Joh-prolog).

d) De, som er af sandheden og derfor hører Jesu røst (18,37)

& de, som er af verden og derfor elskes af verden (15,19)

e) De, som gør sandheden og kommer til lyset (3,20f) &

de, som øver ondt og hader lyset

f) Mine får

& de, som ikke hører til Jesu får og derfor ikke tror på ham (10,26f)

Det lyder, som om Jesus her regner med to slags mennesker - de onde og de gode, jnf. Matt 12,33: ”Enten er et træ godt, og så er også dets frugt god, eller et træ er dårligt, og så er også dets frugt dårlig”. Men er det virkelig Jesu mening at sige, at der findes to slags mennesker, de gode og de onde? Det stemmer jo ikke med vore alm. erfaringer, for de fleste af os er jo da nærmest denne højst beklagelige blanding af begge dele.

Man kan muligvis tolke Jesu ord som en påstand om, at der findes dem, som er forudbestemte til at forstå sandheden. Der er sikkert en klang af udvælgelse i ordene, jnf. Joh l5,16:”Ikke I har udvalgt mig, men jeg har udvalgt jer...”. Men det er ikke hele forklaringen.

Jøderne blev befriet af det babyloniske fangenskab af Kyros, og det kan ikke udelukkes, at de i de mange år, de levede under akmænidernes herredømme, har følt et slægtskab med dette tapre rytterfolk med den monoteistiske religion. Kambyses for hårdhændet frem mod den ægyptiske polyteisme og dyrekult. I juleev. tilbeder repræsentanter for det persiske præsteskab, magerne, Kristusbarnet.

Magernes religion lærte, at der fra evighed af eksisterede guden ”Tid” (Zerwan). Han ønskede brændende at få en søn og ofrede mange ofre for dette. Men indimellem tvivlede han på opfyldelsen af dette ønske. Dog til sidst fødtes som frugt af ofringerne en strålende søn, men samtidig fødtes også en sort og hæslig tvilling, som var frugt af gudens tvivl. Den mørke tvilling dræbte den lyse, og siden har der i tilværelsen eksisteret disse to ånder, sandhedens ånd og bedragets ånd. Bedragets ånd hersker over den nuværende verden, sandhedens ånd skal herske over den kommende verden. l. Joh taler om sandhedens ånd og vildfarelsens ånd

Religionsfænomenologisk er denne beretning en nøje parallel til beretningen om Kain og Abel, jnf., at l.Jo 3,12 omtaler Kain som den, hvis gerninger var onde, og hans bror Abel, som den hvis gerninger var retfærdige. Den persiske afsmitning er særlig tydelig i Qumran-skrifterne og kortlagt af A.Hultgård (Das Judentum und die iranische Religion, bd 19 i Hildegard Temporini & Haase, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II): ”Og han (Gud) har for ham (mennesket) sat to ånder, for at de skulle vandre i dem...Det er sandhedens og bedragets ånder”(Sektreglen III,18ff). De kaldes også “Lysenes engel” og “Mørkets engel”. Førstnævn­te hjælper alle ”lysets sønner”, jnf., at de ældste kristne kaldte sig “lysets børn”. Den hersker over alle dem, som vandrer på ”lysets vej”. Sidstnævnte over dem, som vandrer på “mørkets veje”.


I den ældste jøde-kristendom blev disse forestillinger især knyt­tet til dåbsgudstjenesten, som i det syrisk-palæstinensiske område fo­regik om natten (Thomasakterne). Man stod vendt mod mørket mod vest og fremsagde forsagelsen af djævelen og blev vendt mod solopgangen og fremsagde bekendelsen til den treenige Gud (eller Faderen og Sønnen 1.Jo 2,22f).

Det var altså ved dåben, man kom fra det ene til det andet, fra løgnens, mørkets, verdens ånd til sandheds ånds herredømme, en tolkning, som stemmere godt med Nikodemussamtalen, hvor Jesus taler om, at det afgørende er, at blive ”født på ny”, ”født af vand og ånd”. Der tænkes på dåben, hvor man efter at være blevet neddykket blev salvet med Helligånden og blev et barn af Gud (jnf., at bønnen Fader Vor oprindelig kun måtte bedes af de døbte). Læg mærke til, at samtalen foregår om natten.

Den sakramentale horisont er også tydelig i Joh 15: Den gode frugt kommer, når vi forbliver på det sande vintræ. At forblive på vintræet er at forblive i det kristne fællesskab, som i urkirken først og frem­mest manifesterede sig i nadverfællesskabet omkring vin, kalken.

Mange af Joh ev. mest gådefulde ord er sakramentale. ”Den, som vandrer om dagen, støder ikke an, for han ser denne verdens lys. Den, som vandrer om natten, støder an, fordi han ikke har lyset i sig”, Joh 11,9f, (Læg mærke til formuleringen ”i sig”, som viser, at det er metafysiske realiteter, Jesus hentyder til. Det er ikke bare en appel til åbenhed. Der hentydes til då­ben om natten lige før solopgang og den til dåben knyttede forestilling om lysets vej(e) og mørkets vej. Talen om de to veje (særlig udførlig i Didake og Barnabas brev) er ifølge Alfred Seeberg urkristen dåbsformaning. Vi finder den særlig tydeligt hos kirkefaderen Lactantius, hvor Jesus også kaldes “retfærdighedens lærer”, hvorved ligheden med Qumran-teksterne og deres “retfærdighedens lærer” bliver mere end tilfældig og rejser spørgsmålet om den asiatiske kristendoms rødder.

At de sakramentale udsagn er så gådefulde, skyldes nok en vis arkan­disciplin allerede i den johannæiske menighed. Jøderne virker som uden­forstående. Jesu samtaler med dem er ikke forsøg på at kommunikere et budskab, men dunkle vidnesbyrd, som mødes af misforståelser: ”Vi taler om det, vi ved, og vidner om det, vi har set..”, siger Jesus om genfødslens mysterium. Det er den johannæiske menigheds ”vi”, som her står overfor de u­denforstående. H.Leroy beskriver den johannæiske dialog-med-misforståel­se som en “verborgenes Rätsel”, som forudsætter et ret lukket samfund med et “Sondersprache”, som ikke er gennemskueligt for den udenforstående. For at “kende sandheden” må man slutte sig til dette samfund, høre dets forkyndelse, lade sig instruere i dets katekese og deltage i dets kultus (Rätsel und Missverständnis.1968), jnf talen om mine får, Joh 10.

Arkandisciplin skyldes naturligvis angst for, at mysteriet skal profaneres af vanhellige blikke og bemærkninger. Når man ser, hvorledes f. eks. jomfrufødslens mysterium kan mishandles af ny-rationalistiske teologer, forstår man godt den interesse, som ligger bag arkandisciplinen. Sakra­menternes stilling i den ældste menighed kan ikke begrundes rationalistisk-humanistisk. De forstås bedst som mysteriehandlinger.

Det var altså i sakramentet, mennesket gik over fra mørke til lys. Når det er sagt, må det også tilføjes, at vi er langt fra al automatisk vir­kende magi. Dåbsmysteriet med dets “omvendelse fra mørke til lys” afbilder en højere virkelighed, et mysterium, som Gud hele livet søger at indføje mennesket i. Det kan ikke nægtes, at der både i 1.Joh og i den hermetiske gnosticismes tale om ”dåben i den himmelske kumme” er tale om en vis spiritualisering af dåbsmysteriet.


Hovedinspirationen til ovenstående overvejelser er en forelæsning med titlen “Johannæisk anthropologi” holdt af Per Beskow på Lunds Universitet efteråret 1982. Beskow inddrager ingen persiske paralleller, men søger at forstå den johannæiske dualisme alene på baggrund af det Gl. Test., men er enig med undertegnede i at tolke overgangen fra mørke til lys som sakramental og nævner Joh 3,5 og 15,1ff. Jeg må måske også være så ubeskeden at nævne min egen undersøgelse, Dåben & Himmelrejsen til den skjulte Adam, 1982, hvor jeg først undersøger persisk afsmitning på døbersekterne på Jesu tid, hvor­efter jeg søger at gennemføre en kultisk tolkning af urkristen religlø­sitet centreret i det natlige dåbsmysterium. Vigtig er også A.Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (med indledning af F.Hahn genudg. 1966.)


Urtilstanden som guddommelig enhed

I indoeuropæisk mytologi finder vi forestillingen om, at altet er opstået af et stort menneske, som blev dræbt og sønderdelt. Efter min mening er dette motiv ældgammelt. I Catal Hüyük finder vi afbildet på væggene drabet på den guddommelige tyr, højgudens epifani.

Den tilhørende myte finder vi rester af i historisk tid i

1) Titanernes drab på Dionyseus Zagreus med efterfølgende fortæring, en kosmogonisk akt, som forklarer menneskets dobbelte natur

2) Ahrimans drab på urmennesket Gayomart og urtyren. Den samme dobbelthed møder vi i nordisk mytologi, hvor urvæsnerne også er både okse og menneske. Af Gayomarts krop udtræder metallerne.

3) Mithras drab på den guddommelige tyr som en kosmogonisk akt.

Skabelse er, at en oprindelig guddommelig urtotalitet dræbes og sønderdeles.

Urtilstanden opfattes som urenhed, skabelse som opsplitning i dualitet. Denne forestilling om urenhed contra dualitet er også karakteristisk for biblens skildring af skabelsen, der netop er skildret som dette, at der sættes grænser mellem lys og mørke, vandene oventil og nede, havet og det tørre land. Forestillingen om den første Adam, Adam før faldet, som et strålende lysmenneske af kosmiske dimensioner må tolkes på baggrund af disse forestillinger om urtotalitet og guddommelig urenhed. Et eller andet sted har forestillingen sammenhæng med mystisk-ekstatiske oplevelser af, at man føres til et sted hinsides den synlige verdens strid og ufred og oplever, at alt er ét, og føler, at man er i evigheden før tidens opståen. Den himmelske Adam er symbol på den fuldkomne bevidsthed. Forestillingen om den himmelske Adam som makroanthropos er ikke bare en lån fra Iran, som det har været hævdet af den religionshistoriske skole, men det er sandsynligt at påvirkning fra Iran har virket med.

Forestillingen om det himmelske menneske, Menneskesønnen, som Guds synlige epifani, som theos epifanes (Ez 1) er identisk med forestillingen om den himmelske Adam som Guds billede. Den store rolle guden ”Menneske” spiller i gnosticismen har sin rod i den jødekristne Menneskesønskristologi og Adamforestilling. Den synes specielt knyttet til dåbsceremonien.


Verdensordenen og englenes oprør

I 1.En 7f finder vi beretningen om gudesønnerne/englene, som går ind til menneskedøtrene og lærer dem trolddom og hekseri, lærer dem at smede våben og smykker og tage varsler. I denne forestilling om de faldne englemagter og deres afkom, kæmperne, som i blodig grådighed til sidst hengiver sig til kannibalisme, finder 1. En forklaringen på det ondes opståen.

Nu er det vigtigt at gøre sig klart, at denne myte om englenes fald i urtiden spiller en hovedrolle i den ældste kristendom som forklaring på det ondes eksistens, nærmere betegnet i de Pseudoklementinske Homilier, 1.Pet 3,19f, Jud 6, 2.Pet 2,4 og hos adskillige kirkefædre. I sin 2. Apologi 5,2 skriver Justin Martyr, at englene var seksuelt sammen med kvinderne og krænkende derved deres ”orden” (taksis), Athenagoras skriver også i sin apologi kap 24f, at englene forelskede sig i jomfruer, og de fødte kæmperne, hvis sjæle stadig strejfer rundt på jorden som dæmoner. I Papiasfragmentet nr 4 cit. Papias for ord for ord at sige, at englene havde fået myndighed til at befale over verden. ”Men det skete, at deres orden (taksis) blev til intet”. Barnabasbrevet cit 1 En med ordene: ”For det står skrevet”, altså opfatter Enoktraditionen som hellig skrift. Også Tertullian cit. ”scriptura Enoch” (Se George W. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (Hermeneia) 2001,s85-98)

Det er faktisk det samme syn på verden, vi møder i Pauli ”tale om ”denne verdens herskere” 1.Ko 2,8. Og om magterne og myndighederne, som var skabt i Kristus, Kol 1,16, men åbenbart er faldet, for ved korsfæstelsen ”afvæbnes magterne og myndighederne”. Vi genfinder ”myndighederne og magterne” og ”verdensherskerne” i Ef 6,12 som ”ondskabens åndemagter i himmelrummet” og 1.Ko 15,24, hvor Kristus vil tilintetgøre ”al magt og myndighed og kraft” for derefter at overgive Riget til Gud Fader. Nickelsburg gør opmærksom på, at 1.En 90 med synet af en eskatologisk skikkelse, der fødes som en hvid tyr (ligesom Adam) og forvandler menneskeheden til hvide tyre, er en parallel til Pauli lære om Jesus som den 2. Adam, til hvis billede alle troende skal forvandles.

Det er vigtigt at se skildringen af verdensordenen i begyndelsen af Enoksbogen i sammenhæng med den efterfølgende skildring af englenes fald. Det er det samme verdensbillede, vi møder i den ældste jødekristendom og hos Paulus. Verdensordenen (taksis), som ytrer sig i altings underkastelse under Guds trone, Guds kongemagt, er brudt af magternes og menneskenes oprør.

Visse bibelske motiver (forestillingen om det fuldkomne urmenneske og dualismen mellem kosmos og kaos) kan være blevet forstærket under persisk herredømme.