Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

11. Biblens mystik

”Hos dig er livets kilde, i dit lys skuer vi lys.”

Ezekiel har et syn af Guds herligheds åbenbarelse ”som funklende hvidguld, der så ud som ild....og rundt om var der stråleglans som regnbuen”, og Job slutter med at se Gud som guld, der kommer fra Nord. Daniel ser den ”Gamle af dage” tronende over en ildflod. ”Hans trone var flammer af ild, og hans klæder hvide som sne”, Dan 7. Og Johannes ser Jesus som en himmelsk skikkelse stående mellem syv lysestager. ”Hans hår var som sne, hans udseende som solen, når den stråler i al sin styrke”(Åb 1), og Zakarias (4) ser om natten Gud som en mægtig lysestage omgivet af to oliventræer, som stagen øser guld ud over (ordret oversat), og i stagen lyser der et syv gange syvfoldigt lys. På Jesu tid levede den jødiske tænker Filon af Alexandria, som tolker jødedommen på en meget speciel måde, idet han tolker ordet Israel som ”den, der skuer Gud”, og ypperstepræstens indgang i det allerhelligste i templet på den store forsoningsdag tolker han som en indtræden i denne tilstand af mystisk Gudsskuen. Ypperstepræsten aflægger nemlig sin spraglede embedsdragt i stærke farver og ifører sig før sin indtræden i det allerhelligste en fuldstændig ensfarvet lysende hvid dragt, som ifølge Filon symboliserer, at han vender sig fra denne verden med dens mange farver og former til det guddommelige rene ublandede lys. Endnu i de ældre lutherske lærebøger fra ortodoksiens tid er skuen af Gud kulminationen på helliggørelsen. Denne Gudsoplevelse er blevet undertrykt i en totalt fortravlet og sekulariseret tid. Men selv i vor tid har undersøgelser vist, at hver 3. eller 4. amerikaner, englænder eller finne har haft en religiøs oplevelse, der afgørende ændrede deres liv. De ældste kristne søgte ofte mod ørkenen for i den dybe stilhed og ensomhed derude at opleve kontakt med det hinsidige. Johannes Døberen lever således hele sit liv i ørkenen, Paulus er 3 år i Arabien efter sin omvendelse til kristendommen, Jesus faster i 40 dage i ørkenen, og han er ofte natten over på øde steder i bøn, helt klart for i nattens stilhed og mørke at søge den totale koncentration og lukke af for de 1000 sanseindtryk, som dagslyset og dagligdagen uafladeligt bombarderer vor hjerne med, og han har et syn af himlen åben og Helligånden, der stiger ned. Et syn af, at Guds lysherlighed som en lysende sky åbenbarer sig over Jesus på forklarelsens bjerg, møder vi Matt 17,1ff. Paulus ser uden for Damaskus et lys så mægtigt og stærkt, at han er blind/ blændet i 3 dage.

Tusinde blip sendes hvert sekund ind i vor hjerne af nervesystemet og fylder lystavlen heroppe i vort hoved med en storm af indtryk og sansninger. Man har oplevet, at astronauter i vægtløs tilstand, dvs. når de var i denne ejendommelige flydende tilstand, hvor de 1000 nerveceller, der holder os orienterede i rummet, holder os i balance og fortæller, hvad der er oppe og nede, pludselig kobles fra, begynder at fornemme de svage signaler, som kommer fra ”den anden side” og har f. eks. syner af engle.

I min korte karriere som undervisnings-assistent ved Århus universitet gennemgik jeg en syrisk middelaldermystiker, Bar Hebræus, som omhyggeligt beskriver de mange forskellige lysoplevelser og farve-nuancer, der er forbundet med den mystiske skuen af Gud.

Vi fornemmer, hvorledes biblen bruger en række symboler for at give en forestilling om, hvad det er, man oplever, når Gud åbenbarer sig. De vigtigste symboler og sammenligninger er ild (keruberne, som bar Herrens herligheds-åbenbarelse var ”som glødende kul, der flammer op” ”som lynglimt, der for frem og tilbage”, Ez 1), en lysende sky, guld, solen når den stråler, blændende hvide klæder. Moderne mennesker, som har oplevet Gudsskuen, understreger, at de ligesom var uden for tid og rum. Keruberne, som Ezekiel ser, står ved siden af nogle store hjul, som var ”et hjul inden i et andet” og oversået med øjne. Dengang kendte man ikke til globuser, for man vidste ikke, at jorden var rund, men man troede, at himmelhvælvingen var rund, så man havde det, man kalder en himmelglobus bestående af zodiakkredsen og ækvator inden i hinanden. Det, denne profet skuer, er himmelhvælvingens mekanik, han er uden for rummet og skuer selve universets omdrejning. Livsvæsnerne i Ez 1 peger tilbage til 1.Mo 1 hvor den samme glose, "levende væsner", forekommer 6 gange. Der er 4 med hver 4 ansigter, og hver af de 4 ansigter har 4 vinger. Denne enhed af 4 gange 4 er som påvist af Ben Zion Wacholder1 vigtig for Ezekiel. Den kan sammenlignes med dimensionerne i "det allerhelligste", hvor Guds trone er omgivet af 4 kvadratiske vægge med forhænget som det 4 kvadrat. Wacholder fremhæver også v14 i den hebraiske tekst, et vers, som er udeladt i den græske oversættelse: "de danner ikke en cirkel, når de bevæger sig", jnf. "de gik i de 4 retninger uden at vende sig", dvs. livsvæsnerne bevæger sig kun ad lige linier og rette vinkler. Hjulene er altså det sted, hvor bevægelserne i det hellige kvadrat af livsvæsnernes ånd overføres til hjulenes cirkelbevægelse. Den hellige enhed af 4 kendes også fra paradisfloden, som uden for paradiset deler sig i 4. Guds sfære er den højeste grad af enhed.

Det er heller ikke tilfældigt, at Gud fremstår netop i åbenbaringsbogen som den, der var og er og kommer (og foreningen af liv og død:”Jeg er den første og den sidste…Jeg var død, og se jeg lever” 1,17). Han er uden for tiden, han er alle tider koncentreret i det evige nu, som bl.a. kirkefaderen Augustin understreger. En anden karakteristisk ting for den mystiske Gudsskuen er, at i den føler man, at alt liv er ét og ét med Gud som den mægtige urkilde for alt liv. Keruberne er foreningen af mange forskellige livsformer, menneskets, løvens, hornkvægets og fuglens. Derfor kaldes de også ”livsvæsnerne”. En tredje ting, som er karakteristisk også for Gudsskuen oplevet i vor moderne tid, er, at man føler sig tæt på kærlighed, retfærdighed, alvidenhed, skønhed, alt sammen i koncentreret form. Da jeg-personen i sin vision af ”Menneskehyrden”, i Poimandres, ser denne forvandles til lys, gribes han af ”kærlighed”. Det vigtigste symbol er selvfølgelig det hellige syvfoldige livslys, som symboliseres af den syvarmede lysestage hos profeten Zakarias forstærket til en syv gange syvfoldig flamme.

En dansk professor, specialist i indiansk religion, har hævdet, at disse oplevelser af overjordisk lys, af Gudsskuen, som er så velkendte både fra middelalderens munke og fra oldtidens ørkenfædre, altså de ældste kristne eneboere, som levede i ørkenen i Palæstina og Ægypten, må forklares som forøget adrenalin-tilførsel til hjernen. Men der er ting, der tyder på, at dette ikke er forklaringen, men at det snarere er en slags ud-af-kroppen oplevelser. ”Om det var i legemet eller uden legemet, ved jeg ikke, Gud ved det” skriver Paulus om en af sine oplevelser 2.Kor 12,3. En nonne fra middelalderen fortæller, at når hun efter oplevelsen vendte tilbage til legemet, føltes det ganske koldt.

De gamle kristne ørkenfædre og deres overleverede ”tankesprog” er atter kommet på mode blandt teologerne. Men når de ældste ørkenfædre brugte et helt liv i bøn og faste for at nå frem til disse oplevelser af Gudsskuen og kontakt med lysets verden, så er det ikke umiddelbart anbefalelsesværdigt for moderne mennesker. I det gamle Israel var det forbudt at træde ind i det inderste rum i templet, Guds allerhelligste. Og kun efter at have renset sig meget og frembragt sonofre for sine synder kunne ypperstepræsten én gang om året træde ind i det allerhelligste, og han bar som regel så meget røgelse på en metalpande foran sig, så han slet ikke kunne se noget. Det blev betragtet som livsfarligt at se Gud og røre ved arken for et syndigt menneske, og det er også i dag problemet, at en lille orm som mig kan ikke bare ved hjælp af yogateknikker, faste, munke-ensomhed eller andre gamle teknikker (f eks den indianske indtagelse af euforiserende svampe) klatre op i Guds majestæt og stå for den Almægtiges åsyn. Dette kan kun skænkes mennesket af nåde.

Note: I Platons dialog Timæus møder vi en temmelig nøjagtig parallel til forestillingen om keruberne: Da skaberguden skulle skabe alle levende skabninger, skabte han dem efter de former, han iagttog i det ”perfekte livsvæsen”, og det var fire former: Gudernes form, fuglenes, vanddyrenes og landdyrenes. (I biblen: Menneskets, fuglens, tamdyrets og rovdyrets form). Og han skabte tiden som et ”bevæget afbillede” af den ubevægede evighed (græsk: Aión). ”Det var, og det vil være” er tidskategorier, som ikke kan bruges om livsvæsnet, for det er evigt uforanderligt, Tim 37c-38b & 39e-40a. Platon benytter sig her sikkert af nærorientalske forestillinger. Hellenistiske forfattere har bevaret stumper af fønikiske skabelses-beretninger, der starter med et urvæsen kaldt Aion eller Chronos (”Tiden som ikke ældes”). Hellenistiske billeder af guden Aion viser ham som en hybrid af flere former: Et menneske med et kerubisk dobbeltpar af vinger, okseben og løvehoved og en slange, som i syv bugtninger stiger op og lægger sit hoved som et tredje øje midt på gudens pande eller isse. Denne forestilling om slangekraftens opstigning gennem syv planer til mystisk skuen mangler helt i den bibelske variant af ”livsvæsnet”. I den senere jødiske merkabah-mystik fra slutningen af oldtiden forvandles mystikeren gennem lovsang og faste til en af ”livsvæsnerne” for Guds trone. Mystikken er nøglen til både kerubforestillingen og den hellenistiske gud Aión.


Karakteristisk for den mystiske oplevelse, ja selve definitionen på den, er den stærke oplevelse af enhed, som gør, at tallet ét både i platonismen og pythagoræismen er selve symbolet på Gud. Også den middelalderlige mystik taler om ”enfold” og ”enheden” som Gud2 : ”Gud är ”enfaldig” i egentlig mening”.

Unio mystica er selve den mystiske oplevelses definition og specifikke følelse. Dette udtrykkes i det materiale, jeg har gennemgået, i symboler som

  1. foreningen af de 7 vandrende himmellys. Helligånden er flere steder i jødekristendommen skildret som syvfoldig. Brevhilsenen, som indleder Åb har trinitarisk karakter: "fra de syv ånder…og fra Jesus Kristus …for Gud, sin fader…Åb 1,5f. Også Klemens af Alexandria taler om de 7 "første-skabte" væsner, og det samme udtryk genfinder vi i Hermas' Hyrde om de 6 engle, som ledsager Kristus som den syvende (Vis 3.4.1.; Sim 5.5.3). De syv engle eller ånder er også i Åb skildret som et syvfoldigt lys, som brænder foran Guds trone, altså er et med det mystiske lys, som afbildes i livstræet, menorah'en. (Det assyriske livstræ ses ofte med den mystiske solfugl svævende i toppen. De to slanger, som hænger ned fra lyskiven i solfuglen, viser som påvist i The Origin, at den vingede solskive, som er næsten allestedsnærværende i mellemøstlig ikonografi, er et billede på kundalinikraftens opstigen til mystisk skuen. Også det brændende livstræ i Tyrus har en solfugl, ørnen, svævende i toppen.) Når Hermas tilmed omtaler Ånden og Åndens engel som praós "mild" og hæsýkios "stille" Mand 6.2.3 og 5.2.6 så er det mystikkens "Langweile" og "Gelassenheit", der ligger bag, af Hermas også skildret som "ydmyghed". Jnf., hvorledes Matt 11,27-29 "sagtmodighed" og "ydmyghed" fører til "hvile" og "gudserkendelse".

  2. den androgyne enhed af mandligt og kvindeligt

  3. forenet tid (foreningen af fortid, fremtid og nutid)

  4. de 4 dyr forenede til et i det fuldkomne livsvæsen, NT: det fuldkomne budskab som foreningen af de 4 evangelisters 4 forsk vidnesbyrd.

  5. altet forenet i makro-anthropos, i hvem alle modsætninger er ophævet, modsætningen mellem jøde og græker, træl og fri, mand og kvinde Gal 3,26 og Efeserbrevet. Jnf. Thomasev. Log 77: Jesus sagde, “Jeg er lyset, som er over dem alle, jeg er altet, altet fremgik fra mig, og altet nåede frem til mig, kløv et stykke træ, og jeg er derinde, løft stenen op, du vil finde mig der”.

  6. Betingelsen for at ”gå ind i Guds rige” er ifølge Thomasev.22, at man gør de to til ét, det indre som det ydre og det øvre som det nedre, og venstre øje, fod og hånd som højre. ”Når du gør de to til ét, sig: ”Bjerg flyt dig”(106).3

  7. Korssymbolet og det kubus-formede Allerhelligste i templet i Jerusalem.

Det er vigtigt at forstå, at både livsvæsnet, livskilden og livstræet er tænkt som hybrider, keruben er foreningen af 4 hoved-dyrearter, livsfloden kan skildres som delende sig i strømme indeholdende 4 forskellige væsker, ”honning og mælk” ”olivenolie og vin” 2.En 8,6, og også livstræet kan i Ugaritteksterne skildres som hybrid. Ifølge 2.En 8,3 ser træet ud som guld og cinnober og ild, og det frembringer alle slags frugter. Anders Hultgård har gennemgået livstræet i iransk religion, og også her er det skildret som indeholdende frø af alle slags. Det er ALTSÅ OPLAGT, AT UDTRYKKET LIVSVÆSNERNE MÅ SES I SAMMENHÆNG MED LIVETS VAND OG LIVETS TRÆ.

Foreningen af 4 til ét er, som vi har påvist det i The Origin, et mystisk symbol, og rent faktisk spiller både livstræet og livsvæsnet en vigtig rolle i jødisk mystik: ved at gentage livsvæsnernes lovprisningssange forvandles man selv til livsvæsnet, og livstræet er ofte afbildet som det syv-foldige mystiske lys. Livsfloden derimod optræder ikke som formidler af nogen mystisk skuen i den tidlige jødisk mystik, men det er nok, fordi den netop spiller denne rolle i døbersekterne og i den tidlige kristendom. Vi håber at have påvist den store rolle, forestillingen om ild- og krystalfloden/det levende vand spiller i den ældste kristendom, og at denne lys-og-liv-kilde var knyttet til solopgangens symbol, som også tænktes at skænke ”lysets dug”. Noget af det første, Enok får lov at se i himlen, er ”duggens skatkammer” 2.En 6,1. Duggen var som ”olivenolie”, har altså nære bånd til salvningen. 2.En 12,1 ledsages solen af føniks-fugle og ”Chalkydri”(?), som bærer hede og dug. Livsvæsnet var de levende væsners ideelle idé, livstræet var det fuldkomne træ, som gav nyt liv og frugtbarhed til alle de træer, som spirede om foråret, livskilden var både lys og liv og Ånd. Både i sumerisk religion, i mandæernes og sjiitisk religion spiller de ideelle forbilleders verden en stor rolle, og denne verden var det himmelske tempel, af hvilken det jordiske var et afbillede, som tempeltårnene i Mesopotamien, som var et afbillede af det kosmiske gudebjerg.

Også pyramiden afbilder de 4 kardinalpunkter, som forenes i retningen opad. I Mesopotamien har tallet 40 (ni-mi-in) ofte tilføjet kisjsjatum = ”fylde, alle sammen, mængde, universet”4 . Et morsomt træk viser den betydning, kerubernes sang har: Så snart livsvæsnerne holdt op med at synge, begyndte deres 4 forskellige ansigter at stirre truende på hinanden, så englen, der ledsager Abraham, hurtigt må løbe til og vende hovederne bort fra hinanden (Abrahams Apok.18). Lovsangen til Gud skaber harmoni og mystisk enhed mellem de fire højst forskellige dyrearter ("og jeg hørte lyden fra deres helligelse som én enkelt mands stemme"), akkurat ligesom de 4 verdenshjørner i pyramiden forenes i det hjørne, som vender opad, jnf. Ferecydes Syros’s kosmogoni, hvor Chronos skaber elementerne og placerer dem i de 5 kosmiske hjørner.


Skabelsesberetningen fortæller om jordens skabelse i løbet af 6 kosmiske døgn. Det, som er pointen, det, som forkyndes, er ifølge T.Kronholm det samme, som forkyndes i synagogegudstjensten med den jødiske trosbekendelse sjema’et, ”Herren er én”: Der er kun denne ene guddomskraft bag alt i naturen og bag hvert øjeblik, som skænkes os. Kronholm5 gør opmærksom på, at der i omtalen af den første dag ikke som i omtalen af den 2. og 3., 4., 5. osv. bruges ordenstallet, men mængdetallet, altså mens der står ”den anden dag”, ”den tredje dag” osv hedder det ordet oversat: ”Og det blev morgen og det blev aften dag ét”, en hentydning til den ene Gud, som var i begyndelsen. Også mands og kvindes forening til en højere enhed understreges i omtalen af menneskets skabelse. De omkringboende folkeslags kosmogonier rummer et mylder af guder, men her i 1.Mo 1 skabes alt ved den ene Guds skabermagt og skaberord.

Så vidt Kronholm. Man kunne også nævne, at skabelsen er skildret som en sætten skel i en oprindelig urenhed – mellem lys og mørke, mellem de øvre og de nedre vande, havet og det tørre land, og skabelse er tidens (dagenes og ugens og månedernes og årets) skabelse i et univers, hvor kun grænseløs evighed eksisterede6 .

Særlig vigtig er det som understreget af Kronholm, at beretningen kulminerer i den gudommelige hvile (ikke den menneskelige). Den 7. dag er ikke primært bestemt for bøn og gudstjeneste, for det forekom alle ugens syv dage, men for hvile, en hvile, som jordisk skal genspejle Guds hvile, den transcendente hvile7 . Hvilen på den 7.dag er altså det medium, hvori menneskelivet modtager en spejling af den guddommelige hvile. Vi står altså både med denne understregning af hvilen på den 7. dag som den tilstand, der gør os ét med en guddommelig hvile, og med urenheds-symbolikken over for et mystisk farvet gudsbegreb.


Joh ev. om LIV

Johannesskrifterne taler om livsvæsnerne rundt om Guds trone Åb 4,6, livets træ i Guds paradis 2,7, livets vand 22,1 og livets brød Joh 6. Når Jesus åbenbarer sig som ”opstandelsen og livet”, så står ”livet” her i betydningen ”livet fra Gud”, paradislivet. Jesus er skildret som livsfyrsten, som den, der ”er den første og den sidste og den som lever”,”lever i evighedernes evigheder” Åb 1,17f, jnf den samme betegnelse gentaget to gange om Gud, 4,9. Når det til sidst i Joh ev. siges, at evangeliet er skrevet, ”for at I skal tro, at Jesus er Kristus, og for I, når i tror, skal have livet i hans navn”, 20,31, så er det netop at forstå om det guddommelige evige liv.

Joh ev. er det eneste ev., som omtaler kvistene ved indtoget som palmegrene 12,13. Mk og Matt taler bare om kviste, som blev strøet på vejen. Jesu indtog i Jerusalem er altså set som en opfyldelse af Messiasforventningerne knyttet til løvhyttefesten. Det gamle forestillingskompleks knyttet til den sakrale konges intronisation ved årsfesten som Adam, paradiskongen, aktualiseres knyttet til Messiaskongen. Med ordene: ”Jeg er den gode hyrde, jer er verdens lys, jeg er det sande vintræ…” åbenbarer Jesus sig som frugtbarhedsgud og livgiver, som den af nardus ombølgede paradiskonge, der hyldes som brudgommen i Højsangen, som den, der forvandler vandet i jødernes renselseskar til glædens berusende vin. ”Jeg er”-ordene er typisk epifani-tale, hvormed guddommen giver sig til kende for den, som har synet, jnf. epifanien i den brændende tornebusk: ”Jeg er Abraham, Isaks og Jakobs gud”, jnf. 1.Mo 28,13: Med ét stod JHVH foran ham og sagde: ”Jeg er JHVH…”, jnf. synet Åb 1,17, hvor Jesus åbenbarer sig med ordene: ”Jeg er den første og den sidste…”. ”Den guddommelige selvpræsentation er den typiske indledning til en theofani.”(Tomas Arvedson8 ). Arvedson understreger også, at kongeideologien må have været levende endnu så sent som på Jesu tid, og i stor udstrækning overtages den af urkristendommen, ”og eftersom dåben i høj grad er præget af kongemotiver, er det ikke overraskende, at vi netop i den forbindelse genfinder pagtstanken”. Kongen var jo den, som, når han besteg sin trone, sluttede pagt med Gud på folkets vegne, jnf. hvorledes Jesu tronbestigelse i 1.Pet 3,18-22 omtales i forbindelse med dåben og ”en god samvittigheds pagt”. Hvert år fornyedes pagten jo ved årsfesten, løvhyttefesten. Nadveren er if. Arvedson simpelthen det himmelske måltid med ”livets brød”, kongen stiger op og modtager som del af sin intronisation. Nadveren er altså på én gang pagtsmåltid, himmelsk paradisføde og en del af ”kongens” hierogamiske bryllupsfest. Det er også kongeideologien, der er årsag til den ejendommelige identitet mellem folkets retfærdige og Menneskesønnen. Jesus ”inkarnerer” det nye gudsfolk, og disciplene er ét med deres herre i både lidelse og ophøjelse, og Jesu er den anden Adam.


Konflikten i Kolossenserkirken

Pauli modstandere i Kolossenser-menigheden er en asketisk-mystisk religiøsitet med tendens til elitær tænkning og filosofiske spekulationer (filosofía, 2,8) af samme slags, som vi kender dem fra Filon og Plutarch.9 Fred O. Francis har grundigt gennemgået den "tekniske" betydning udtrykket "ydmyghed" får i den ældste kirke. En sådan teknisk betydning har ordet helt klart i Tertullians drøftelse af faste de jejuniis 12, hvor han to gange afbryder den latinske tekst for at indskyde det græske ord tepeinofrónæsis. På samme måde bruges ordet hos Hermas: forudsætningen for syner og åbenbaringer er "ydmyghed", en ydmyghed, der vindes gennem faste (Vis 3,10,6). Også i Kol 2,18+23 er "ydmyghed" knyttet sammen med "skånselsløshed mod legemet" og afholden sig fra visse spiser. Francis gennemgår også de mange gange i de apokalyptiske skrifter, hvor faste får himlen til at åbne sig. Ezras Apok: Ezra beder om at få lov at kende guddommelige hemmeligheder og får besked om at faste og faster to gange den foreskrevne tid. Isaaks Test: Patriarken faster og træder ind i himlen. Abrahams Apok: Abraham vandrer i 40 dage uden mad og drikke og tages derefter med på en rejse til himlen. Esajas' Himmelfart: med en gruppe af profeter har Esajas trukket sig tilbage til ørkenen for at faste og sørge.. Filon: På bjerget Sinaj faster Moses i 40 dage og hører i stedet for mad de himmelske hymner. Ebr. 148-52 ligestiller Filon faste med et drikoffer og drikofferet med at "udgyde sin sjæl for Herren" og dette igen med at løsne lænkerne for det dødelige liv for at sende sjælen til altet, så den må få lov at skue det uskabte.

Francis gennemgår også baggrunden for udtrykket embateuein "at træde ind": I den Græske Baruksbog: En engel leder Baruk til den første himmel, og de træder ind gennem en dør 2,2. I Naasenerprædiken tales der om indtræden og "porten", som apostlen Paulus kendte (med hentydning til 2.Kor 12,2-4). Visionen af det transcendente var ofte opfattet som en "indtræden i" himlen, jnf. den berømte talmudiske beretning om de 4 mænd, der "trådte ind" i paradiset (og hvor kun Rabbi Akibah slap godt fra det). Det vanskelige vers Kol 2,18 oversættes af Francis: "Lad jer ikke diskvalificere af nogen, som vil ydmyghed og engles gudstjeneste – som han har set, idet han træder ind - uden grund indbildsk ud af sit kødelige sind." Det er tydeligt, at Paulus her har merkabahmystikere fra urmenigheden i tankerne, mennesker, som "roser sig af deres høje syner og åbenbaringer", de såkaldte "overapostle", som også omtales i 2.Ko. Paulus ser nemlig også klart faren ved en kristendomstolkning, som ensidigt fokuserer på mystiske oplevelser. Selvom Paulus selv har haft sådanne oplevelser, nægter han at "rose sig" af dem, men vil kun rose sig af sin magtesløshed. Især hos Simon Mager ser vi, hvorledes himmelrejsen bruges som et middel til at påberåbe sig jogi'ens overmenneskelige indsigt og formåen.

Det græske ord embateuô Kol 2,18 overs. O’Brien ved: mentalt at ”træde ind i den himmelske helligdom”10 . De overholder en asketisk diæt, som sigter på "ydmyghed", dvs. den særlige sindstilstand, de tyske mystikere kalder "Gelassenheit", vil som jødekristne ikke røre ved det, som er urent, og vil helligholde særlige jødiske helligdage. Deres løsgøren sig fra kødet og elementerne er for Paulus ikke ægte, da de tværtimod er opblæste af deres knægtelse af kødet og alt for optaget af deres egne spiseregler.

Pauli hovedargument er hentet fra hans dåbsteologi: Den kristne er død og opstanden og himmelfaren med Kristus, Kristi sejr er sakramentalt overført på ham i dåben, som er indføjelse i Kristus, og han anklager modstanderne for ikke at ville forstå, at “i Kristus boer hele guddomsfylden legemligt”, dvs. den mystiske theofani er i ham.


Epignosis i 2.Pet

James M. Starr har i en undersøgelse af 2.Pet 1,1-11 (Sharers in divine Nature, 2000) søgt at påvise, at 2.Peters brev med sin tale om "erkendelse" af Gud som givende del i guddommelig dyd (græsk: aretê), natur og egenskaber og dermed også guddommelig udødelighed er påvirket af tidens middelplatoniske filosofi.

Gud har kaldet den kristne "ved sin egen herlighed og aretê". Det er i "erkendelsen" af Herren Jesus Kristus, at mennesket har frugt, og den, som ikke har frugt, "kan intet se". Det er ved "erkendelsen af Vor Herre og Frelser J.K.", at man "gør sig fri af verdens urenhed", 2,20. Det tales 2,21 om, at det havde været bedre for nogle, om de ikke havde fået "erkendelse af retfærdighedens vej, end at de efter at have fået erkendelse vender sig bort fra det hellige bud, som er blevet dem overgivet". Gudserkendelsen (græsk: epignosis) er her altså identificeret med erkendelse af retfærdighedens vej og et helligt bud, som er blevet overgivet. Baggrunden for dette ordvalg kan næsten kun være dåbsbelæringen om de to veje, mørkets vej, der som oftest er skildret ved et lastekatalog, og lysets vej, der ofte beskrives ved hjælp af det dobbelte kærlighedsbud. Der er altså en dåbshandling, som også er anskuet som en kaldelse ved Guds egen herlighed og aretê, og den Guds-gnosis, som gives i dåben, er den egentlige årsag til frugtbæren. Den kaldes også "modtagelse af tro ved Guds retfærdighed" 1,1. Den er det helt afgørende indsnit, som betyder en ny begyndelse, som det ikke går an at vende sig bort fra 2,22. Udtrykket "vende sig" er sikkert en allusion til dåbsskikken, at man blev vendt om mod den opgående sol. Det gælder altså om at holde fast ved den renselse, man modtog i dåben, hvor man er "renset for tidligere synder" 1,9 og "har gjort sig fri af verdens urenhed" 2,20. Den sande profetiske ånd "er som et lys, der lyser i en øde egn, indtil dagen bryder frem, og morgenstjernen stiger op i jeres hjerter", hedder det 1,19 med allusioner til dåben ved solopgang og theofanien knyttet til solopgangen. Til sidst formanes de kristne til ikke at "falde fra jeres fastståen (stêrigmós)" 3,17.

Efter min mening er tilknytningen til middelplatonske begreber ringe. Vi møder det platonske udtryk aretê, men i stedet for det platonske episteme ("erkendelse") bruges epignosis og gnosis. Forklaringen på den stærke understregning af frelse ved Guds-erkendelse må snarere søges i dåbsmysteriet: Allerede om Johannesdåben hedder det: "give hans folk frelsens gnosis ved deres synders forladelse ved vor Guds inderlige barmhjertighed, ved hvilken solopgangen fra det høje vil besøge os…og lede vore fødder ind på fredens vej" Luk 1,77-9. Læg mærke til omtalen af både Guds epifani i solopgangen og fredens/lysets vej.

Det, som ligger bag hele Jesus-bevægelsen og døberbevægelsen, er en dåbsakt med theofani og gudsskuen, nærmere betegnet oprejsning til evig fastståen (stêrigmós) blandt gudesønnerne for Guds åsyn. Gnosis og epignosis står om det nye familiære forhold til Gud, som dåbsmysteriet indfører i, og som Abba-bønnen udtrykker. Heb 10,26 taler om at synde efter at have fået epignosis om sandheden, dvs. efter dåben.


Den paulinske Kristusmystik

Åke V. Ström vil forklare den paulinske Kristusmystik ekklesiologisk: Det hyppige udtryk ”i Kristus” betyder ”i kirken”. Det er simpelthen gennem kirken og formidlet af menighedens fællesskab, den enkelte forholder sig til Kristus. Ström vender sig afgjort mod enhver moderne individualistisk tolkning af enheden med Kristus og inddrager i stedet gammeltestamentlige forestillinger om folkefællesskab og korporativ personlighed: Kongen f.eks. var folkets fuldgyldige repræsentant og stedfortræder, men på Jesu tid kombineres den gammeltestamentlige kollektive tænkning med urmenneskeforestillingen, som overtages fra Iran, og med troen på Kristus som den opstandne Herre: Ligesom alle syndede og døde i Adam, således skal alle levendegøres i Kristus. Allerede i og med, at Jesus kalder sig Menneskesønnen, sker der en identifikation med urmennesket, som det er skildret i 1.En's billedtaler. (Ström vil med Odeberg datere disse til 70 f.Kr.).

Vi kan i det store hele følge Ström, men mener dog at måtte tolke ”i Kristus” mere mystisk-sakramentalt end ekklesiologisk. Ström hævder med eftertryk, at Ånden hos Paulus først og fremmest må forstås om den ”kolletivskabende kraft” (”med én Ånd blev vi alle døbt til at være ét legeme”) og ikke blot som den til den enkelte givne inspiration.11 Men det er dog klart, at Ånden både i GT og NT også står om den personlige ekstase og opløftelse, som ganske vist kan fremmes af, at Åndens fylde er tilstede i menighedens gudstjenestlige forsamling.


Det er især Erik Peterson, der i sine posthumt udgivne forelæsninger over Der erste Brief an die Korinther, 2006,12 har understreget forestillingen om denne og den kommende Æon som nøglen til Pauli eskatologi, jnf 1.Ko 10,11: "os, til hvem æonernes ender (flertal) er kommet". (Der menes ifølge både Petersons (s.198) og J. Weiss's (s.254) kommentarer den gamle æons slutpunkt og den nye æons begyndelsespunkt.) Den gamle Æon opbygget af de “svage og ynkelige elementer” (stoicheia, Gal 4,9) identisk med “denne verden” (kosmos) er korsfæstet med Kristus13 og dermed opløst, og menigheden er nået frem til æonernes ende. Den kommende Äon er forudgrebet i kirkens makr’anthropos med dens forskellige charismer, der alle holdes sammen til enhed af kærligheden som “det fuldkomne bånd” (syndesmos, et udtryk hentet fra hellenistisk kosmologi, hvor det bruges om det, der holder kosmos sammen til en enhed og harmoni). Den kommende Æon er forudgrebet i kirken som Kristi legeme.

Den gamle æon er identificeret med den faldne Adams kød14 eller elementer. Peterson understreger, at Paulus ikke ser materien som ond. Han bruger slet ikke udtrykket hyle = “stoffet/ materien”. Det udtryk, som bruges om kødet og elementerne, er “svaghed”. Det gælder om at aflægge det gamle menneske opbygget af 10 elementer, som hører jorden til, og iføre sig det nye menneske repræsenteret af 5 elementer sammenholdt af kærlighedens kosmiske bånd, Kol 3,5ff.

Akkurat den samme argumentation ligger bag 1.Ko 12 og 13. Den nye Æons væsen udtrykker sig i kærlighedens “forbliven”, når alle de charismer, den er substansen i, falder bort. Den er nemlig den grundlæggende “substans”(Petersons udtryk), som binder alle de stykkevise lemmer på Kristi legeme sammen til enhed, og uden hvilken de var “intet”. “Så længe jeg var barn, talte jeg som et barn”: Den nye Æon fødes som et barn, der imidlertid, som det udtrykkes i Ef 4,13, skal “vokse frem til mands modenhed og det mål af vækst, hvor den kan rumme hele Kristi fylde”. Den kristne er død med Kristus, og han er ikke længere i verden, men er i det nye Mennneske, Kristus som makr’anthropos.

Men er det realistisk, at forudsætte Aion-forestillingen i det paulinske miljø? G. Widengren har påvist, at visionen af billedstøtten opbygget af 5 elementer Dan 2 må ses i sammenhæng med orientalske (og urgamle indoeuropæiske) forestillinger om makr’anthropos, universet som et stort menneske, der samtidig er en verdensalder, der gennemløber forskellige faser fra guldalder, sølvalder, til bronze og jernalder og kosmisk sammenbrud. Også i 2.Enoks bog møder vi forestillingen om den store Aión, englen Adoil, som skabelsen fremgår af. Så sådanne forestillinger kan altså påvises i det miljø, som samlede sig om forestillingen om Enok og Menneskesønnen, det himmelske Menneske. (Peterson nævner ikke det enokitiske miljø og makr'anthropos-forestillingen, men i stedet Dio Chrysostomos Oratio XXXVI, 39ff - den såkaldte “Borystheniske Tale” om 4 elementer, der danner Æonen, symboliseret af solgudens 4 heste, der ved tidernes ende som voks smeltes sammen til én hest.15 ) Det er også karakteristisk, at den sidste af den jødekristne urmenigheds biskopper i Jerusalem, Juda Kyriakos, 148 eft. Kr. skrev en kronografi, som indeholdt oplysninger om den såkaldte “Adams grav” ved Golgatha 16 . Forestillingen om det første menneske Adam og det nye menneske Menneskesønnen har altså spillet en helt central rolle i den ældste jødekristne menighed, og forestillingen om Kristus som macr’anthropos begrænser sig ikke til Efeserbrevet og Kolossenserbrevet, men vi møder den også fuldt udfoldet i Rom 12,2ff., hvor den indre forvandling af “sindet” (nous) som påvist af Peterson17 er en del af den eskatologiske forandring fra “denne Æons” “skikkelse” (skhema) til det nye liv i Kristi legeme: “således er vi alle ét legeme i Kristus”, v5. Makromenneskets fornemste kendetegn er den mystiske enhed af modsætninger ofte opregnet med brug af det græske ord eite…eite…eite = “hvad enten det er…eller…eller”. At dette er et fast led i den formelagtige beskrivelse af det himmelske urmenneske, er påvist af W.A.Meeks18 , jnf. også brugen af eite..eite i opregningen af det “stykkevise” i 1.Ko 13,8ff. “Når det fuldkomne kommer” er Kristi genkomst, hans endegyldige tilsynekomst som det fuldkomne himmelske Menneske. Også i formaningen Fil 2,2ff er forestillingen om makr’anthropos det bærende motiv: “den samme kærlighed med én sjæl og ét sind…I skal have samme sind, som var i Kristus Jesus, han, som havde Guds form (morfé, Guds synlige morfé og herligheds-udstråling var det store som safir lysende himmelske menneske)”. Derefter modstilles Kristus og Adam (der faldt, fordi han ville være Gud lig). Læg mærke til, at talen om broderkærlighed forener alle de citerede steder: “Vær hinanden hengivne i broderkærlighed”, Rom 12,10, 1.Ko 13, Kol 3 (kærligheden som det fuldkomne kosmiske bånd), Fil 2: “den samme kærlighed”. Det, som kendetegner forestillingen om Aion-makr’anthropos, er de mystiske overtoner: Makr’anthropos er det mystiske symbol på alle modsætningers enhed, oplevet som en guddommelig kærlighed, der binder alt og alle sammen i en højere harmoni19 . I 2.En 65 skildres det, hvorledes Gud ved skabelsen deler den store Æon op i tider (år, måneder, dage, timer), men på dommens dag vil tiderne atter forsvinde og blive til "en enkelt" Æon, "et stort lys" 65,8-10.

Kærligheden, agapen, er altså som understreget af Peterson selve den kommende Æons “substans” og opfattet som en guddommelig “hypostase” eller emanation. Med udgangspunkt i 1.Ko 1,20: “Hvor er nu denne Æons disputator?”, bestemmer Peterson lidt drilagtigt de endeløse akademiske diskussioner som et kendetegn for den gamle Æon20 . Den gamle Æon og dens (engle)magter udstråler/skaber ud af sig selv og underlagt sine egne begrænsninger en visdom, som er kendetegnet ved ikke at bero på Gud, jnf. Ef 3,9ff., som ifølge Peterson taler om “et mysterium hinsides æonerne, skjult i Gud”.

Bag udtrykket "den samme Gud, der kraftigt virker alt i alle", 1.Ko 12,6 ligger if. Peterson i sidste instans den stoiske forestilling om den i altet immanente Algud21 . Forestillingen er her overført på menigheden, så i baggrunden ligger helt bestemt også den paulinske makr'anthropos-forestilling: Kristus som det store menneske, i hvem universet genskabes som den nye æon, opbygget af 9 lemmer, 9 charismer (opregnes 12,8ff og 12,28 lidt forskelligt22 ) med kærligheden som den 10.

Ligesom hos Filon bliver Moses hos Paulus det store billede på Gudsskuen, 2.Kor 3,18: Ligesom Moses’s ansigt genspejlede Guds herlighed, genspejler den troende den. ”Meningen er, at de kristne indtager samme umiddelbare stilling til Herren, som det i den gamle pagt kun var forundt Moses at indtage”23 .Vi står altså over for de samme traditioner om direkte mystisk Gudsskuen som hos Filon (Odeberg nævner dog ikke Filon), og det farver Odebergs udlægning af kærligheden: ”Thi den kristne kærlighed eller den guddommelige kærlighed er ikke det samme som det, verden kalder kærlighed, selvom muligvis de højeste former af ”naturlig” kærlighed kunne tænkes som afbilleder af eller anelser om den guddommelige kærlighed. Denne kærlighed er ikke noget, som attrår, og som vil eje for sig selv, eller som begærer sin genstand. Den er ikke en affekt i menneskets psyke, men noget, som strømmer ud indefra med en varme, som stråler til alle sider. Det billede fra den fysiske verden, som nærmest kan anskueliggøre denne kærlighed, er stadig væk solen, som Jesus selv bruger for at anskueliggøre Guds kærlighed: Gud lader sin sol skinne over gode og onde… Ligesom solen sender sine stråler af lys og varme, tændte og stadig oppebåret af en indre, uudtømmelig kraft, sådan lever kærligheden som Guds indre kraft, som Gud selv i menneskets indre og sender sine stråler af lys og varme ud. Og dette er ikke bare et billede. Det er en næsten fysisk mærkbar udstråling… et menneske, som har den guddommelige kærligheds indre, stille ild inden i sig, virker bogstaveligt talt varmende på sine omgivelser..” 24

Karakteristisk for den indoiranske lære om Aion (Zerwan) er som påvist af Reitzenstein læren om tidsalderen, der gennem fire stadig kortere tidsafsnit bliver stadig dårligere og dårligere. Disse 4 er i den mandæiske version: 1) Fra Adam til Ram: 30 generationer 2) Fra Ram til Sjurbai: 25 generationer (derefter verdensbrand) 3)Fra Sjurbai til Noah: 15 generationer (derefter vandflod) 4) Fra Noah til Jerusalem bygges: 6 generationer. Læg mærke til den rolle, som overvægt af grund-elementerne ild og vand spiller for forestillingen. Tidsalderens endelige opløsning begynder med kong Salomon, der ved at ophøje sig selv mister sit herredømme over dæmonerne. Senere optræder "romeren Kristus" (den byzantinske Kristus), som if. Ginza hidkalder de 7 planeter, der forfører menneskene til afgudsdyrkelse. Derefter stiger den sande profet Enosj ned. Han er skildret efter Jesu forbillede som den, der helbreder de syge, blinde og døvstumme og fra Jerusalem udsender 360 profeter. Tallet 360 viser, at også Enosj er indføjet i Æon-tænkningen (æonen som det "store år"). Derefter stiger Enosj op til lyset, og Jerusalem bliver lagt øde efter at have blomstret i 1000 år. Det hedder så til sidst, at enhver, som "i denne sidste tidsalder" bliver døbt i Jordan, er værd "generationer og verdner".

Dette første afsnit af Ginza er efter forskernes mening noget af det ældste i bogen og begynder med en storladen skildring af tusinde engles hyldest til den Store konge stående for hans trone, dvs. det typiske merkabah-motiv: "Gnisterne fra hans Krone sprøjter frem mod ethvert sted. Stråler af glans, lys og herlighed går frem af hans åsyn…Alle uthra'er og konger (det mandæiske udtryk for engle og frelste sjæle), ja alle verdner står i bøn og lovsang, der priser den høje Lyskonge"25 . Lys-Kongen er derefter skildret som kosmisk algud, dvs. opbygget af 5 elementer (her 5 guddommelige egenskaber). Det bliver endda understreget, at de troende står i én og samme lære og tale og én og samme lovprisning indtil Noah.26

Nogle forskere mener, at den monotheistiske hyldest til Lyskongen også kaldet "Storhedens Herre" er et motiv, som sekundært er trængt ind i mandæernes litteratur. Men Marah deRabbutah, "Storhedens Herre", er en for Merkabahmystikken typisk betegnelse for Gud som makr'anthropos som allerede fremhævet af Scholem. Der er bestemt ingen grund til at antage at disse ligheder med jødisk mystik skulle være sekundære. Det understreges, at hans rige består for evigheden: "Lyskongen er med sin krone indsat som konge for evigheden". Han er omgivet af engle dækket af "glansens klædninger". Ordvalget i dette afsnit fra Ginza er ligesom i Sabbatsangene og Merkabahlitteraturens numinøse hymner lange kæder af ekstatiskt ophobede lovprisninger i en stadig hyldest til Guds utallige egenskaber: "Hans magt er udstrakt og endeløs…den medlidenhedsfulde, ...barmhjertige, alle troendes forløser. Den mægtige, vise, den, som ved, seeren,… Herren over alle lysverdener, den øvre, den midterste, den nedre. Herlighedens store åsyn…"

Den sikkert fra babylonisk stjernevidenskab overtagne forestilling om æonen, der gennem syndflod og verdensbrand og undergang bevæger sig mod ny genfødsel, finder vi spor af i 2.Pet 3,6f, hvor den daværende verdens undergang gennem syndfloden modstilles den kommende undergang ved "ild på dommens dag". Når Paulus taler om, at alt, både strå og guld og mennesker, skal gå gennem ild og prøves i ild, er det næppe en tidlig skærsilds-forestilling, men snarere netop forestillingen om Æonen, der ender i verdensbrand, jnf. 2.Pet 3,10: "elementerne skal brændende opløses". Også bag Pauli formuleringer 1.Ko 3,12-15 ligger if. Peterson den iranske forestilling om en eskatologisk ildprøve af alle ting, og det typisk iranske motiv, at gerninger er en selvstændig størrelse, som ledsager/møder mennesket i det hinsidige, finder Peterson foruden her også udtrykt i Åb 14,13 ("thi deres gerninger følger dem"). Den bestemte form, der bruges om "ilden", viser, at forestillingen er et fast motiv i Pauli eskatologiske forkyndelse og kendt af tilhørerne.27

"Også I, idet I var døde i jeres overtrædelser og synder, i hvilke I engang vandrede i overensstemmelse med den Æon, som er denne verden (gen.explic.), i overensstemmelse med fyrsten over luftens magt-rum, den ånd, som er virksom i ulydighedens børn, blandt hvilke også alle vi engang har levet i vort køds begæringer, idet vi gjorde kødets vilje…", hedder det Ef 2,2f.

Vi ser her, i hvor høj grad den gamle Æons herredømme er kædet sammen med kødets herredømme. Men nu er den kristne gjort levende med Kristus og oprejst med ham og med ham sat ind i himlen "for i de kommende Æoner" at være genstand for Guds "overstrømmende rige nåde", Ef 2,7. Jnf. Gal 1,4: "for at rive os ud af den nuværende onde Æon." Den begivenhed, der skiller mellem de to verdenstider, er Jesu kors og opstandelse, "hvorimod den begivenhed, som deler den enkeltes liv i to tider, er den dåb, der stiller os ind i den nye tid og verden".28 Æon skal i Efeserbrevet ifølge H. Schlier skrives med stort: Denne Æon er et personligt væsen, en metafysisk hersker over tid og rum, som vil, at menneskene skal vandre efter hans målestok, jnf. Johs ev. tale om "denne verdens fyrste". Denne den nuværende Æons fyrste identificeres med den ånd, som er virksom i ulydighedens børn. Det er altså helt klart den iransk-essensk farvede tale om de to ånder, vi står over for. Den ene, som hersker over den nuværende tidsalder, og den anden, som vil herske over den kommende. Magerne, som hylder barnet i Betlehem, regnes ikke som repræsentanter for en religion, der i et og alt er ganske uforenelig med den sande, og magernes religion var ifølge Bidez-Cumont store tekstsamling Les Mages hellénisés I-II, 1938, først og fremmest en lære om verdensalderen, der går fra opståen til vandflod (når alle planeterne samles i vinterens stjernetegn) til verdensbrand (når de samles i sommerens stjernetegn) til genfødsel.

Læren om Æon finder vi faktisk allerede som påvist af Widengren i Dan 2, her som 4 (5) verdensalder, som bliver af stadig ringere kvalitet, indtil det kosmiske menneske knuses. I Iran er urmennesket Gayomart på en måde, der minder om Dan 2, opbygget af elementerne bly, tin, sølv (hjernen), jern (fødderne), kobber (knoglerne), krystal, stål, guld (sjælen). På akkurat samme måde som englen Adoil i 2.En 25,1f. bærer "den store tidsalder" i sit legeme, bærer Ohrmazd verden i sit legeme i 3000 år (opdelt i 5 elementer: himmel og jord, vand og planter, ild) og skaber den ud af sin egen krop.29 I Thomasakterne 27 påkaldes urmennesket med ordene. "Kom, du den ældste med 5 lemmer: Nous (græsk – nærmest: "intuitiv skuen"), Ennoia = tanke, Fronesis = overvejelse, Enthymesis = længsel, begær, Logismos = tankebygning. De 5 lemmer er her åndelige elementer, der fremstiller tankens fald fra mystisk skuen til begær og konkrete tankebygninger.30

De 4 verdensaldre, som til sammen udgør en verdensalder, møder vi i det indiske digt Mahabharata III31 : I den første tidsalder var der ingen sygdom, og her var algudens farve hvid, i den næste rød, i den 3. gul og i den sidste tidsalder, Kalialderen, er guden Visnu sort. De samme farver bæres på hovedet af den drage "med mund som en flaskehals", der kommer imod Hermas i Hermas´4. syn: Sort står her for "denne verden", ildagtig-blodig står for, "at denne verden skal opløses i blod og ild", gylden står for dem, som skal "undfly denne verden", og hvid står for "den kommende Æon".


Erik Peterson har i en stor artikel32 gjort opmærksom på to parallelle tekster i de troldomspapyri, der er samlet af K. Preisendanz. Det hedder i dem: "Jeg er Mennesket (Anthropos), Gud i himlens smukkeste skabning, tilblevet af ånd og dug og jord." (IV, 1177-9). Den, der taler, er her Adam, og det er ifølge Peterson den samme urmenneske-skikkelse, der bedes til i den lange bøn, som indleder Mithras-liturgien (Preisendanz PGM IV 486ff): "Første oprindelse til min oprindelse… første begyndelse til min begyndelse…fuldkomne legeme dannet af en ærværdig arm og en udødelig højrehånd i et lystomt og lysfyldt kosmos, i et sjælløst og besjælet". Det kosmos, som er foreningen af alle modsætninger, er det mystisk coincidentia oppositorum, paradiset, hvor bevidstheden om dualitet (modsætningen godt og ondt) endnu ikke var tilstede. Den faldne Adam beder til sin fuldkomne natur, som er blevet i himlen, han beder om, at han må gengives "sin fødsel til udødelighed og dermed min egen egentlige natur " (IV 501f), så han "selv kan skue den udødelige oprindelse med den udødelige ånd…og det udødelige vand…, for at jeg må genfødes i ånden."

De to førnævnte troldomspapyri handler om Adam, der er "forfader" og ophøjet til Æon og "pol-behersker" og "stående" "ubevægelig" (akinokrator). Han besidder endvidere Guds hellige navn og kan derfor bistå i trængselens time og dødstimen ("frels mig i Anagkes time") I,221. Det faktum, at også "myriaderne af engle, som står for" Gud, omtales, og Gud "er det hellige navn, som helliges af alle englene", og talen om morfe (Adams oprindelige herligheds-skikkelse), viser, at vi som noteret af Peterson befinder os i den samme Adamsmystik, som vi kender fra Paulus og den jødiske mystik33 og specielt knyttet til recitationen af Qedusjah'en.

Æon kan også opfattes som verdenssøjlen, "den stående", hvilket er det syriske navn på planeten Saturn (Kvn). Denne Æon-Saturn er polbeherskeren, som ubevægelig troner over Nordstjernen. I islamisk mystik er "det fuldkomne menneske" Polen, som alle sfærerne drejer sig om.34


Oprindelsen til forestillingen om det persiske urmenneske, Gayomart, må søges i mystikken. Gayomart var i 3000 år ubevægelig. Derefter, efter Ahrimans angreb på verdenen, bevægede han sig i 30 år (en menneskealder)35 . Der skelnes her mellem en normal bevidsthed i forandringens verden og en mystisk ideal-bevidsthed i en næsten tidløs, ubevægelig verden. Dette menneskets prototype eksisterede før verdens skabelse. Efter Ahrimans drab på Gayomart tog Ohrmazd hans sæd eller form (hans åndelige substans) og gav den til solen, og den udgør nu solens lys36 . Gayomart var altså det mystiske lys, hvoraf solens lys kun er en afglans, et sekundært produkt. Bundahisn kap XIV37 : Idet Gayomart dør, giver han sæden fra sig. Denne renses derefter i solens lys, en trediedel af den optages af jorden, og efter 40 års vokser den første mand og kvinde op af den i form af en rabarberstængel. ”De var stadigvæk af én og samme stamme/stængel, idet de var forbundet med hinanden”, og det var ”ikke tydeligt at se, hvem der var manden, og hvem der var kvinden, og hvad der var den af Ohrmazd skabte lykkeglans, som var hos dem”. Det hedder videre, at ”lykkeglansen blev først skabt og så kroppen bagefter”. Lykkeglansen er her symbol på mystisk lys, som man forenes med, idet man forener det mandlige med det kvindelige. Det er det lys, man forenes med i ud-af-kroppen oplevelser.

Fælles for denne kosmogoni og de gnostiske systemer er den stærke optagethed af sæden. Den falder først og udtømmes, men renses så i lyset for at være rede til en ny opstigen til unio mystica: det mandlige og kvindeliges forening med lykkeglansen. Det er primitive tantriske forestillinger om det mandlige og kvindeliges forening som middel til at vende sæden, så den stiger opad gennem rygraden i stedet for at udtømmes, der ligger bag. Disse forestillingers rolle i myten om Seth og Horusøjet er udførligt behandlet af de Velde38 og mere generelt af Mircea Eliade39 . Der er tale om forestillinger, som vi i en noget anden udformning genfinder hos manikæerne. Vigtig for at forstå myten er den tætte parallel mellem makrokosmos og mikrokosmos/mennesket. Urmenneskets ”syndefald” er den nuværende verdens skabelse ved urmenneskets/urgudens sædudtømning.

Et andet vigtigt led i kosmogonien finder vi allerede i Bundahisn kap 140 : ”Ohrmazd befandt sig på det højeste sted i alvidenhed og godhed. Gennem ubegrænset tid var han til stadighed i lyset. Dette lys er Ohrmazds trone og sted. Nogle kalder det ”det uendelige lys”. Denne alvidenhed og godhed danner Ohrmazds totalitet. Nogle kalder den ”Religionen”.”

Altså: religionens højeste og egentlige indhold er at opleve den alvidenhed og godhed, som danner O’s totalitet også kaldet ”den ubegrænsede tids totalitet”. Disse forestillinger om tidens totalitet (det evige nu, alt på éngang) må igen ses i lyset af den mystiske oplevelse, hvor man føler, man er hinsides tiden og oplever fortid, fremtid og nutid smelte sammen, afsnittet slutter faktisk med ordene: ”Ohrmazd var, er og vil altid være”41 . Den mystiske urtilstand er her oplevet som guddommelig totalitet af både alvidenhed og godhed og tiden som forening af fortid, nutid og fremtid. Om den mystiske urtilstand hedder det lidt senere i kapitlet: ”I 3000 år befandt skabelsen sig i den transcendente tilstand, for den var ikke-tænkende og ubevægelig”.

Gayomart havde, som det understreges i en tekst fra islamisk tid, ikke nogen hustru, men undfangede ved Guds barmhjertighed. Vi aner altså forestillingen om oprindelig androgynitet. Hans sæd, som var ”livsessensen”, udtømtes i dødsøjeblikket 42 . Efter han var blevet dræbt, vender han tilbage i form af Mirhe og Mirhiyane, mand og kvinde, som skyder op i form af rabarberplanten. I én tradition skyldes ”syndefaldet”, at Gayomart fristes af urskøgen Jahi, der omskaber sig til en 15 årig yngling og i denne skikkelse viser sig for ham i vandspejlet og således skaber begær i urbevidstheden.

Det er mystikkens sprog, vi her står over for, når vi læser om et urvæsen, som var urlys, androgyn og ubevægelig; og forestillingen om, at urlyset ”dør” ved sædudtømning, er typisk tantrisk.

Vi møder en nøjagtig parallel i den gnostiske Naasenerprædiken, hvor urmennesket, ”det store menneske”, er faldet og danner enkeltsjælene i det jordiske legeme: Den mystiske urbevidsthed, som er altomfattende kosmisk bevidsthed falder og indesluttes i den alm. menneskelige bevidsthed.

I 2.En møder vi i skildringen af Adams skabelse en nøje parallel til det iranske motiv, at mikrokosmos er lig makrokosmos43 : Mennesket skabes af 7 bestanddele. "Dets kød af jord, dets blod af dug og af solen, dens øjne af havets afgrund, knoglerne af sten, dets tanker af englenes hurtighed (og) skyerne, dets årer og hår af jordens græs, dets sjæl af min Ånd og af vind."44

Det, som ligger bag mikrokosmos = makrokosmos-motivet, er tydeligt en dyb følelse af enhed med verdensaltet. Det skildres derefter, hvorledes Gud giver til hver af Adams 7 bestanddele 5 sanser samt "bestandighed og lyst/sødme". Sansningen er altså i modsætning til i fjernøstens mystik og i gnosticismen anskuet som noget positivt og gudgivet. Det hedder videre, at mennesket er skabt "af usynlig og af synlig natur" af "død og liv", "i det store er han lille, og i det små er han stor. Og jeg indsætter ham på jorden som en engel nr.2, æret og stor og herlig." Adam spejler altså også den mystiske enhed af modsætninger og er tilmed med de 4 bogstaver i sit navn kendetegnet som et væsen, der er den mystiske enhed af fire, sammensat "af øst, af vest, af nord, af syd". Efter at have skabt ham viser Gud han "de to veje, lyset og mørket", 2.En 30,8-15.

Urmenneskeforestillingen, som spiller så stor en rolle for den paulinske sakramentale Kristusmystik, har altså sin oprindelse i mystikkens oplevelse af en oprindelig udelt enhed før skabelsens opdeling i dualitet og splittelse (herunder dualiteten mand-kvinde)45 , jnf W.A.Meeks46 vigtige artikel om det androgyne urmenneskes billede, som man modtager i den urkristne dåb. At der i døberbevægelsen er denne persiske afsmitning, viser sig også i den persiske forestilling om de to ånder, sandhedens og løgnens ånd, som M.Philonenko47 har påvist tydelige spor af både i Sektreglen i Qumran og i Johannesskrifterne i NT og Hermas’ Hyrde. Denne lære er sandsynligvis helt fundamental for dåbssymbolikkens forsagelse af djævelen (vendt mod vest, mod nattemørket) og den efterfølgende bekendelse til lysets treenige Gud og modtagelse af hans Ånd – med de dertil knyttede dyds- og lastekataloger. Dåbsakten er at gå fra den ene ånds herredømme til den andens.

Vi må fremover i højere grad læse biblen som en orientalsk bog, dvs. sat ind i det verdensbillede, som tegnes af den nærorientalske mystik.


Mysterium

Alan F. Segal48 har sandsynliggjort, at den paulinske sakramentale mystik er en kristen tolkning af troen på Menneskesønnen som ”communal figure” og den dertil knyttede mystiske transformationslære. Da forestillingen om Menneskesønnen, det himmelske menneske, som påvist af F.Borsch er knyttet til dåben og de tidlige døberbevægelser, er det logisk nok, at den paulinske mystik er en dåbsmystik. Paulus skriver i Ef 3,3ff, at ”det var ved en åbenbaring, at mysteriet blev gjort kendt for mig”. Han har derved fået ”indsigt i Kristi mysterium”, som før var skjult, men nu er ”åbenbaret hans apostle og de i Ånden hellige profeter”, ”at hedningerne er medarvinger og med i samme legeme, og i Kristus er deltagere i forjættelserne ved evangeliet”. Jnf. Gal 1,12, hvor Paulus understreger, at det evangelium, han forkynder ikke er noget, han har ”lært af et menneske”, men noget, han har fået direkte ”ved en åbenbaring af Kristus”. Han har ikke rådført sig med kød og blod og med dem, der var apostle før ham 1,16f. Det, som ligger bag, er, at Paulus har haft en åbenbaring af Kristus som Menneskesønnen, den himmelske Adam, i hvis altomfattende kosmiske legeme også alle hedningerne hører med, som det så tydeligt er skildret i fortalen til Efeserbrevet, hvor Paulus igen taler om mysteriet, som er ”at sammenfatte altet i Kristus, de ting, som er i himlene, og de ting, som er på jorden”. Det er den mystiske oplevelse af altings enhed i Kristus, der ligger bag. Igen ser vi, at det er den tidlige jødiske mystik knyttet til forestillingen om Menneskesønnen, som de hensovne retfærdiges sjæle er blevet ét med, der er nøglen til Pauli teologi. Det er altså sandsynligt, at Paulus tolker sin oplevelse uden for Damaskus i lyset af den dåb, han modtog kort efter.

I Qumranskrifterne bruges ”mysterium” (raz) ensbetydende med sod ”(det himmelske) råd”. Indholdet af Guds åbenbaringer er her ”mysterier” af den slags, man oplever foran tronen hos Gud i det himmelske råd, som man indføjes i ved himmelrejsen.

Himmelrejsen i sumerisk, syrisk, samaritansk og tidlig islamisk religion er behandlet i en række epokegørende afhandlinger af Geo Widengren49 . Han påviser, at den går tilbage til den sakrale kongeideologi: I kraft af dåb, salvning og himmelrejse fremstår kongen som Guds søn og apostel, som får den hellige åbenbaring, som nedfældes skriftligt i en bog, der er afskrevet efter den himmelske bog eller himmelske tavler. Dette er ikke blot nøglen til Muhammeds syn på sig selv og sin åbenbaring, men også til forsk. tidlige islamiske sektdannelser. Den sjiitiske forestilling om, at Gud har givet Muhammed en overvældende mystisk indsigt, hvoraf kun en del er videregivet menneskene i Koranen, mens resten er betroet datteren Fatima, Ali, Hasan og Husain, kommer til orde i den berømte ”tradition om klædningen”: Muhammed sammenkaldte de nævnte og fortalte, hvorledes han i sin natlige himmelrejse blev optaget til paradiset og så et palads af røde rubiner. Gabriel åbnede døren for ham. Inden for ser han et hus af hvide perler og inde i dette et skrin dannet af lys. Gabriel forklarer, at skrinet indeholder Guds hemmelighed, som kun åbenbares for den, som Allah elsker. Muhammed beder nu direkte til Gud om at få lov at åbne skrinet, og en røst ovenfra siger: ”Gabriel åbn døren”. Inden i finder han faqr (”åndelig fattigdom”) og en kappe. Ali fik kappen og bar den og lod sy lapper på den, så han til sidst skammede sig over for syersken: Efter ham bar Hasan den, og efter ham Husain og dennes efterkommere helt op til Mahdien50 .

Det er altså i himmelrejsen man får indsigt i himlens og jordens mysterier, og efter at Enok i 2.Enoks bog er salvet med dug fra paradiset, kan han nedfælde hele Guds visdom i de bøger, han sættes til at skrive. Jnf., at også den urkristne døbte er salvet med en salvelse, så han ikke har behov for at blive yderligere undervist, 1.Joh 2,20.

a) En lignende himmelrejse som kongen oplever også profeten, hvorved han bliver medvider i Guds råd, sod.

b) Den indviede zadok-søn i Qumransamfundet er medvider i Guds råd og i Guds visdom.

c) Denne visdom er i princippet en universel mystisk indsigt i skabelsen, historien og stjernernes baner. Bag dette ligger erfaringer af kosmisk bevidsthed, en subjektiv fornemmelse af at have svar på alle spørgsmål, at være tæt på guddommelige ”skatkamre”, at have drukket af den guddommelige visdomskilde eller lyskilde.

”Mysterium” bruges vel også af og til i den afsvækkede betydning om Guds planers ufattelighed. Men det er vor påstand, at man ret mange gange, når dette ord bruges, i baggrunden aner himmelrejsens skuen af himmelske mysterier og visio dei. Enoks viden, som i de græske fragmenter af 1. En betegnes som mysterion, kommer fra de himmelske tavler, han har læst, 1.En 103,2f.

Caragounis har i sin store undersøgelse (The Ephesian Mysterion,1977) understreget, at ordet mysterion i NT ikke blot må oversættes som ”en sandhed, der før var skjult, men nu er afsløret” (og derfor åben og forståelig, således de engelske eksegeter J.B. Lightfoot og T.K. Abbott51 ), men ordet har bevaret sin oprindelige klang af det mystiske, det for menneskeforstand ufattelige og uforklarlige, mysterium tremendum.

Hvorledes den ældste kristendom så på himmelrejsen efter døden, fremgår med al ønskelig tydelighed af de forjættelser, som Åb 2-3 giver dem, som står fast indtil enden:

De skal få sæde på Guds trone,

der skal gives dem magt over folkeslagene, de skal spise af livets træ/den skjulte manna, iføres en hvid klædning, og de skal være bærer af Guds navn, de skal få morgenstjernen og blive en søjle i Guds tempel.


Himmelrejsen kan også (som Enoks rejser i 1.En mod vest, mod gudebjerget i nordvest og til sidst mod øst) være en rejse i solens bane til paradiset. Vi møder sol invictus-motivet (“den som sejrer”): Sol-invictus-titlen vil skildre solen som den, der overvindende både nattemørke og vinterkulde sejrende bryder igennem til ny fødsel, banende sig vej fra øst mod vest gennem et kaotisk univers. (Vi har udførligt behandlet disse sammenhænge i bogen The Origin). Undertiden er det ikke så meget solen selv som morgenstjernen, der ses som den, der baner vej for lyset. Den er det, som kæmpende rejser i solens bane til gudebjergets top. I både syrisk og babylonisk stjernekundskab er Saturn nattens sol, idet solen ved enden af sin bane ved solnedgang forvandles til planeten Saturn. Saturn kaldes Kvn, “den grundfæstede”, for den er symbolet på søjlen i verdens centrum, gudebjergets top, jnf., at Mithras rejser i solvognen, dvs. i solens bane til Saturn, ja forvandles til Saturn, indgår i Saturn-tilstanden. Saturn omslynget af slangen (kundalini-slangen) er afbildet som søjle i Mithrasreligionens ikonografi. Symbolikken med morgenstjernen og søjlen i templet, som er et billede på kosmos, viser, at himmelrejsen er tænkt som en rejse i solens bane. Et godt eksempel på, hvordan den folkelige fantasi forestiller sig himmelrejsen, bringer Widengren52 fra sufi-litteraturen: Muhammad ibn Ali vil bringe Bu Bakr til “et sted”. De kommer til sidst til en ud over alle grænser vildsom og frygtindgydende ødemark. Midt i ødemarken ser Bu Bakr en gylden trone ved siden af et grønt træ og en kilde med rindende vand (livets kilde). En person sidder på tronen klædt i en smuk klædning. Da Muhammad ben Ali nærmer sig, rejste han sig og lod ham sidde på sin trone. Derefter kommer der folk fra alle sider, og fra himlen bliver noget spiseligt synligt, og de spiser. Bagefter fortæller Muhammad sin discipel, at de har været i israelitternes ørken, og at manden, de traf, var Kutb (dvs. verdensaksen), af hvem hele universets orden afhænger.

Verdensaksen er søjlen, som holder alt oppe og sikrer verdensordenen.


Vigtig for at forstå Muhammed er det, at forstå hans forestilling om en himmelsk bog, hvori alt, simpelthen alt, er optegnet, ikke blot fortid og fremtid og alle Guds åbenbaringer, men også alt om naturen, ja alle menneskenes onde og gode gerninger er også optegnet deri. Kristendommen og jødedommen har ifølge islam en slags fortrinsstilling frem for det rene hedenskab. De er nemlig begge “Bogens religioner”. Men det er ikke det, at de også har en bog, der gør kristendommen og jødedommen tolerabel i Muhammads øjne. Der er kun den samme himmelske bog, og moseloven og evangeliet er forskellige uddrag til forsk. tidsperioder af denne bog, som også Koranen er et uddrag af. Derfor bliver Muhammad så ærgerlig på jøderne i Medina, da de hævder, at de åbenbaringer, Muhammed har fået som udtog af den himmelske bog, ikke stemmer med Det gamle Testamente. Ifølge hans opfattelse må nemlig hver ny åbenbaring være en bekræftelse på de budskaber, som af tidligere sendebud er forkyndt menneskene.

Forestillingen om de himmelske tavler eller den himmelske bog, hvorpå alle himlens og jordens hemmeligheder er nedskrevet, er en meget gammel mellemøstlig forestilling, som går helt tilbage til en sumerisk forestilling om de guddommelige skæbnetavler. Muhammed har mødt den indvending fra sine landsmænd, at de forlanger at se den himmelske bog, han har fået overgivet. Han må derfor forklare dem, at det, han har fået, har han fået reciteret stykke for stykke og lidt efter lidt af englen, som viste sig for ham.

Mas’udi har en fortælling om Guds overgivelse af esoteriske hemmeligheder i form af nogle gådefulde beskrevne sider til Adam, Set og Akhnukh (Enok). ADAM FÅR 31 SIDER, SET 29 og ENOK 30. Og det hedder f eks til Adam: “I dig anbringer jeg mit lys, og min førelses skat”53 . Som det ses, er de hemmeligheder, der modtages nedskrevet, blot det ydre tegn på indre førelse og lys. Den himmelrejse, som så udførligt er kortlagt af Widengren som kulminerende i modtagelsen af den himmelske bog, er altså også en rejse mod gudsskuen og dermed mod mystisk enhed med Gud selv. Det hele er, som påvist af Widengren gammel apotheose-symbolik efter det sakrale kongedømmes ritualer. Den tredobbelte drik af vand, vin, samt mælk og honning, som fulgte efter dåben i den ældste kirke, må tolkes som drik af paradisfloden, som ifølge mellemøstlig folklore deler sig i disse 4 væsker. Hvis Fader Vor opr. var de nydøbtes bøn, så er det nærliggende at tolke d.4.bøn som en bøn om himmelbrødet, den skjulte mannah.


Fra præstelig teologi til asketisk

De forskellige skrifter, vi har beskæftiget os med, kan opstilles på en tidslinie, så man får et indtryk af udviklingen i den tidlige jødiske mystik. Vi vil ikke forsøge at sætte årstal på skrifterne, da dette ofte ender i rent gætteri. K. Niederwimmer forsøger i sin store kommentar til skriftet Didache54 at sætte årstal på dette lille skrift (110-20 eft. Kr.), men er ærlig nok til at indrømme, at det er rent hypotetisk. Desværre er dateringsgætterierne en yndet sport blandt forskere.

Vi kan dog med nogenlunde sikkerhed gruppere skrifterne efter alder i 7 grupper:

  1. 1.Enoks bog (bortset fra Lignelserne) og Dan 7 med talen om Menneskesønnen

  2. Qumranskrifterne

  3. Lignelsesafsnittet i 1.Enoks, 2.Enoks bog (Enok får Adams tabte herlighed tilbage). Evangeliernes tale om Menneskesønnen og Pauli tale om den første og anden Adam. Filons tale om den himmelske Adam og hans skrift ”Om det kontemplative liv”.

  4. Esajas’ Himmelfart, Abrahams Apokalypse, Abrahams Testamentes skildring af Adam og Abel.

  5. Klemens’s breve de virg., Klemens’ Homilier og ”Genkendelser” og deres lære om Adam-Kristus. De gnostiske skrifters lære om guden ”Menneske”. Elkasæerne.

  6. Afrahat, 3. Enoks bog, Liber Graduum (Adam-Kristus-frelseslæren), De ældste mandæiske traditioner om bl.a. Enosj og Adakas Ziwa (”den skjulte stråleglansens Adam”)

  7. Traditionen om Muhammeds himmelrejse.

Det kunne være fristende at se en udvikling i disse skrifter fra tempelliturgi til oplevet mystik, og at se den senere Merkabahmystik som en spiritualisering af tempelkultens rituelle himmelrejse. Men den ritualiserede himmelrejse spiller også en hovedrolle i mandæernes sene skrifter, og Esajas’ og Ezekiels syn af Gud er ikke en ritualiseret oplevelse, men ægte ekstatiske oplevelser af mystisk farve, hvilket fremgår af kerubsymbolet og Esajas’ oplevelse af, at ”al jorden er Guds herligheds fylde”. Denne oplevelse af enhed mellem altet og Gud er typisk mystisk: Det mystiske herlighedslys er overalt og bærer altet.


At se himlen og ikke se jorden

Man må ofte kigge lidt bagom ordene for at opdage mystikken. Det syriske skrift Liber Graduum (fra begyndelsen af 4.årh.) er på overfladen et skrift, som handler om to grupper af kristne. Muligvis inspireret af indledningen til Didache forsøger skriftet at takle Jesu skærpede bud i bjergprædikenen ved at inddele alle i ”de oprejste”, der overholder de ti bud, arbejder og bespiser de fattige, og ”de fuldkomne”, som ikke arbejder, men lever helt efter budene om at fornægte sig selv, ydmyge sig selv, vende den anden kind til og elske alle. De sidstnævnte lever allerede det engleliv, som Adam måtte give afkald på ved syndefaldet. Næst efter Jesus er Adam den skikkelse, der nævnes hyppigst. Jesu betydning ses først og fremmest deri, at han ved at ydmyge sig genvinder det, som Adam ved sit hovmod (at han og Eva ville være som Gud) forspildte. Karakteristisk for skriftet er modstillingen mellem at skue den himmelske verden og sanse den synlige verden (med kroppens sanser). Kristus lovede allerede de gammeltestamentlige fromme den englenes fuldkommenhed, som Adam mistede: ”Jeg vil lade jer og jeres fader Adam stige op til de højder, hvorfra I faldt” (Memra 9,11). Gud havde nemlig ønsket, at Adam skulle blive en fuldkommen hellig ligesom englene, så han, selvom han levede på jorden fysisk, skulle være afført alt, som hørte jorden til, for at han måtte hvile åndeligt i himlen sammen med englene, mens hans sind var klædt i skaberens herlighed, og ”jorden ikke blev set af ham”. I baggrunden mærker vi himmelrejsernes terminologi med doksaklædningen, som er Adams tabte herlighed og nært sammenhængende med en mystisk skuen, som helt lader den synlige verden forsvinde. Ligesom i Kabbalah er det himmelske menneske lig med livstræet: ”Det gode træ i denne verden af lys, som er usynligt for kødets øje, er vor Herre Jesus. Han er livstræet, som giver alting liv ved dets frugter” (Memra 21,2). Adam levede først efter Guds fuldkomne vilje, men faldt. Jesus kom og viste, ”hvordan man bliver fuldkommen. Han så ind i himlen og ikke på jorden og glædede sig med hellige engle”, og Gud bespiste ham med ”himmelsk brød” (ibd. 7). Dette, at Adam og Eva ikke så, at de var nøgne, var en følge af, at ”det jordiske ikke var synligt for dem”. De hørte deres egne stemmer med kroppen, men deres sind stod foran Gud i himlen. Ligesom visse åndelige personer, som også i dag beder på jorden med en stemme, som udgår fra deres legemer, men ”åndeligt skuer de ind i himlen” (ibd. 8). Ved faldet blev Adams sind afført den højere herlighed og frarøvet det himmelske brød (10). Adam så den himmelske skønhed, men den Onde blindede ham (20). Adam og Eva mistede deres plads i den himmelske gudstjeneste, som de havde deltaget i sammen med englene, men den, der adlyder Kristus og lader det synlige bag sig og lader sig lede dag for dag, ham viser Gud den skjulte og himmelske gudstjeneste (Memra 28,9), og han får Adam tabte herlighed (11).


1 Creation in Ezekiel's Merkabah, Of Scribes and Sages, ed Craeig A. Evans, 2004, vol. 1,ss.22ff. Wacholder understreger også, at Ezekiel ikke siger: "Jeg så Gud", men: "Jeg så syner af Gud" ("reflections of God") s.18.

2 Chr.Braw, Mystikens arv hos Martin Luther,1999 s.20f

3 Det mystiske enhedssymbol møder vi også i mandæernes Ginza (Lidzbarski s.236f), i talen om den "Store Retfærdige Eneste", et urmenneske, som i dåben skaber en ny den Store Retfærdige Eneste som sin søn, der derefter dækkes med en herlighedsklædning, hvorefter han stiger op for at skue Faderen, der troner med myriader af engle stående til højre og venstre for sig (en typisk merkabah-scene). Denne Fader, som kaldes "lyset over alle lys, glansen over al glans", må ikke åbenbares for uværdige. Lidt senere i begyndelsen af Højre Ginza XI bog identificeres den "Store Retfærdige Eneste" også kaldet "den unge dreng" med Enosj (jnf at Enoch i 3.En kaldes na'ar "den unge"), og han nævnes sammen med sine brødre Hibil og Sithil (Abel og Set) og omtales som skabt af sine brødre. Urtidsbrødrene repræsenterer her urenhedens/ urmenneskets første opløsning i dualitet, en enhed, som atter genfødes i den 3.søn.

4 W.Roscher; Die Zahl 40 im Glauben und Schrifttum der Semiten,1909,s.95 & 106

5 Gunnel André, T. Kronholm; Visionärer, Vismän och Vi, 1992,s.73f.

6 Svarer til den urtilstand Apeiros Aión ("grænseløs evighed"), som den fønikiske kosmogoni gengivet af Filon af Byblos begynder med (gengives i Euseb Præp Ev I).

7 N.H.Tur-Sunai, Bibliotheca Orientalis, VIII,1 (1951) art.: ”Sabbat und Woche” har argumenteret for, at det hebraiske sjabbat ikke skal afledes af det akkadiske sjabattu, men har sammenhæng med det assyriske hamusjtu, som må tolkes som ”en femtedel ” (af en måned) og betegner en periode på 6 dage. Denne 6-dages uge hører sammen med det urgamle, semitiske sexagesimal-system afledt af solens og månens cyklus: et solår omfatter lidt tillempet 12 måne-cykler på hver 30 dage. Jorden skabtes på 6 dage, hvortil føjedes en hviledag, så efter Tur-Sinais mening har Israels folk skabt syvdages-ugen ved at tilføje en syvende dag, hviledagen, til seksdages-ugen.

8 Syneideseos agathes eperotema, SEÅ, XV, 1950, s.55-61

9 Fred O Francis “The Christological Argument of Colossians”, God’s Christ and his People, Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, ed. by Jakob Jervell, W.A.Meeks,1977,192ff. Se også F.O. Francis & W. Meeks, Conflict at Colossae, 1975 med den meget vigtige artikel af Francis: "Humility and Angelic Worship in Col 2,18."

10 P.T. O’Brien, Colossians Philemon, 1982. s.145.

11 Vetekornet, s.201ff.

12 se især Ekskurset: “Die Agape als Hypostase und Äon”,s.334-6 og forelæsningen “Kosmos & Äon”, s.416-40

13 “Når I med Kristus er døet bort fra verdens elementer”, Kol 2,20. “Kristi legeme repræsenterer som et mikrokosmos hele kosmos’s væsen. Idet Kristi legeme opløses i sine elementer, bliver derved også repræsentativt Makrokosmos’s elementer opløst”, Peterson s.419. Der er i disse spekulationer en nøje parallel mellem makrokosmos og mikrokosmos.

14 "Ved sin indtræden i denne verdens og kødets Gesamt-organismus bliver Jesus hjemfalden til denne æons arkonters herredømme", siger J.Weiss i sin kommentar til 1.Ko 2,8 (s.57).

15 s.336. Talen er oversat til dansk af Georg Hinge http://herodot.georghinge.com/dion36.html Den påberåber sig en kosmogoni hentet fra de persiske magere og skildrende et kosmos, som trues af skiftevis verdensbrand og syndflod (overvægt af ildens eller vandets element), indtil det til sidst hæves op i det fuldkomne lys, hvor elementerne smelter sammen til ét.

Læren om tidsaldre, der går gennem verdensbrand (overvægt af ildens element) og syndflod (overvægt af vandets element) til den nuværende tilstand, findes også i mandæernes religion. Men foran Guds trone er ild og vand, varme og kulde i balance. Der er "floderne af ild og floderne af hagl, forrådskamrene af sne", Ma'aseh Merkabah §546.

16 A.Schlatter, Der Chronograph aus dem zehnten Jahre Antoninus, TU 12/1; 1894,s.83-6, se også Rainer Riesner, Jesus, the Primitive Community, and the Essene Quarter of Jerusalem, s,198-234, i Jesus and the Dead Sea Scrolls, ed James H. Charlesworth, 1992, specielt s.203, hvor han sætter denne tradition ind i “et større netværk af legender, som blev fremført i jødekristne skrifter som Adam Testamente, Adams Apokalypse, Adams og Evas liv, det syriske skrift “Skattehulen” og Den ethiopiske Adam-bog. I Melito af Sardes' skrifter gentages det atter og atter, at Kristus blev "menneske" og iførte sig kød for at ophæve det første menneskes, Adams, fald.

17 Peterson.s.426f

18 In one Body: The Unity of Humankind in Colossians and Ephesians i Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl. s.211.

19 Melito af Sardes skildrer, hvorledes Adams lemmer var strøet ud over jorden, men Kristus kom og samlede dem, Melito av Sardes, Övers. Per Beskow, 1984, fragm 7,4, s.66. Melito of Sardis, On Pascha, and fragments, ed.Stuart G. Hall, 1979, New Fragment II.

20 s.428

21 Odeberg, Korintierbreven, s.286.

22 se tavlerne Weiss´ kommentar,s.299. 9-tallet er if. Peterson ikke tilfældigt. Vi står over for "en ældre orientalsk lære", som dog ikke er os nærmere bekendt, s.287.

23 s.309

24 s.195

25 Ginza s.7

26 s.27f. jnf. parallelstedet s.45,lin 30.

27 Der erste Brief an die Korinther, 2006,s.199-201.

28 H.Schlier, Der Brief an die Epheser, 1957,s.101.

29 Widengren, Iranische Geisteswelt, 1961,s.55.

30 Også i Mariaevangeliet tales der om "5-heden af Faderens Æoner, dvs. Det første Menneske".

31 her cit. efter Reitzenstein-Schaeder, s.53.

32 Die Befreiung Adams aus der Anángke, Frühkirche, Judentum und Gnosis,s.107-28

33 Die Befreiung s.120, 126.

34 Ibd. s.118n38.

35 Sv.S.Hartman, Gayomart, 1953, s.115.

36 Hartman s.113f, if Bundahisn tog Neryosang, ildens genius og formidler af kongeglorien, 2/3 af sæden i forvaring, mens den sidste trediedel blev opfanget af jorden og blev til det første menneskepar, Reitzenstein-Schaeder,s.229.

37 Se Widengrens overs. Iranische Geisteswelt, 1961, s.75f.

38 Seth, the God of Confusion, se også The Origin of our Belief, s.107.

39 Mêphistophélés et l'androgyne, 1962, s.49.

40 overs. Widengren s.58f

41 A.Hultgård, „The One Who Was, Who Is and Who Shall Be“, An Indo-European Formula of Divine Omnipotence? Orientalia Suecana LI-LII, 2002-3,s.203. Allerede mystikeren Parmenides har spekulationer om det virkeligt værendes tid som et evigt nu: „Hverken var det engang eller vil være, da det er nu, alt på én gang.“ VIII,4f.

42 Hartman s.44

43 Bundahisjn 28: "Den menneskelige krop er et afbillede af verden…ryggen er som himlen, kødet som jorden, knoglerne som bjergene, årerne som floderne, blodet i legemet som vandet i havet, bugen som havet, håret som vegetationen…"

44 se den grundige gennemgang af 2.En 30 med forskningsoversigt i Christfried Böttrich, Adam als Mikrokosmos, 1995

45 Af den døende Gayomarts ur-enhed udskilles elementerne, i dette tilfælde 7 metaller og glas (Bundahisn). Særlig interessant er Bardesanes’ skildring af urmennesket (fra slutn af 2.årh, apud Stobaios II 2): I en hule på et bjerg i verdens centrum findes en statue af et oprejst menneske med udstrakte arme, som om han var korsfæstet. Hans højre halvdel er mandlig, den venstre kvindelig, på højre side af brystet solen, på venstre månen. Under hans arme er afbildet englene og alt, som eksisterer, himlen, bjerge, hav, floden, oceanet, planterne, dyrene. Gud gav denne statue til sin søn som den model, hvorefter han kunne skabe verden. (Urmennesket er også urmønsteret). Bag ham, dybere inde i hulen udspringer paradisfloden. Om Adamanus dannet som ”formernes form” og dannet af 360 kræfter hentet fra planeterne, jord, himmel og zodiakkredsen og med forstandens gave hentet ned fra stjernerne fortæller et arabisk skrift fra 8.årh., Reitzenstein-Schaeder, s.114f.

46 The Image of the Androgyne, HR 1974, s.165-208.

47 Widengren-Hultgård-Philonenko,

48 Paul the Convert, se især kapitel 2: Paul’s Ecstacy,s.34-71

49 The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, UUÅ 1950,7 og Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, UUÅ 1955,1

50 cit. eft. D.Merkur, Gnosis. An Esoteric Tradition of Mystical Visions and Unions, 1993, s.202-4.

51 se Caragounis,s.1.n.4

52 Muhammad, s.212.

53 Widengren, ibd.s.23

54 The Didache, 1998 (Hermeneia-serien) s.53.