Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

12. El `Olam, Aiôn

El kaldes i Ugaritteksterne ”årenes fader” (´ab snm). Det hyppigste tilnavn er dog “Tyren”(Tr). G.Widengren 1 har vist, at “Tyren El” også optræder i mandæiske tekster som Taurel-Uthra, ”Manden, som opholder sig ved vandets skjulte sted”, hvilket svarer nøje til Els opholdssted i det ugaritiske verdensbillede (”ved vandenes dobbelte udspring”). Men Taurel-Uthra er også, som påvist af Widengren, skildret som Aion- eller års-gud i mandæiske tekster:

“Det (nemlig hovedet) for de 366 skinas kalder man Anan-Nsab, men også Taurel-Uthra”(Lidzbarski, Ginza.s144,26f)

Ifølge Filon af Byblos, forfatter til en ”Fønikernes Historie”, transcenderes urmassivet, urfjeldet (på karakteristisk måde opdelt i 4) af urilden, urlyset, som at­ter nedstammer fra Genos-Genea (symboliserer opdelingen i hankøn og hunkøn) og den androgyne Aion. Årsagen til disse bestemmelser af urtilstanden som Aion og ild er mystiske oplevelser af evighed, ild og altings enhed.

Ifølge Movers var det en semitisk guddom Halad, =”tid”, som i Gaza dyrkedes under navnet Aldémios eller Áldos (nævnt i Etym. Magn.). Efter Mochos’ fønikiske kosmogoni var urprincipperne “æther” og “luft”, og af dem fødtes Oulomos, dvs. `olam =”evighed” (Damascius, de primis princ.125ter~Ruelle).

Augustin beretter, at karthagenienserne kaldte Saturn “den gamle” (senex) og havde religiøs begrundet angst for at udtale planetens navn De cons ev 1,16. Araberne ærede før Muhammed guden Hobals billede op­stillet i Kabaen. Han var afbildet som en gammel mand, og 36o idoler stod opstillet rundt om templet, samme antal som årets dage, og i sin hånd holdt han syv pile, symboler på de syv ugedage 2 . Han kaldtes også Aud, semitisk for ”evighed”3 , jnf. Es 9,5: ´avi`od.(”evigheds Fader”). Movers nævner også en ed fra en gammel-arabisk digter: ”Jeg svor ved den blodoversmurte Aud og ved Sairs søjler.”4

Den mandæiske makranthropos Adam-Shaq-Ziwa døbes med 360 dåber og besegler sig selv med 360 navne, døbes ekstra 7 ganges hvorved hans krop tog form og udsendte lys i tusinder af tusinder år alene i universet, inden de kosmogoniske proces­ser tager fart. Der er tale om en urskikkelse, som eksisterer forud for skabelsen og indeholder tiden, dvs årets og ugens cyklus5 .

Denne gud er det også, som ka1des Belitan, af Baal~´itan = ”vedvarende/ bestandig”.

Strabo nævner Belithans gravmæle i Babylon (XVI l) og det puniske forbjerg Ammon-Baal Ithon (XVII 3). Xerxes ødelagde hans gravmæle, som Aelian kalder “den gamle Bels” gravmæle (Var Hist XIII 3). Movers, som har samlet vidnesbyrdene om Bel-itan, nævner også en punisk indskrift, som omtaler en Agdibil som Belitonis filius 6 , og en by Itanos på Kreta, som if Steph Byz ad Itanos var grundlagt af Itanos, søn af Føniks. Ferecydes, hvis kosmogoni uden tvivl er orientalsk inspireret, har som den første i sin theogoni Chronos = ”tid”, derefter Sas og Xthonie. Dette svarer nøje til den sidonske theogoni, som refereres af Eudemos af Rhodos (Damascius de princ p259): Først var Chronos, Pothos (”begær”) og Omichle (”urtågen”, l.Mo 2,5f). Omichle er urgudinden knyttet til det fugtige element (den skumfødte Afrodite, Athirat og hendes fiskere i Ugarit). Af Pothos’ forbindelse med Omichle, dvs af mandligt begær og kvindelig fugtighed, opstår Aer og Aura.

Den vestsemitiske urgud er altså den grænseløse tid før skabelsen, som det i sig selv tilbagetrukne, uåbenbarede urvæsen7 . Movers nævner også de kaldæiske theurger, som kalder Chronos “ung og ældet” (Proclos Fiat in Tim III 40,21)

Mellem den højeste og verdensægget har nogle af de kosmogonier, som refereres af Damascius, indskudt et led, som kal­des “toppen af det, som kan åndeligt erkendes”, eller “det ublandede af det, som kan ån­deligt erkendes.” I sidonsk kosmogoni er det Aer, i en kosmogoni af tyrisk oprindelse er det ”åndeligt erkendende aither”, og hos Mochos er det Ulomos. Det kende­tegner sandsynligvis højdepunktet af det, som kan skues i den mystisk, ekstatiske oplevelse og er et værenstrin, som går forud for dannelsen af verdensægget.

”Det noetiske lys kalder kaldæerne guden Jao,” Lydus de mens IV 38.

Den kosmogoniske aither er sandsynligvis Aristoteles’s 5.element = det himmelske stof, som de lysende himmellegemer er dannet af. Det, som ligger bag de to andre urprin­cipper, Aer og Aura (luft og bevæget luft), er spekulationer over åndedrættet som forud­sætning for alt liv (1.Mo 2,7). Aura “bevæget af Aer er det levendes urbillede” hedder det i sidonsk kosmogoni.

Mens El i Ugaritdigtet om Baals kampe kaldes “årenes Fader” kaldes Gud i Enok-litteraturen for “Dagenes Hoved”, et udtryk som G.Widengren sammenligner med mandæernes res alma, (Ginza 371,25 & 375,5, Lidzbarski), hvor alma= hebr.: ´olam; udtrykket kan både oversættes “Verdens Ho­ved” og “Aionens hoved”. El er det evighedsvæsen, den evighedsurgrund, hvorudaf tiden dannes. Den gamle Gud El og den unge kriger Baal svarer i hellenistisk tid til Aion og Mithras ~ idet Mithrasmysterierne første gang omtales som de kilikiske sørøveres religion, og de kilikiske guder var delvis semitiske. Selvom G.Widengren gør sig stor umage for at bevise disse mysteriers iranske oprindelse, må vi erkende, at de indeholder man­ge typisk vestsemitiske træk: Mithras ofrer tyren i hulen, jnf “Tyren El” i bjerget Lel, som angribes & kastreres af Baal.


Filon af Alexandria

Filon understreger, at Guds eksistensplan er evigheden hævet over tidens inddelinger. Den søgende skal ikke give sig tilfreds med gamle nedarvede fabler:

“men hos den altid evig-unge Gud modtage nye, friske, gode tan­ker med al beredvillighed og skoles i at holde intet hos ham for gammelt eller totalt forgangent, men under tilblivelse hæ­vet over tid (achronõs) og såre faststående (hypestækos)” (De sacr 76)

Sidste udtryk er netop det udtryk, Plotin bruger om det guddommelige (hypostaserne).

I Quod Deus imm 3lf fortæller Pilon om Guds to sønner - den ældre, Kosmos Noetos (dvs den verden, som kun kan erkendes af Nous, det visionære sind), forbliver hos ham. Den yngre, sanseverdenen, frembragte tiden, idet den sattes i bevægelse:

“således er der intet tilstundende hos den Gud, som bringer ti­dens grænser ind under sin magt. Og heller ikke tid, men tidens arketype og forbillede: Aion. Livet er hans. I evighed (aion) er hverken noget forgangent eller tilstundende, men alene faststående (hypestæken).” (Argumentet er fra Plat.Tim 37D-38C)

Vi finder også følgende udsagn hos Filon: ”For dyd (areté) er og vil være og har været i Altet, den dyd, der ligesom får en skygge over sig af menneskers tagen fejl af det rette tidspunkt, men som det rette tidspunkt (kairos), der altid ledsager Gud, atter åbenbarer”, Migr. 126. (Gud kan ligefrem kaldes Kairos hos Filon)

I tilknytning til skriftstedet 5.Mos 4,4 udfoldes det, at kun den, som har taget tilflugt til Herren, kaldes levende. Ja Moses bevidner hans udødelighed ved at tilføje udtrykket lever ”idag”:

”I dag er den grænseløse (aperatos) Aion, som aldrig løber ud.. ..For det helt korrekte navn på Aion er: i dag. Thi solen tager ikke af, den er altid sig selv, både når den er over jorden, og når den går ned under jorden. Ved den udskilles dag og nat, Aions måleenheder”. (De fuga 57)

De tre hypostaser er hjertepunktet i Plotins tænkning, og det sy­nes som om, Plotin har overtaget dette udtryk fra den filosofiske tradition i Alexandria, idet udtrykket både hos Filon og i valentiniansk gnosis (sterizo-symbolikken) bruges om det, der står fast i evighed.

Læg mærke til, at Filon i Quod Deus imm 31f bruger glosen hypostase i en argumentation udfra netop det sted i Platons Tim, som er hovedsted og udgangspunkt for Plotins lære om de 3 hypostaser.

Platons påstand i Tim 37Dff er, at Aion er uforanderlig. Chronos, “tiden”, er skabt som det jordiske billede af Aion og i stadig bevægelse.


Numenios fra Apamea (i Syrien)

Numenios er en neopythagoræer fra 2.årh e.Kr.

”Det værende hverken var engang eller bliver engang, men er altid i en bestemt tid det Stående - Éne. Dette stående, hvis man vil kalde det Aion, vil jeg være enig heri. Ang. den forgangne tid er det nødvendigt, at vi mener, at det, idet det er flygtet, er flygtet, løbet bort, så det ikke er længere. Angående det kommende er det endnu ikke, men loves at ville komme til at være. Det værende er altså evigt, altid fast (-stående)”. (Numenios cit. Euseb Præp ev XI 9,8-10)


Guden tid

Artiklerne af R. Pettazzoni8 : ”Sarapis and his Kerberos” og ”Aion - (Kronos) Chronos in Egypt” og ”The monstrous figure of Time in Mith­raism” er dele af et større studie, som Pettazzoni har viet ideerne om tid og evighed og disses religiøse udformninger i den antikke verden. Der er ingen tvivl om, at disse artikler er nøglen til et vigtigt motiv i syrisk religion, forestillingen om ham “som var og som er og som kommer”. Da det hebraiske verbum ikke kan udtrykke fortid og fremtid og nutid, er selve formlen ikke semitisk. Han er iden­tisk med det polymorfe “livsvæsen” (Aiôn har løvehoved, ørnevinger, oksehoved og menneskekrop) keruben eller bæres af denne/disse (Serapis ledsages af en Kerberos-hund med 3 hoveder for tidens inddeling i fortid, nutid og fremtid. Navnet Kerberos har sandsynligvis sammenhæng med ordet kerub).

G.Quispel hævder i forbindelse med sin kommentering af Joh Åb 21,6: “Jeg er alfa og omega, begyndelsen og enden” 9 , at dette udtryk er typisk græsk, og sammenligner med et orfisk fragment: “Zeus er begyndelsen, Zeus er midten, og ved Zeus er alle ting bragt til en ende”. ”Dette vers har influeret selv de jødiske apo­kalyptikere i Efesus’ baggader”, skriver han. Vi håber at have ført be­vis for, at udtrykket er ægte orientalsk udtrykkende Aion-gudens væsen. Denne syriske gud nævnes direkte af Filen af Byblos: Han er sammen med Protogonos født af vinden og Baau (bohu = ”urdyb”, ”tomhed”, l.Mos l,2). Også Nonnos (Dionysiaca 41,83f + 143f) nævner Aion sammen med Protofanes-­Beroe. Hos Filon nævnes det, at Aion opfandt den næring, som kommer fra træer. Han er altså et urvæsen, der ligesom Adam i paradiset lever af træernes frugter. Hos Nonnos kaldes han ”gammel som verdensaltet”.

Ifølge Euodius af Uzala holdt manikæerne visse apokryfe apostelakter i ære. Det drejede sig om et værk på 5 apostelakter tillagt Peter, Johannes, Andreas, Thomas og Paulus og forfattet af Leucius Charinus, og Fotios tilføjer, at i disse var Jesus ikke skildret som virkeligt menneske, men som visende sig for disciplene snart som ung mand (veos), snart som gammel mand (presbytæs) snart som et barn (pais) Bibl c 114. Dette er tilfældet i de kendte Johs~akter og i Peters og Simons akterne (bevaret på latin), men ikke f eks i de bevarede Thomasakter. Aionspekulationen synes bedst bevaret i Johsskrifterne. I Johs Åb fin­der vi formlen “han, som var, og som er, og som kommer”, og Jesus skildres akkurat ligesom guden Aion holdende “dødsrigets nøgler”(hellenistiske afbildninger af Aion lader ham holde himmelhvælvets nøgler). I Johs Apocryf fundet blandt Nag Hammadi skrifterne (i 3 versioner) skildres han som både ung dreng (koptisk alou), gammel mand (hello, noc) og tjener, page (hal)10 , Allerede E. Peterson har gjort op­mærksom på Tatians omtale af tiden og evigheden i dennes ”Tale til grækerne”: “Hvorfor inddeler I tiden, sigende, at en af disse dele er fortiden, en anden nutiden og en anden fremtiden....men evigheden står fast.” Oratio ad Graecos kap 26 ed. E, Schwartz.

Årsagen til disse spekulationer over begrebet tid er at søge i mystis­ke oplevelser af en transcendent virkelighed ”hinsides tidens og rummets grænser”. Som evighedsguden åbenbarer sig som foreningen al fortid, fremtid og nutid således også som havende alle livsaldre på engang. Bogomilerne lærte således, at Gud Fader var en gammel mand med kraftigt skæg, Sønnen var en ung mand med spirende skæg, og Helligånden en skægløs efebe11 . Guden, som er alle aldre på engang, identificeres også af G.Quispel som Aion12 .

En noget anden forestilling er efter vor mening (ikke efter Stroumsas) forestillingen om barnet og den gamle mand. Kontrasten mellem disse var et populært litterært motiv i senantikken (puer—senex—motivet)13 nær­mere betegnet i tiden omkring kristendommens frembrud og romerimperiets forfald, hvilket man har forsøgt at forklare dybdepsykologisk (Curtius); mere nærliggende er det at forstå det som et motiv sammenhængende med kejserkultens Aion-ideologi: En ny tidsalder er på vej og mødes med den gamle, ældede verdensalder. Efter vor mening møder vi her den opdeling af guddommen, som vi også kender fra Tyrus, i den gamle Baalsjamim med mægtigt kraftigt hår og skæg og den unge solkriger. Denne opdeling har også smittet af på det rabbinske forsøg på at forene udsagnene Dan 7,9, hvor Gud er skildret som den gamle af dage med hår hvidt som sne, som rent uld, og Højsangen 5,10f, hvor den “elskede” skildres som en und mand (Bab. Talmud Hahiga 14a.)

De apokryfe Johannesakter skildrer, hvorledes disciplene ser Jesus undertiden som yngling, undertiden som smuk, yngre, undertiden som moden mand ja under forklarelsen på bjerget ser, Jakob sin mester som makroanthropos rækkende fra jord. til himmel med sin lysende, nøgne skikkelse:

“Hans fødder var hvidere end sne, så til og med jorden lystes op af hans fødder, og hans hoved nåede op til himlen”(k 9o)

“Når jeg tænker på hans store nåde og hans enhed, som har mange former..”(k 91)

“Og aldrig så jeg, hans øjne lukkes, de var altid åbne”(k 89)

(jnf den samme karakteristik af guden El-Kronos hos Filon af B.)

Formlen Joh Åb 1,4 kunne læses som en formel, der bare vil under­strege, at Gud er den evige gud, men læg mærke til, at den står sammen med beskrivelsen af Gud som den, der troner med de 7 ånder foran sig; 4,5 identificeret med de 7 ildfakler, som brænder foran hans tro­ne. Det er det mystiske symbol, det syvfoldige urlys, her på karakteristisk vis identificeret med et andet ekstatisk symbol, Guds syvfoldige Ånd. Syv står her som symbol på totalitet (i modsætning til 3 1/2 om den brudte, onde tid, Åb 11,9)

Vi har skildret en orientalsk gud Aion. Denne gud er alle tider på engang, dvs. “han er den, som var, og som er, og som kommer,” han er både “forgangen, nærværende og kommende tid”, han er “faststående”.

Guden Aion genfinder vi i den mandæiske gnosis: Anosj Uthra har 365 eller 36o “profeter”, som dræbes af jøderne. “Forbindelsen til Års-aionen er her vel ligeså dagklar som ved manikæismens Tredie Sendebud, hvor de 12 jomfruer både må betragtes som tidsafsnit og dyrekredsens stjerne­tegn” (O.G.v Wesendonk14 )

Højguden “Tid” er magernes højeste gud: “Tetraprosopos Zervan”, jnf det pythagoræiske udsagn Plut Plat qu, 4,1007b: Tid er altets sjæl (holou psychæ).

Allerede Joseph Kroll begynder sit store værk Die Lehren des Hermes Trismegistos, 1914 med at sammenbringe vidnesbyrdene for disse skrifters transcendente gudsbegreb. Den højeste Gud er ikke længere den stoisk panteistiske, i materien nedsunkne gud. Den højeste Gud bor hinsides stjerneverdenen i den evige tien (Jamblicus de myst VIIII 3).

Han er den deus summus exsuperantissimus, som nævnes i Asclepiusskriftets slutningsbøn som havende sit sted hinsides himlen (ultra coelum). Denne Gud har al­lerede F.Gumont viet en undersøgelse15 og vist hvorledes denne idé kommer fra Syrien: Exsuperantissimus er Baalsjamin opfattet som stjernernes herre og dermed også den, som styrer guder og menneskers Tyché, ja tilmed deres tanker (Cumont s327f).

I Palmyra er guden Baalsjamim MR’ `LM’, som ifølge du Mesnil du Buisson må oversættes “Herre over det uendelige (i både tid og rum)”16 . Han er identisk med den “anonyme Gud”, en højgud, hvis navn ikke nævnes.


Spekulationer over evighedstidens karakter

En af Plotins traktater er den berømte traktat om “Tid og Evighed” (Enn III 7, jnf Augustin Conf.XI bog). Evigheden skildres her som apeiros (”uden grænse”) Enn III 7,5, 13f+ 23ff og “det hele på engang” 2,18 og som ”stående” og som værende ”uskælvende og sig selv og således også grundfæstet i liv”5,2lf., ja “alt liv på engang”. Evighedsbegrebet udfoldes i nær tilknytning til ordene “ståen” og ”enhed” 2,31f. “Det, som altså ikke var, heller ikke vil være, men ale­ne er, det, som faststående holder dette at være...er Aiôn”(3,34ff). ”Altid i det nærværende, thi intet af det er gået forbi, og heller ikke vil det opstå” 3,21f., jnf. lign. formuleringer allerede i Platons Timaeus 38a.

Ansatsen til denne lære findes allerede hos Numenios, hvor det hedder om Aion (fr 5). “Altså er det værende evigt, grundfæstet, altid i over­ensstemmelse med sig selv og sig selv” (des Places s48,19f).

Læren om det transcendente som værende alle tider på engang finder vi allerede hos Parmenides (Diels fr. 8,5)”Ikke var det engang, og heller ikke vil det være, eftersom det er nu alt på engang”. John Whittaker17 mener ikke, at dette fragment, som vi finder gengivet hos filosof­fen Simplicius, der var blandt de filosoffer, der efter Justinians lukning af de hedenske filosofskoler udvandrede til perserkongens hof, er gengivet rigtigt. Læren om “non-durationel eternity” er ifølge Whittaker først opstået under middelplatonismens fortolkninger af Timaeus 37c-38c, hvor aion modstilles chronos.

Men Parmenides er mystiker: Sand erkendelse nås ikke i den synlige ver­den, men i den mystiske oplevelse, hvor det synlige må vige for den mystiske oplevelse af en transcendent virkelighed, hvor alt er ét, evigt ubevægeligt. Med dette i mente er det ikke en anakronisme at ville forudsætte denne spekulation allerede hos Parmenides. Parmenides hævder i sit store læredigt, at han på en himmelfærd nåede det hinsidige: Gennem alle byer for han, solens døtre viste vej, og de kloge heste trak vognen i svimlende fart, så det hvinede i de glødende aksler. Han kom til porten mellem natten og dagens veje, nøglen til denne havde Dike, og solens dø­tre bad hende åbne. Ind rullede vognen i det ubevægeliges verden. Her er den sande væren, enbåren, urokkelig og uden ende. Det er lysets verden, mens menneskene famler rundt i natten. Gudinden byder han velkommen, jnf den persiske lære om daena’en, der byder sjælen velkommen til lysets verden. Denne erkendelse af den sande Væren nås ikke ved sanserne, men ved Nous, den rene tænkning, det kontemplative sind.

Forestillingen om, at absolut væren betyder et “evigt nu” findes allerede hos Parmenides. Senere bruges formlen total simul af kristne tænkere f eks Aquinas til at beskrive evigheden med.

John Whittaker 18 mener, at neoplatonismens lære om, at det evige er ”alt på engang” koncentreret i et evigt nu = ikke-durativ evighed, først forekommer kos Filon og Plutarch. E.A.Wyller19 mener, at Plutarch-stedet skyldes kristen påvirkning. Det er sandsynligt, at Plutarch refererer den alexandrinske filosof Ammonios, ikke at forveksle med Plotins lærer. Det evige Nu er i neoplatonismen den bevidsthedstilstand, som tilfalder Nous (den mellemste hypostase).

Forestillingen om guden, som er alle tider og aldre på engang (“Han som var og som er og som kommer”), er typisk orientalsk, og akademikeren Ammonios har bragt den til Athen fra sin hjemby Alexandria, hvor man, som vi skal se, dyrkede guden Aion.


Gudens fødsel

Mithras’ fødsel ud af et træ (han ses ofte med overkroppen ragende op af et træ) svarer nøje til den syriske solgud Malakbels fødsel ud af pinjen20 . Pinjen, hvis krone solguden springer ud af bærende et lam på skulderen, er smykket med et bånd og dermed karakteriseret som et helligt træ, et symbol på livstræet. I mithrasmysteriernes ikonografi ses undertiden en slange slynge sig op ad træet, jnf. den tyriske beretning om det brændende livstræ i de ambrosiske klippers navle med slangen som slyngende sig op ad træet. Der er fundet en lille tavle, som viser dette træ med luer ud fra grenene og slangen, som slynger sig op ad det, og ved foden af træet ammes gudebarnet af en hind.21 . I Tyrus er det solguden Melqarts fødsel, der afbildes på denne måde. Vi skal senere se, hvorledes paradiset er symbol på den mystiske urenhed (i det hellige livstræ holdes tilværelsens to store modsætninger i balance, nemlig livsvæden og sommerbranden, ilden) og samtidig også symbolet på det mystiske urlys, i Tyrus-træet symboliseret af karret (med udødelighedsdrik) i toppen af træet og af ekstasens fugl, solfuglen, ørnen, der også flyver over toppen af træet, og i en anden tekst hos Nonnos, som vi senere skal behandle, er identificeret med Føniksfuglen.

Vi vil i dette kapitel påvise, at vi har at gøre med forestillingen om et mystisk guddommeligt sted eller lys, som er det sted/ det lys, der efter hver nedslidningsperiode forlener verden med ny kraft og skønhed og orden. I dette mystiske lys er urformerne for al skønhed, er verdensordenen indehold. Dette lys er selv uden for tiden, er foreningen af fortid, fremtid og nutid, og i det opløses den gamle tidsalder for forynget at genfødes ud af dette lys. Derfor de persiske mageres ejendommelige forestilling22 at når de 7 himmellys mødes, forenes, går den gamle verden under i syndflod eller verdensbrand (tilværelsen primære dualitet er polariteten mellem livsvæde og sommerbrand). Jnf, at den døde Moses i Dura synagogens billedverden er kommet til et sted, hvor han ses sammen med sol og måne og 7 stjerner.

Betlehemsstjernen synes at have været en conjunctio magna. mellem Saturn og Juppiter. En teori først fremsat af Johannes Kepler. Kepler mente, at Betlehemsstjernen var en Nova fremkaldt af konjunktio­nen23

År 7 f. Kr d.29.maj, d.3.okt og 4.dec sås i fiskenes tegn (det sidst af dyrekredsens tegn) en konstellation, som dannedes ved, at Juppiter og Saturn var ganske nær ved hinanden.

Det persiske skrift Bundahisn gør de to planeter Juppiter (Ohrmazd) og Saturn (Kevan) hovedansvarlige for verdenshoroskopet. Efter “Tidens” forudsigelse beskytter den “vandrige” Juppiter urmennesket Gayomart, indtil “den store under jorden”, Kevan, får overmagten og dræber ham24 . Læg mærke til, at såvel Kevans navn som hans funktion som dødsgud er syrisk import. Jnf, at Saturn i Mithrasmysterierne optræder som Ariman, djævelen. Mødet mellem de to betyder, at tilværelsens store modsætningspar mødes. En sassanidisk astronomisk håndbog beskæftiger sig indgående med Juppiter-Saturn konjunctioner25 .

Note: Dette mystiske lys, hvori al skønhed og hele loven og verdensordenen er indeholdt er også afgørende for talen om visdommen og visdomslyset i Siraks bog. I biblen er det ofte knyttet til theofanien, ved theofanien genfødes verdensordenen.


Mithras’s fødsel i mysterierne

Om Saturn skriver Vermaseren:

Saturn and Mithras differ from each other only in that they are two variant forms of the same god of Time: the old Saturn being replaced each year on the 25th December by the newborn child, who becomes himself Saturn in the course of a year.” 26

Den cykliske tænkning i aioner, som er så karakteristisk for magerne, har vi ikke klare spor af i mysterierne, men i biblen, jnf profetien om barnets fødsel, et gudebarn, som også er “Evigheds-Fader & Fredsfyrste”, jnf Mik 5,l:”hans udspring er fra fordum, fra evighedsdage.” Denne forestilling om evighedsfaderens genfødsel som barn røber typisk cyklisk tidsopfattelse og kan sammenlignes med romerske og græske forestillinger om universets tilbagevenden til Kronos - herredømme (Pla­ton) og førcivilisatorisk stade i forbindelse med ”barnets fødsel”(Vergil).


Evighedsgudens fødsel

Immanuelstegnet taler om et gudebarns fødsel i et land, der er vendt tilbage til det førkulturelle stade og er folketomt eller kun bebos af hyrder. Læg mærke til understregningen af bælgmørket og barnets fød­sel som lysets frembrud i mørkets skød:

“Se jomfruen skal blive frugtsommelig og føde en søn...surmælk og vildhonning skal være hans føde (som det nyfødte Zeus-barn på Ida bjerget, hvor han ammedes af geden Amalthea og næredes af vilde biers honningkager)...thi før drengen ved at vrage det onde og væl­ge det gode (forudsætningen for at han kan tage kongemagten), skal landet være folketomt...På hin dag kan en mand holde sig en ung ko og et par får og på grund af den megen mælk, de giver, skal han spise surmælk, thi surmælk og vildhonning skal enhver, der er tilbage i landet, spise. (De få, som bliver tilbage, skal vende tilbage til en lykkelig naturtilstand; der er altså en rest, som frelses). På hin dag skal det ske, at ethvert sted; hvor der nu er looo vinstokke...skal der blive torn og tidsel, med pil og bue kommer man der. (Det dyrkede land forsvinder, de overlevende lever som jægere og hyrder.) Det bliver overdrev for okser og trædes ned af får.”

Landet er sunket tilbage i en naturtilstand, der forudsætter, at al dyrkning og al civilisation er ophørt27 . Barnet kaldes “El er hos os”, det er altså et gudebarn, ja højguden selv. ”The reference is to an ancient myth which told of the birth of a Wondrous Child as a presage of the coming Age of Bliss” (Th.Gaster)28 .

Derefter skildres ødelæggelsen, som ska1 gå forud for barnets fødsel:

“Han (judæeren) skal vandre om i landet trykket og hungrig...skuer han ud over jorden, se da er der trængsel og mørke, knugende mulm, i bælgmørke er han stødt ud...Det folk, som vandrer i mørke, skal skue så stort et lys, lys stråler frem over dem, som bor i mulmets land...thi et barn er født os, en søn er os givet, på hans skulder skal herredømmet hvile, og hans navn skal være:Underfuld rådgiver, El-gibbor, Evigheds-Fader, fredsfyrste.. endeløs freden... fra nu og til evig tid”(Es 7,14f+21-25 og 8,2lf og 9,2+6f)

Den babyloniske lære om verdensbrand og synd­flod, det store år og altings tilbagevenden til urtiden/hyrdetiden har sine paralleller i Immanuel profetien Es 7-9: Es 8,7f (”Den skal stige over alle flodlejer og gå over alle bredder; den oversvømmer Juda, vælter frem og stiger”) skildrer syndflod over Juda, og 9,17f (”den fortærede tjørn og tidsel og antændte skovens tætte krat..og folket blev ildens bytte”) skildrer ekpyrosis over Israel i forbindelse med evighedsgudens genfødsel.


Aiôns fødsel i Alexandria

Kirkefaderen Epifanius fortæller om guden Aions fødsel i Alexandria:

“efter at hanen har galet, stiger man med fakler ned til et underjor­disk kammer, og derfra henter man op på en processionsbæreplatform et gudebillede af træ, siddende, nøgen og bærende på sin pande et slags segl, et kors dækket med guld...og de siger, at i denne time, i dag, har Kore, dvs. jomfruen, født Aion” (Pan 51,22)

Denne fest fejredes på den dag, som senere blev de kristnes fest for Kristi fødsel, altså kort efter vintersolhverv. Læg mærke til, at fødslen finder sted i underverdenens dyb ved underverdenens dronning Kore og har sammenhæng med gryet, solens fødsel på horisonten i øst efter en af de længste nætter i året, en nat, som ifølge Epifanius blev tilbragt som vågenat i helligdommen.

Den alexandrinske fest for guden Aions fødsel fandt sted om natten mellem d.5. og 6. jan. K.Holl har i en vigtig og indflydelsesrig artikel29 behandlet den ældste kristne julefest: Om aftenen d.5.jan drog man fra Jerusalem til Betlehem for at tilbringe natten i fødselshulen. Andre fejrede natten ved Jordanfloden og mindedes Jesu dåb. Den nærorientalske kir­kes epifani-fest var en fest både til minde om Vismændene fra Østen, men også Jesu dåb og Brylluppet i Kana. Holl vil forklare denne epifanifej­ring som en overtagelse af den alexandrinske Aion-kult, og de natlige vandøsningsceremonier, hvorunder helligt dåbsvand blev øst op og gemt til bestænkelsesceremonier hele året, er en mindelse om Osiris-kulten i Ægypten. Osiris er selve Nilen, livsvandet, der på d.6.jan tænktes at forvandle sig til vin (s153).

Der er dog næppe i snæver forstand tale om en “overtagelse” af denne specielle alexandrinske fest, som ifølge Holl kunne overtages, fordi Aion-skikkelsen var tilpas “farveløs”. Der er snarere tale om et orientalsk mønster af stor udbredelse, en cyklisk tænkning knyttet til sollysets vækst og aftagen. I Antiokias kalendarium står der ved d.25.dec:

“Solens fødselsdag, lyset skal vokse”.

Cumont har gjort opmærksom på et Gregorskolie, hvis kilde er Kosmas’ kommentar til Gregor af Nyssa30 :

“Denne fest holder hellenerne hvert år fra gammel tid af på den dag, hvor Kristus blev født, idet de kalder den Auxifos (”lys skal vokse”). De afslutter efter midnat ved at gå ned i det allerhelligste, hvorfra de atter går ud og råber: Jomfruen har født, lyset skal vokse.”

Jnf Macrobius, Saturn I 18,lo:

”Ægypterne henter ved vintersolhverv ud af det allerhelligste billedet af et lille barn, som forestiller solen.”

Epifanius Pan LI 22,11:

”I Petra og Elusa fejres i den samme nat (dvs som i Alexandria) Dusares’ fødsel af Xaa­mou, det er Kore, jomfruen...”

Dusares forklares som “despotens enbårne”(monogenes).


Tidens foryngelse og solbarnets fødsel i Gaza

I sit digt, som beskriver et maleri i Gaza’s vinterbad, fortæller Johannes af Gaza om de to syriske dioskurer “Morgenrøde” & ”Skumring”(Fos­foros og Hesperos) ved siden af fuglen Fønix, kaldet den urgamle Fønix (Johs af Gazas digt 2o8ff):”solens hurtige fugl, hvem evigheden forskaffer vedvarende ungdom”, idet den, når den er gammel, fornyer sig selv ved at flyve ind i solen og brænde op, hvorefter den genfødes forynget af asken.

Nedenunder sidder Aion, som kaldes “såer af....år”(137) (jnf den ugaritiske betegnelse “årenes fader”), og ligesom højguden i orienten troner på gudebjerget31 , således er han siddende ”på Olympen”.

Nedenfor Aion er afbildet solens fødsel. En strålende kugle med et lille barn indtegnet er af Ouranos rakt til kvinderne Arete og Sofia, som har placeret kuglen på rygggen af Atlas. (Maleriet er rekonstrueret til en tegning i P. Friedländers. Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius, 1912) Ved siden af Uranos og Aion ses et stort kors. Korset er et omfalossymbol og som de andre elementer i maleriet knyttet til Marna-kulten i Gaza, først og fremmest + tegnet som kendes fra byens mønter. Den er et symbol på at tilværelsens poler, op og ned, højre og venstre forenes i det mystiske punkt (Marna blev identificeret med Zeus Kretagenes, Zeus-barnet, hvis fødsel på Ida-bjerget blev fejret hvert år på Kreta).


Fuglen Føniks

Et vigtigt symbol på universets fødsel og genfødsel er:

A: Den store gud Eros med glitrende vinger, der fødes ud af urægget i orfikernes kosmogoni

B: Solfuglen, Føniks’s genfødsel ud af ægget og den brændende rede.

Både A og B går tilbage til ægyptiske forestillinger om Bennu-fuglen. I skikkelse af bennu-fuglen bringer solguden Atum lys til urhøjen i Heliopolis.

M. Dahoud finder Føniks fuglen omtalt allerede i Ugaritteksternes digt om kong Krt 32 . Kvinderne, som græder for kongen, sammenligner ham både med urfjeldet og føniksfuglen:

They weep for you, father, O mountain Baal-Zaphon! O phoenix holy in his strength, O phoenix mighty, O phoenix broad of wingspread! (Dahouds overs.)

Føniks-fuglens fødsel er et symbol på universets genfødsel. Bennu-fuglen er et afspaltet aspekt af solguden Ra. Den lever én dag, ét år eller et stort år (5oo eller 1461 år). Den har 365 fjer, som stråler af guld. Den er et billede på apokatastasis, tiden som er vendt tilbage til sit udgangspunkt.

Solfuglen frem for nogen er ørnen. Ørnen var en af de 5 førislamiske gudestøtter, som dyrkedes i egnen omkring Mekka. Den kaldtes nasr, jnf den næsær, som omtales Dav Ps 1o3,5: ”så din ungdom fornyes som ør­nens”. Grundtvigs gengivelse rammer meningen: ”Solfuglen lig bliver ung du igen.” Jnf. fra den apokalyptiske litteratur løftet om, at Israel skal ”stige op på ørnen.” Ørnen står her på ægte orientalsk vis om solfuglen, der bærer Ganymedes og Etana op til guderne.

Fønix-fuglen omtales sandsynligvis i Jobs bog 29,18: ”Jeg tænkte: Jeg skal dø i min rede, leve så længe som fønixfuglen (hebr: hol)”. Den gl-jødiske exegese tolker hol som en betegnelse for fugl Fønix, og sammenstillingen af udtrykket “dø i reden” med forestillingen om et langt liv (fønixfuglen tænktes at leve i looo år) tyder på, at tolkningen er rigtig33 .

I Thomasakterne 91 fortælles om en ørn, der stjæler to agerhøns fra kongens bord og bærer dem op i sin rede. G.Bornkarnm tolker rigtigt stedet på baggrund af syriske forestillinger om ørnen som sol-fugl og psykopomp (Mythos und Legende in der Apok Thomas-Akten, l933,s6o-8). Ørnen er Kristus, og de to agerhøns er de to kvinder Mygdonia og Tertia, som vindes for troen. I den syriske Helios-kult er ørnen budbringer & symbol for guden Helios, Dussaud, Notes de mythologie syrienne,l9o3,ss. 15ff,23ff, 63ff & F.Cumont, L´Aigle funeraire, Etudes syrienne,l9l7,ss. 41f,52, 57ff, 62, 67, 76, 117f. Ørnen er næsten allestedsnærværende i syrisk gravkunst, og vi finder den som frelserskikkelsen ”den hvide ørn” hos mandæerne. I et eventyr om Theodosius & Dionysius fortælles det, at en ørn kommer ned fra himlen lysende som solen med krone og scepter i sine hænder og bortrykker Theodosius og sætter ham på tronen, mens hele folket råber: ”Kyrie eleison, Theodosius er blevet konge”. Begivenheden finder sted, da Theodosius er gået til kirke, og er sammenfaldende med tidspunktet for Tris­hagion (epifani-tidspunktet for den store Konge.) 34

Seleukidernes hovedhelligdom var Apollontemplet i Dafne ved Antiochia. Her er i nærheden udgravet den smukke mosaik med Fønix-fuglen stående på urbjerget. Doro Levi, Antioch mosaic pavements.I~II, 1947.I.s35lff.II pl.83

Johannes af Gaza skriver om Føniks-fug­len: ”Den er et sym­bol på solens cyk­lus, fordi den selvfødte Kronos avler årene, som kommer og går, og Aion vender efter at være ældet tilbage til ungdom. Den fødes af Helios i stadig skiftende skikkelser altid dragende sammen med solen.”35 Johannes af Gaza I 137ff skildrer, hvorledes Aion var afbildet omgivet af årets hjul, og Aion kaldes både “selvsået” og “forfader”. ~ i

A.J.Festugiere mener, at der bag fønix-myten og -billedet gemmer sig en “mystique paienne”, den samme mystik, som også finder sit udtryk i ou­roboros-slangen, som også er et symbol på Aion. Den vidner om religiøse længsler i den antiokenske overklasse, og Festugiere ønsker, at den dag må komme, hvor der kan skrives en bog over emnet “det mystiske Syrien”. 36

Om evighedsfuglen fortæller St Epifanius af Salamis: Når den er 500 år gammel, bygger den sig i Arabien, hvor den bor, en rede af aromatiske urter og kommer med reden flyvende til den ægyptiske by Heliopolis. Med sine vinger slår den sig så hårdt på brystet, at den ud af sin egen krop skaber en ild, hvormed den antænder reden og opbrænder således sig selv. Men Gud lader en sky udgyde så megen regn, at flammen slukkes. Men af den friske aske opstår på en enkelt dag en uanseelig orm, som snart får vinger og bliver den nye Fønix. Denne vokser nu indtil trediedagen og vi­ser sig så for beboerne, før den flyver tilbage til sit sted (Den Fastforankrede 84)

Vi ser her, hvorledes evighedsfuglen som symbol på universets inderste kraft gennemgår både ekpyrosis og syndflod, før den i tre stadier hæver sig fra orm til ildfugl.

Det allestedsnærværende ægyptiske symbol den vingede solskive, solfuglen med de to slanger, som stiger op og gemmer deres hoveder i sollysets skive, viser, at man meget tidligt har haft en forestilling om to urkræfter i universet, lysguden og hans modpol, kvindeligt mørke og urmaterie symboliseret af den mod lyset opstigende slangekraft37 . Rester af denne kvindelige urguddom er gudinden Erebos, det bibelske urprincip tohu wabohu, den mesopotamiske Tiamat, Filon af Byblos’ Bâau “urnatten”, og Anat, når hun i Ugarit er skildret som Kali, der vader i blod. Foreningen af de to urkræfter er mystisk totalitet, den vingede solskive er altså et symbol på mystisk skuen og magisk kræfter.


Den Højeste” som den mystiske ildfugl

Filon af Byblos skriver:

Og Epeeis, som er den største hierofant og forfatter af hellig skrift hos dem, hævder, idet han udtrykker sig allegorisk. ”Den første væren, som er den højeste grad af guddommelighed, er en slange havende falkeform...” (Eus præp ev I 1o,49).

Epeeis vil gerne understrege, at det er en ildfugl, og kalder den den, som ”strålede frem”(ibd 1o,5o) diæúgasen, af Augê -”glans” — om urlyset, jnf. det ægyptiske navn på Fønixfuglen, Bénnu ”den, der stråler frem”.

Fuglen er urlysets kilde, for når den åbnede øjnene, fyldtes universet med lys (jnf den meget gamle ægyptiske tradition om Horus­øjet). Falkeformen er karakteristisk for den syriske himmelgud. Baalsjamen afbildes som ørn, og mønter fra Edessa viser en mægtig ørn af dimensioner, så byens tempel næsten forsvinder mellem fuglens ben. Denne højgud er “Himlenes Herre” og derfor foreningen af både sol, måne+5 planeter, jnf typiske fremstillinger af Baalsjamems ørn og den ildfugl med kosmisk vingefang , som skildres i begyndelsen af Bar Hebræus, Bogen om duen.

Filon har også læst en bog af en persisk vismand Ostanes med tit­len Oktateuken, hvor denne falkegud er omhandlet. Sandsynligvis er det denne bog, der citeres af Kosmas af Jerusalem: Der er 7 guder (sol og måne og de 5 planeter)- “men, siger de så, en evig Gud er højest af alle”, og fra ham er alle de andre fremgået. Bidez-Cumont 38 gør opmærksom på, at dette ”højest af alle” ligner det tilnavn, som tillægges den orientalske Jupiter summus exsuperantissi­mus og sammenligner med bønnerne til den højeste Aion i de magiske papyri: ”Magerne tilbad en højeste gud, som var evig og uerkendelig”, ibd.

Filon af Byblos citerer fra det (ps-) zoroastriske skrift Hiera Syna­goge om guden med falkehoved (I 10,52):

”Han er den første, uforgængelige, evige, uavlede, udelte, ufor­lignelige, vognstyrer for alt smukt, - ubestikkelig, bedst af de gode, mest intelligent af alle de intelligente. Han er også al god lovgivnings og retfærdigheds fader, selvlært, levende efter naturen og fuldkommen og vis og ~ene~, finder af den hellige naturlighed.”

I den mystiske skuen opleves koncentrationen af skønhed, retfærdighed, godhed, visdom, og den sker i dybere enhed med naturen og dens kalden.

Nonnos 4o fortæller om, hvorledes Herakles-Melqart opvakte den slumrende menneskeånd til dåd og bød den fare ud på dybet til de ambrosiske klipper, fange ørnen i toppen af det brændende træ og ofre den til Poseidon. Drabet på ørnen er drabet på den ekstatiske vision, menneskebevidsthedens indtræden i den synlige verden fra dådløs drømmen og skuen. Ved dette offer blev den flydende paradisø grundfæstet (i universets centrum, et symbol på skabelse).

Slangen, der havde falkeform, er et underligt udtryk, men må ses som foreningen af to modsætninger i universet: himmelfuglens forening med jordens slange. Det er altså den første væren, som en coincidentia oppositorum.

I “Audienssalen” i Zimri-Lims palads i Mari ser man kongen modtage ring og herskerstav af gudinden i paradiset: under scenen står to gudinder med krukken, som strømmer over af livets vand delende sig i de 4 paradisfloder, og scenen ses i den port, som dannes af de to stilisere­de paradistræer vogtet af kerub- ell sfinxlignende væsner. Men foran porten til det transcendente, dvs. ”i denne verden”, står som paradistræernes afbilleder i det jordiske to mægtige palmetræer, som entres af to klatrere i hver og tilbedes af en gudinde. Efter vor mening. er denne opstigning i palmetræet et symbol på en ekstase, der kulminerer i føniksfuglens flugt mod paradistræet: en stor fugl ses lette fra træets top og tage retning mod paradistræet39 . (Bemærk, at palmetræ og føniksfugl på græsk benævnes med samme glose). Også i Mabbug fortæller Lukian om en entring af en høj søjle som symbol på ek­stase, en ekstase, som re­sulterer i en forvandling til fugl, jnf manden som byg­ger rede i toppen af søjlen.

Troen på guden Aions fødsel genspejler et håb om universets fornyelse ved den mystiske ilds fornyede aktivering. Hver gang verden har slidt sig træt af synd og sorger, tændes den guddommelige ild påny. Ifølge sagnet vises fønix-fuglen sig hvert 5oo år. Dens genfødsel af faderens aske er et symbol på selve universets genfødsel og fornyelse. I Ægypten residerer benu-fuglen over Sed-festen, som er en fornyelsesfest, hvorigennem specielt gudekongen faraos kongelige og præstelige værdighed fornyes. I romersk tid slås i Ægypten rnønter, som viste en fønix og bar ind­skriften AION40 .


Digtet til Stilicho

Claudians panegyriske digt til konsulen Stilicho 424ff udmaler et scene, som ifølge H.Gressmann kan sammenlignes med intronisationen af Menneskesønnen Dan 7 41 (hos Claudian na­turligvis knyttet til konsulens indsættelse: Efter en omtale af Fønix­fuglen skildres det, hvorledes Solen dækker sin vogn med forårsblomster. Hinsides det punkt, menneskelige tanker kan nå, ankommer den til en æld­gammel hule, på én gang årenes moder og tidens vugge og grav. Det er den uen­delige Aions hule (immensi spelunca aevi). En slange fortærende sin egen hale slynger sig om grotten. Ved indgangen sidder som vogter Natura, på alle hendes lemmer flagrer sjælene (den syriske gudinde som jorden og folket, se vort bidrag Salvanda et Pastor Bonus til festskriftet for Johs Aagaard). En gammel mand skriver de uforanderlige love for universets bevægelser og stjernernes baner. Da viser Sol sig på hulens tærskel. Natura går ham imøde, og oldingen (senex) bøjer sit hvide hår for de stolte stråler. Jerndøren gør sig af sig selv vid, og hulens dyb med dens sæder (sedes) og hemmeligheder kommer til syne. Her hviler tidsaldrene (saecula) inddelt efter metallerne: jernalder, kobber-, sølv- og guldalder, blandt de sidstnævnte tager Sol en stor klump og skriver Stilichos navn på den, hvorefter den går ind i paradishaven dækket med safranfarvede ildblomster og skildret som en dal gennemstrømmet af en ildflod. Her får hestene lov at græsse. (Solen hviler ud og forynger sig i paradishaven). Den gamle skaber af lovene for kosmos er den semitiske evighedsgud “den gamle af dage”, ”årenes fader” (Dan 7, Ugarit, hvor oversættelsen dog er usikker, da “årenes” egt. burde hedde snm og ikke snt, Hvidberg-Hansen overs. derfor “lysenes fader”.) Ugaritdigtet om Baals kampe er efter von mening en skildring af årstiderne. `Athtars kongedømme er tiden omkring vintersolhverv og lysets fødsel, derfor omtaler den stærkt skadede tekst “ild” og “fakkel”.

Religionen i Ugarit er et synkretistisk produkt: et utal af guder har fundet vej til denne store handelsby.`Athtar optræder som en karnevalsgud, en fattig landstryger, som hverken har hus eller hustru. Han er billede på januar. Vinterstormene personificeres af Jamm. Foråret er Baals udøvelse af kongemagt (mlk), Mot en den brændende sommervarme, Baals generobning af mlk er høsten med frugtmodning og sildigregn. Men El er “årenes fader”, far til alle de nævnte (med undtagelse af Baal, som kaldes Dagonsønnen).


Solbarnet i Ugarit

Den ene af hierogamiets parter i Ugarit er måneguden, den anden datter af “Sommerens Konge Hrhb”, ifølge R. Dusseaud42 en redupliceret form af hrb en glose, som Dussaud vil sætte i forbindelse med ”øde”, ”ødelæggeren”. Mlk ~agzt betyder sandsynligvis “Krigens Konge” en betegnelse for Resjef. Er brudens sammenhæng med sommerbrandens dæmoniske gud understreget? Det er foreningen af tilværelsens primære modsætningspar, der fejres.


Abraham som solbarnet

I The Asatir, The Samaritan Book of the Secrets of Moses, ed. M.Gaster,1927, fortælles om Nimrod (k 5,12-6,2): En Nimrod både begynder og afslutter Kams sidden inde med det universelle kongedømme, en periode, der strækker sig over lo2o år = en verdensalder og slutter med barnets fødsel (her Abrahams fødsel). Abraham blev født “i stor lysglans”!

Om barnets fødsel berettes det samme, som i forbindelse med Kristi og Krisnas fødsel, at den gamle konge var spået et og andet om barnet, som skulle fødes, og søger at hindre det, da han frygter for sin krone. Dette motiv sammenligner Moses Gaster med bl a Oidipos-fortællingen. Det er også beslægtet med kingship of heaven-motivet: den onde kaos-konge, der frygter for at blive detroniseret af den unge gudesøn. Barnet prøves i ild: Abraham kastes i den brændende ovn, men består ildprøven, og det er i stedet hans broder Haran, som opsluges af ilden. M. Gaster taler om “the mystirious death of Haran as it was the substitute for Abraham destined to be burned in the furnace”.43

Der kunne her være spor af det gamle Molok-offer, som uden tvivl var et substitut-offer for at udfri solen, Melqart/Mlk af dødsriget, jnf. Filon af Byblos’ omtale af Melqart-offeret.

Også vismændene, som samles af den gamle konge, optræder i Asatir-beretningen om Abraham.

Barnets underfulde fødsel er i l.En overført på Enoks sønnesøns søn Noah:

Dette barn er på én gang den nyfødte sol (“hans øjne var som solens stråler, og når han åbnede dem, oplyste han hele huset som solen” ,l.En 1o6,2+lo) og den gamle af dage (“hans hovedhår var hvide som uld”,ibd) jnf i Q 19,1/1 & Genesis-Apok 11,1—25. Widengren mener, motivet er zerwanitisk, men det er slet ikke nødven­digt at antage44 .


Født blandt hyrder

I Vergils 4 ”hyrdedigt” (bucolica) hedder det: nu er sibyllens profeti nået til opfyldelse: ”Seklers vældige følge fødes påny”. Saturns kongedømme vender tilbage, ”idet en dreng er født, ved hvem jernalderen går til ende, og guldalderens slægt fremstår for hele verdenen”.

Drengen, som er født, er sol-barnet Apollo, til hvis ære jorden uden dyrkning frembringer vedbend og bjørneklo; slanger skal forsvinde, og gederne skal selv om aftenen vende hjem med spændte yvere. Drengens vugge skal være fyldt af dejlige blomster. Han skal være fredsfyrste: “Med fædrene dyder skal han regere jordens kreds, som er gjort fredfyldt”. Barnet kaldes “Juppiters mægtige spire”.

Efter komisk forår kommer kosmisk sommer: Når drengen når den alder, hvor han kan ”erkende dyd”, skal marken efterhånden blive gul af kornvip­per, og der skal vokse modne druer på tornebuske. Enkelte spor skal dog endnu bestå af det tidligere fordærv: Havet besejles endnu med skibe, og marken fures endnu med plov (og der findes endnu krig.) Men selv disse o­vergreb på den uberørte natur skal ophøre, når først ynglingen er blevet mand, og der skal ske en tilbagevenden til den rene naturtilstand.

Ved sammenligninger med Horats Epode 16 har W.Wimmel 45 godtgjort, at udtrykkene magnus saeclorum ordo og magni menses genspejler forestilligen om det store år og alle tings evige genkomst. Den gyldne tidsalder vil vende tilbage med Pollios konsulat 40 f.Kr. men der er tale om en successiv virkeliggørelse i takt med gudebarnets opvækst.

Jomfruen, som omtales er måske Justitia, som forlod jorden i bronzealderen og blev til stjernebilledet Virgo (Aratus, Phainomena 96ff.), men en jomfru eller “ung pige” er fast tilbehør i beretningen om gudebarnets fødsel, jnf Kore fødende Aion, og ha’almah, Es 7. Dyrenes indbyrdes fred (Vergil: ”kvæget vil ikke frygte lovens magt”, ”slangen vil forsvinde”) kendes også fra Es 11. Den paradisiske tilstand er yderligere un­derstreget af, at “assyrisk balsam” tænkes at vokse vildt overalt, jnf. Højsangens tale om Balsambjergene, og den tyriske tradition om de ambrosiske klipper.

Krige vil findes, et Argosskib vil bære udvalgte helte, man vil “friste” havet med skibe, omgive byer med mure, trække dybe furer i jorden, men snart vil disse rester af tidligere tiders dårligdom forsvinde, og man vil vende tilbage til den rene naturtilstand. Spørgsmålet er, hvorfor netop Argo og dets styrmand nævnes sammen med bymure og pløjning. Efter vor mening bruger Vergil her den gamle nærorientalske modsætning mellem natur og kultur) som vi finder både i l.Mo 4 og hos Filon af Byblos. Abel er hyrde, mens Kain er agerdyrker og bygrundlægger og brodermordets ophav. Ifølge Filon af Byblos bygger El-Kronos muren rundt om Byblos og dræber sin broder. Aion lever af frugterne på træerne, men derefter starter en kulturudvikling, der kulminerer i dioskurernes og kabirernes sejllads.

Vergils 4. ekloge bygger på orientalske traditioner, som allerede længe før Vergils tid havde slået rod i Rom 46 . En guddom, som på en gang var Juppiter og Apollon, skulle hidføre “den gyldne tidsalder”.

Vigtig er H.Gressmanns påvisning af, at Virgils IV ekloge må forstås på baggrund af babyloniske forestillinger om det store år47 . Også identiteten mellem den unge solguds kongedømme og Saturns regna og det faktum, at barnet skal fødes (?) af en jomfru, tyder på et østligt forbillede48 .

Forestillingen om guldalderen og jernalderen møder vi Dan 2, og det faktum, at guldalderen knyttes til det babyloniske rige, viser oprindelseslandet. Her møder vi også forestillingen om, at gudekongen stiger op (ad tempeltårnet) til gudindens seng og gudernes bord, Herodot I, 181.


Daniel 7

Dette, at evighedsguden forynger sig eller genfødes i ung skikkelse, genfinder Alföldi også i Dan 7, hvor den hvidhårede Gud (den gamle af dage) afstår verdensherredømmet til en yngre guddom, Menneskesønnen. Alföldi nævner også Joh Åb l, visionen af den samme Gud med hår hvidt som sne, med de 7 planeter i hånden og ordene: ”Jeg er den første og den sidste og den, som lever; og jeg var død, men se jeg lever i evighedernes evigheder, og jeg har dødens og dødsrigets nøgler”(vl8). Alfoldi nævner ikke Nonnos’ skildring af den gamle hvidhårede Gud Aion, som beder om afløsning og får det i form af den unge gud Dionysos.49

Alfoldi nævner også, at “den gamle af dage”, som på samme tid er puer exoriens, er et par, som optræder hyppigt i oldkirkens liturgiske tekster fra senkejsertiden og fremefter (påvist af B.Kantorowicz50 ) I Østkirkens fest for den gamle Simeons møde med Kristusbarnet er der som også påvist af Kantorowicz en brug af denne symbolik: Simeon skuer det lille barn som “den gamle af dage”, og K. har peget på den solare Aion-kult i Ægypten som baggrunden. Selvom det er rigtigt at pege på Alexandria og ptolomæernes Ægypten som det sted, hvorfra den kejserlige saeculum-ideologi stammer, er den kristne version af symbolikken dybt rodfæstet i palæstinensisk religiøsitet. (Gammel palæstinensisk-syrisk folkereligion)


Esjmun (=”den ottende”)

Fotios fortæller om den sidonske gud Esjmuns selvkastrering:

”Sadykos fik sønner, i hvilke de (fønikerne) så dioskurerne og kabirerne... Den ottende blandt disse var Esmunos...Han var smukkest...og blev elsket, som myten påstår, af Astronoe, en fønikisk gudinde, gudernes moder. Han havde for vane at jage...da han så, at gudinden forfulgte ham i hans flugt og allerede ville gribe han, afskar han...” (Det fortælles derefter, at gudinden gav den døende unge mand livsvarmen tilbage ved at varme ham med sin egen kropsvarme, et træk hentet fra Isismyterne, hvor det fortælles, at Isis opvæk­ker den døde Osiris ved sine favntag) Gudinden kaldte den unge mand Paian (græsk for det lægende daggry). I vidtstrakt mørke fremskinnede et stort lys”, Bibl. p352.

De syv kabirer er de syv planeter, og Esjmun er stjernehimlens gud, der ligesom Uranos (=”himlen”) hos Filen af Byblos berømmes for sin store skønhed og ligesom Uranos kastreres/lemlæstes. Sadyk er “retfærdigheden” (dvs. verdensordenen), der også hos Filon af Byblos fremstilles som far til de 7 kabirer. Han er den transcendente Fader, det urgode, der efter syv sønner genfødes i den 8.

Det eneste, vi kan sige med nogenlunde sikkerhed om Esjmun, er, at han har sammen­hæng med urtotaliteten og urlyset (summen af de 7 lys) og slangekraftens opstigning ad verdensaksens 7 trin til mystisk skuen (Asklepiossymbolets slange på en stang er også Esjmuns symbol), bå­de Sadyk og Esjmun personificerer efter vor mening det mystiske lys (indbegrebet at arete og kalokagathon) og den sjamanistiske helbreders ekstatiske formåen; hans død er den kastrerede ekstatikers bortdøen fra det borgerlige liv til et liv, hvor han alene er kræ­vet at gudindens kærlighed. 51


Aion hos Nonnos

I Nonnos store digt Dionysiaca fødes Dionysos på foranledning af den:

”mangeformede Aion, havende fødslens nøgle...rækkende ud sin uendelige hånd, den gamle, hyrden over stedseflydende liv...” (VII 22-28)

Denne mægtige gud med det hvide hår henvender sig til Zeus med ordene:

”Også du ser med nedslået blik verdens smerte.

Ser du Ikke, at Enyo (krigsgudinden) har bragt hele verden i raseri?” (29f) “Lad en anden af de salige, en bedre, modtage roret for liv stadigt-tilbagevendende. Lad en anden holde mine års løb.” (37-9)

Den gamle Guds træthed resulterer i Zeus beslutning om, at der skal fø­des en ny verdenshersker, Dionysos.

Mest interessant er dog Nonnos’ omtale af den tyriske Herakles:

“Astrokiton Herakles, ildens Herre, den første i kosmos. Helios (”sol”)... fra Eders vognsædes alderdom og ungdom strømmer formet evighed (Aion)” (XL 369-71).

Astrokiton Herakles er i foreningen af sine to aspekter, som den gamle sol (Baalsjamem) og den unge sol (Melkart), Aion, evighedsstrømmen udformet til forår (den unge) og vinter (den ældede sol), morgen (den unge) og aften/nat (den ældede sol=Saturn, nattens sol, herom senere).Astrokiton Herakles kaldes også ”Belos, den libyske Ammon, Serapis, den arabiske Krones, . .Faethon med de mange navne” og det hedder:

“og bringende duftende brænde med krummede klør til dit vellugtende alter, fødes den looo-årige vise fugl Fønix bringende livsafslutning og selvavlet begyndelse som et afbillede, der vender tilbage til det samme tidens forbillede. Opløsende i ild alderdom forvandles den til ungdom”(XL 394-98).


Verdensbrand og Syndflod

Platon, Timæus 22 cl-e3 fortæller om periodiske katastrofer: Ved ild forsvandt bjergenes beboere, mens slettens blev frelst. Ved syndflod udslettedes slettens beboere, mens bjergenes blev frelst. De sidstnævnte var primitive hyrdefolk. Når Anaximander hævder, at “det hvoraf de værende ting opstår, er det samme som det, hvori de forgår...for de lider straf og betaler erstatning til hinanden for den uret, de begår ifølge Chronos’ forordning”, så er Chronos’ lov efter vor mening den verdensorden, Kronos drømmer (se nedenfor), og vandets overtrædelse består i, at det overskrider de grænser, som verdensordenen har sat for den, og skaber syndflod. Ildens overtrædelse af sin begrænsning skaber ekpyrosis (=”verdensbrand”).

Vandet går over sine grænser, ilden går over sine grænser og opløses derved i det grænseløse. Det grænseløse er altså sammenblandingen også anskuet som modsætningernes forening, dvs. foreningen af varmt og koldt, tørt og fugtigt. Disse udskilles så igen under universets “evige bevæ­gelse”(sandsynligvis rotationen).

“For modsætningerne, der er indeholdt i den underliggende sub­stans - et uendeligt legeme - udskilles, siger Anaximander, som var den første, der kaldte den underliggende substans Arche. Og modsætningerne vil sige: varm, kold, tør, fugtig osv.”(DK A 9)

Jnf. påstanden om, at “hele området omkring jorden var fugtigt”(DK A 27), men så begyndte solen at skinne, og engang vil den have tørret havet ud.

Det hele er efter vor mening en videreudvikling af de vestsemitiske forestillinger), som vi møder allerede i Ugaritdigtet, hvor Baals konge­dømme (kosmos) trues på den ene side af Jamm (havet), på den anden side af Mot (sommerbranden).

Allerede F.Cumont har behandlet forestillingen om Aiôn, som i drømme får givet verdensordenen, og motivet er yderligere behandlet af A.Alföldi, AION in Merida und Aphrodisias, 1979, kap 3: ”Der in Gedanken versunkene Aion von Aphrodisi­as und der schlummernde Kronos, der die kosmische Weltordnung erträumt.” Motivet findes allerede hos Aristoteles (apud Tertullian, De Anima 46,10: quod prior omnibus Saturnus somniarit) og har allerede på hans tid nydt en betydelig udbredelse. Alföldi nævner et vasebillede fra Apuglien, som viser “Aion”, der siddende griber med højre hånd i håret: ”er sitzt wie durch die gewaltigen Probleme seines kreativen Denkens aufgesogen.” (s.2of.) En væsentlig kendsgerning er ifølge Alföldi også, at billedtypen “den tronende Kronos, som støtter sit indhyllede hoved i den højre hånd” blev al­mindeligt anvendt i fremstillingen af den nordafrikanske guddom Satur­nus-Frugifer/Saeculum frugiferum52 . I Afrodisias i Karien (opkaldt efter den semitiske gudinde Afrodite/Ninoe) ses på Zoilos-monumentet (fra kejser Au­gustus’ tid) guden Aion afbildet på grif-tronen (den semitiske kerub-trone) drømmende med hovedet støttet på højre hånd og skulder.

I den orfisk~neoplatonske kosmogoni er Kronos udtænkeren af verdens­ordenen, som han gennem orakel meddeler sin søn, og Alföldi gør opmærksom på, at denne doktrin ifølge Damaskios’ version var af fønikisk oprindelse (Damsc. Dubit. et solut 3o5v-3o6v (2,s136f Ruelle)~ Orph fragm. 155 Kern): “Han leder og gør lige dannelsen af Kosmos. Således allertydeligst hos fønikerne tilregnes han disse ting, idet de gør ham til den første dæmon...Kronos forestår således Kosmos, idet han ikke selv er danneren af Kosmos, men den, som bærer omsorg for Kosmos, en velgører og en, der fylder alt liv i universet og fremdeles er før selve demiurgen”. Vi mø­der her den typiske syriske skelnen mellem Faderen og Sønnen, den frugtbærende urgrund Saturn Frugifer og den unge solkriger, skaberen af kosmos, mellem El og den ugaritiske Baal, i Tyrus mellem Baalsjamin og Melqart.

Alfoldi nævner også en romanagtig udformning af Kronosskikkelsen, Plutarch, De Fade in orbe lunae 26-3o: Den handler om en fantastisk pilgrimsfærd til Kronos, der har kastet sin yngste søn i drømmens lænker og holder ham indespærret i et underjordisk palads i det fjerneste nordvest. Oprindelig er det vel Kronos selv, der hviler i hulen på det fjerne verdensbjerg (jnf. den ugaritiske El på nattens bjerg Lel), og hvis drømme står tydet i Karthagos hellige bøger(Plutarch, ebd. 2653 .)

At de kosmiske processer styres af himmelhvælvingens rotationer, ty­der på en sammenhæng med de babyloniske mageres verdensbillede. I kal­dæisk spekulativ astronomi regner man med det store år på 432 000 alm. solår (360 x 12 x 100). Den første uge er her tildelt Saturn54 . Jnf Krisnas ord fra Bagavad-gita: “i slutningen af tidsalderen træder alle manifestationer af materiel art ind i min natur, og i begyndelsen af næste tidsalder skaber jeg dem atter ved min kraft”. Hver sådan Braman-dag er 4,3 milliarder år.

Gl-babyloniske forestillinger om cyklisk tid/det store år optages hos Pythagoras. 55 Filolaos VS 44 A l8, Platon Tim 22c 39d.

van der Waerdens teori om, at grækerne på et tidligt tidspunkt skulle have fået forestillingen om det store år fra babylonierne, benægtes ivrig af G.A.Caduff56 . Hun gør med rette opmærksom på, at man ikke må sammenblande forestillingen om en vinterflod og en sommerbrand, kataklysmos og ekpyrosis, med den fra Hesiod og Indien kendte forestilling om de 4 verdensaldre, som gennem stadig forringelse (Dan 2) fører mod verdensundergang.

Caduff mener, at forestillingen om, at stjernerne samlet i et tegn skaber vandflod (først hos Meton) ikke fra begyndelsen var kædet sam­men med spekulationer over det store år og tallet 432 000 (som af Berossos opgives som samlet regeringstid for de l0 konger før syndfloden) og ifølge Caduff ikke har noget at gøre med den indiske cyklus på 4320 000 år x 1000. Først synkretister som Berossos (3oo f Kr) og Diogenes af Babylon føjer verdensbranden til forestillingen om syndfloden og skaber derved forudsætning for den stoiske lære. Efter vor mening tænker Caduff alt for evolutionistisk og analytisk. Allerede Platon taler jo om en kæde af udslettelser af menneskeslægten “ved ild og vand”(Tim 22c). At kosmos opstår som en balance mellem for vådt og for varmt, er en gammel tanke, og allerede Baal i Ugarit (personificerer den rette kosmiske balance) har både “havet”(Jam) og “ilden” (i hundeskikkelse) som sine fjender.

Nypythagoræismen smelter den gamle lære om monaden sammen med den altomfattende ur- og evighedsgud, som dyrkes i den hellenistiske Orient. For allerede Pythagoras hævdes at have fået en del af sin visdom fra Syrien. Ifølge Jamblichos: “Drog Pythagoras med Thales’ understøttelse til Sidon. Der traf han på efterkommere af fysikeren og profeten Mochos”, hvorefter han blev indviet “i alle guddommelige mysterier” i både Byblos og Tyros og andre steder i landet Syrien (vita Pyth l3f).

Filon skriver:

The Chaldeans have the reputation of having...elaborated astronomy...Following as it were the laws of musical propor­tion, they have exhibited the universe as a perfect concord or symphony produced by a sympathetic affinity between its parts.. These men imagined that this visible universe was the only thing in existence, either being itself God or containing God in it­self as the soul of the whole” (de migr Abr l78f).

For Empedokles, der uden tvivl har sin lære fra magerne, er Gud = Sfæren, og Cicero gør grin med denne runde gud, som også Platon lærer. Ejendom­meligt er det nu, at også den babyloniske Bel, som dyrkedes i Palmyra er et med sfæren, han er universets store Gud, og du Mesnil du Buisson, som understreger disse ting 57 bringer eks på Bels identifikation med himmelsfæren.

Parmenides sande virkelighed er et sfærisk væsen udenfor himmelporten.

Hos Plotin er Nous en hypostase ovenover verdenssjælen, der i Timæus er identificeret med de bånd, der styrer himmelhvælvingens rotationer:

I Ez 1 er det livsvæsnet, som er bærer af det mystiske urlys uden for himmelhvælvingen (hjulene med de mange øjne). Ulomos ”evighed” går i Mochos’ kosmogoni forud for verdensægget.

Aion er en gud præget af mystikken, mystikerens oplevelse af at være i evigheden, hinsides tidens og rummets grænser, jnf., at Aion i Mithrasmysterierne afbildes som en kerub stående over eller uden for himmelkuglen. Aion er ét med det grænseløse hinsides skabelsens sætten grænser mellem lys og mørke, fugtighed og ild, ét med ekstasens fugl Fønix eller på gnostiske amuletter ét med foreningen af mørkets nedstigende dobbeltslange med daggryets/urlysets hane. Når det hos Horapollon hedder, at Aion er (foreningen af) Helios & Selene, sol og måne, er Aion simpelthen identificeret med det mystiske urlys.

Aion er skildret som den højeste gud C.H.XI 20. Vi møder her opfor­dringen til at vokse til en “størrelse uden mål” og “hæve sig over alle tider”. “Bliv Aion, så vil du begribe Gud”.

Den tyriske Baalsjamim-kult vandt indpas i Palmyra. Et lille billede af Baalsjamin (ifølge en indskrift på metalpladen), viser denne tro­nende med himmelkuglen i hånden.

F.K.Movers skriver:

“Fordi altså den gamle og evige er den begyndelsesløse tid, så står denne øverst i den sidonske kosmogoni”58 .

Mochos’ fønikiske mytologi (Damascius) begynder med Aither og Aer, af hvilke opstår Ulomos som toppen af det åndeligt erkendelige. Han er “det åndeligt erkendende sind”, og først efter ham opstår verdensægget og dets åbner Chusor (håndværksguden), urægget brækkes i to, og af halvdelene opstår Ouranos og Ge.

Filon skriver om højguden i Beiruth (I 10,14f):

“På disses (Sydeks og kabirernes) tid opstod en vis Elioun kaldet den Højeste og en kvinde kaldet Beirout; de to beboede egnen omkring Byblos. Fra dem fødtes Epigeios Autochthon som senere kaldtes Ouranos(”himmel”)...Der fødtes ham en søster...som også kaldtes Ge (”jord”)”.

Læg mærke til, at højguden altid tænkes at gå forud for verdensægget og toheden Ouranos og Ge. Ferecydes, Pythagoras lærer, havde som urguder Chronos og dernæst Zas og Xthonie, som danner partnerne i det før­ste kosmosskabende hierogami. Ferecydes har sin visdom fra øst, og på hans opfordring drager Pythagoras til Mesopotamien for at studere magernes visdom.


Aion- spekulationen i jonisk naturfilosofi

Samtidig med (elever af?) Thales fra Milet var Pythagoras og Anaxi­mander (61o-547 f Kr). Thales er den første, som spørger efter univer­sets urprincip (archæ), et urprincip, der også opfattes som det, hvoraf altet er opstået, og hvortil det atter går (Diels-Kranz A 12)

Hos Anaximander finder vi helt klart Aión i talen om to apeiron, ”det grænseløse” som årsag til både altets opståen og forgåen. Begge dele kommer fra den grænseløse Aion:

“Efter denne (Thales) hævdede Anaximander...at det grænseløse (apeiron) indeholdt hele årsagen til altets opståen og forgåen.

Det var ud af det, sagde han, at himlene udskiltes og i det hele taget alle verdner (kosmoi) værende uden grænser. Han hævdede, at forgåen opstod og meget før dette, tilblivelse ud af alle tings drejen sig rundt i en grænseløs Aion”(De to sidste ord oversætter ordret navnet på magernes højgud Zerwan Akarana.) Ps-Plutarch, Strom 1-2, DKA 10.

Således opstod efter hinanden en række verdner (kosmoi), ved at tingene/elementerne uddifferentieres fra/udstrømmer fra Apeiros Aion. Disse kosmoi er Gud (12A 17), alguden fra hvem alting kommer, og i hvem alting vender til­bage i evig cyklisk bevægelse. Denne uddifferentiering er anskuet som en synd mod ti­dens (Chronos’s) orden, og synden sones ved, at tingenes og væsnernes selvstændighed atter opløses i “det grænseløse”.

“Det, hvoraf de værende ting opstår, er det samme som det, hvori de forgår efter nødvendigheden: for de lider straf og betaler erstatning til hinanden for deres forkerte handlen (adikia) i overensstemmelse med Chronos’s forordning”(Simplicius Comm.Arist.Fys. 24,13.DKA 9)

Herodot mente, at Thales var af fønikisk slægt (DKA I & 4). Han havde ifølge Kallimachos ry for at have bestemt de små stjerner i Karlsvognen, som fønikerne navigerer efter (DKA 1). Han fremstilles som den første stjerne-forsker og forudsiger af solformørkelser (ibd). Det er næppe tilfældigt, at hans interesse var fokuseret omkring tidspunktet, hvor de to store himmellys skulle mødes. Som vi har set, synes magernes visdom optaget af vandets og ildens balance og de katastrofer, som opstår, fordi de overskrider verdensordenens grænser og skaber syndflod og verdensbrand. Disse katastrofer mentes at opstå i forbindelse med, at himmellysene mødtes i forsk. stjernetegn. Deraf måske Thales’s interesse for solformørkelse og den forskning, som både han og Anaximander hævdes at have gjort over solhverv og jævndøgn.(Solhverv som ildens minimale og mak­simale kraft, jævndøgn som tiden for perfekt balance.) Anaximander var den første, som opfandt en gnomon til bestemmelse af solhverv og jævndøgn, ligesom han også konstruerede en himmelglobus (Anax.DKA 1). Det er vigtigt at forstå disse aktiviteter i sammenhæng med deres tænkning. Mens urstoffet for Thales er vand og for Herodot ild, tror Anaximander på en oprindelig balance, en coincidentia oppositorum i urprincippet APEIRON.

Universet degenererer, fordi det fjerner sig mere og mere fra Tidens (Chronos’) verdensorden. “Tiden” er makromennesket, ud af hvem universet opstår, og i hvem universet vender tilbage. I guden Tid eksisterer den fuldkomne kosmiske balance (taxis). Idet tingene fjerner sig fra ham, begynder de at støde sammen og påføre hinanden lidelse.

At “urprincippet” ”det grænseløse” har noget med grænseløs Tid at gøre, fremgår af Arist Fys 2o3b ll (DK A 15):

“Dette (det grænseløse) indeholder alle ting og regerer alle ting.. og det må være det guddommelige (to theion), for det er uden død og umuligt at ødelægge.”

Jnf. Hipp.Ref.I,6,1: ”Dette (det grænseløse) er evigt (aidion) og uden alder, og det indeholder alle verdenerne” DKA 11.

Makromennesket omslutter alle verdner, det er det guddommelige, som styrer alt. Det grænseløse er i “evig bevægelse’’. (Universets rotation set fra jorden?)

Udfra det “grænseløse”, som også kaldes det Ene, afspaltes modsætningerne (ilden- det varme og det kolde-fugtige; det første bliver til himmellegemerne, det sidste til havet og jorden). Læren om det kvindelige, mørke, fugtige og det mandlige, lyse, tørre er zerwanitisk og pythagoræisk,Hipp Ref I,2, Arist Fys l87a 12; DKA 16:

“Modsætningerne er tilstede i og udskildte fra det Ene”.

Vi aner bag Anaximander den orientalske lære om guden Tid/Evighed, som også hos Ferecydes går forud for kosmogonien.

Vi møder også hos Anaximander den karakteristiske tre-deling af ti­den: “Han taler om Tiden som om tilblivelse og eksistens og ødelæggelse var fastsat.” (Hipp Ref I 6,1)

I 3.Enoks bog bliver himlen fremhævet som det sted, hvor tilværelsens modsætninger er i ligevægt (coincidentia oppositorum), hvor striden mellem elementerne er ophævet.

Metatron siger til rabbi Isjmael: ”Kom og jeg vil vise dig…hvor ild brænder midt i hagl, hvor lyn lyser midt i snebjerge…og jeg så ildfloder midt i vandfloder, og de blev ikke beskadigede takket være hans navn, som gør fred…thi han skaber fred mellem ilden og vandet, mellem hagl og ild, mellem vinden og skyerne..”§ 60

De mange verdener, som omsluttes af “det grænseløse”(grænseløs tid), er sikkert verdener, som opstår og forgår i evig rækkefølge.

Eudemos refererer som magernes lære, at “ud fra den (Chronos) udskilles både en god Gud og en ond dæmon, både lys og mørke’. (Damascios, De prin.I 322,8 Ruelle)

I syriske tekster har Zervan 3 “guder” hos sig, Asjoqar, Frasjoqar og Zaroqar 59 , sandsynlig­vis repræsenterende “undfangelse, fødsel og ødelæggelse” 60 . Den ubegrænsede tid (Zervan Akarana) er i zervanismen en mytisk skikkelse, en gud, mens tiden for verdenshistorien, den begrænsede tid, er en upersonlig størrelse og identisk med de 12 000 år, verdenshistorien tæn­kes at tage. Derefter vil tid atter blande sig med ubegrænsetheden “og vende tilbage”. (”Aus der Unbegrenzten Zeit geht die Begrenzte Zeit hervor, innerhalb derer sich das Weltgeschehen abspielt. Dann kehrt die Begrenzte Zeit in der Unbegrenzten zurück”61 , der også mener, at de 3 “guder” har sammenhæng med den kendte “Drei-Zeiten-Formel”, tiden som den, der var, er og vil være62 .

Anaximanders lære om “det grænseløse” er magernes lære om Zervan Aka­rana. Talen om forsyndelse mod Chronos’s verdensorden og talen om Apeiros Aion (og ikke Apeiros Chronos) viser dog, at forestillingen er ikke rent i­ransk, men har været i kontakt med fønikisk kosmogoni. Filon af Byblos taler om apeira og aion som karakteriserende urtilstanden, Euseb Præp Ev. I,lo,I. Anaximander er altså ikke så selvstændig en tænker, som man har gjort ham til. Hans cykliske forståelse af de kosmiske processer er hentet fra magernes Babylon. Det er nemlig vigtigt at gøre sig klart, at hans filosofi er ikke ren zervanisme, men kosmogonien er også tilsat semitiske/syriske motiver.

Læren om Kronos’ drømme er orientalsk, hvilket først blev påvist af F.Cumont, der fremdrog et Berossos-fragment, hvorefter den legendariske Xisuthros af Kronos blev advaret om syndfloden, som Kronos med dags nøjagtighed kunne forudsige i overensstemmelse med en drøm, han havde haft. Læren om det grænseløse som en urtilstand i kosmogonien finder vi som nævnt i den fønikiske kosmogoni, som gengives af Pilon af Byblos: ‘‘Disse ting var ubegrænsede (apeira) og gennem lange evigheder (aiona) havde de ikke grænse”, hedder det om den dunkle blæsende luft og det smudsige kaos, som var i begyndelsen og var begyndelsen til alle ting. Ved vindens selvbefrugtning opstår så Mot = urægget og urlyset i ægget. Læg mærke til, at hos Anaximenes, Amaximanders elev, er det grænseløse netop bestemt som luften/vinden, af hvis fortætninger og fortyndinger alting opstår. Ifølge Mochos var urelementerne aither og “luft’’, af hvilke opstod “evighed” (Ulomos), men før Ulomas var Anemos og 2 sydvestenvinde. Urtilstanden som blæsende luft og grænseløs evighed er altså ty­pisk fønikisk og hebraisk, se l.Mo. 1,1ff om ”Ånden”, der svævede over ur­vandene, og skabelsen, der først og fremmest synes en skabelse af tiden og ugen. Skabelsen er i l.Mo en sætten skel/grænse mellem lys og mørke, øvre og nedre vande, tørt land og hav. Det grænseløse som et luftigt områ­de uden for det begrænsede spiller også en rolle i pythagoræernes kosmo­goni. hvorfor disse 3 (Anaximander, Anaximenos og Pythagoras) må tænkes at komme fra den samme skole.

Hos Anaximander er det grænseløse grænseløst både i tid og rum og i betydningen udifferentieret. Det samme er karakteristisk for Zerwan: uendeligheden gælder både tid og rum og som den, der indeholder både Ohrmazd og Ahriman, lys og mørke, må Zerwan også siges at være udifferentieret urenhed. Hos Anaximander er den første uddifferentiering den mellem det varme og det kolde, det tørre og det fugtige, jnf magernes lære om det mandlige-lyse-varme og det kvindelige-fugtige-mørke-kolde.

Ud af alt dette må vi konstatere, at det, Anaximander skaber, ikke er ‘‘en materialistisk ontologi eller en sammenhængende tankebygning om det værende, hvis grundprincip er af materiel eller stoflig karakter” (Johs Witt-Hansen63 )

Det grænseløse er en guddommelig, mystisk tilstand, og tingenes tilgrundegåen er en straf for deres frigørelse fra denne oprindelige rene væren.

Det grænseløse omtales som ”det guddommelige”, ‘‘udødelige’’, “evige”, ”uforgængelige’’, som ‘‘omslutter alle verdener”(Hipp Ref I 6,1 & Arist Phys 2o3b 11). Når Anaximander derimod kommer til omtalen af tingenes opståen og de metereologiske forhold, bliver sprogbrugen straks mere dagligdags, han taler her eks om tuden på en blæsebælg og barken på et træ.

P. Seligman64 fastslår, at der i denne kosmogoni ikke er plads for grækernes traditionelle guder, men det nye urprincip (archæ) er nu blevet højeste værdi og gudsbegreb, og den næsten hymniske tone, hvori to apeiron hilses som omsluttende alt og ledende alt ”seems to betray a sincere emotion on the part of the author...a train of thought that stems from a deep-rooted human need”.

G.Hölscher har påvist, at Filons skabelsesberetning oversætter et typisk orientalsk skabelsesdigt med den karakteristiske semitiske parallellistiske versform65 . Det er altså sandsynligt, at Anaximander har sin teologi fra orientalske kilder. Spørgsmålet er blot: hvem er ældst, Sanchunjatons ”Fønikisk historie”, som refereres af Filon, eller magernes zervanisme? Vi har forsøgt at vise, at gammeltestamentlige udtryk som ”Evigheds Fader” og “El Olam” og det ugaritiske ”Årenes Fader” vidner om en gammelsemitisk højgud, hvis væsen er evighed (‘‘fra evig­hed til evighed”). Vi må endnu engang advare mod udviklingensteologiens lyst til at betragte sådanne begrebslignende forestillinger som hellenistiske dannelser. Også talen om “Ordet’’ er gammelsemitisk, se M.Dahood: ”Ebla, Genesis and John” 66 :

I Ebla er fundet et stednavn ”Ordets tempel”, (e~dabar) (John 1,1) Et andet stednavn er: “The Voice is the Creator”(gu—ba—ri—um)


Konklusion

Hos Ferecydes Syros møder vi en urgud, som er både tid og danner af makrokos­mos opbygget af de 5 elementer, guden Chronos.

Hos Daniel beskrives en skikkelse, som er både aionen = de forskellige verdensaldre (verdensriger) i tiltagende forværring

og opbygget af de 5 elementer (4 metaller+ler)67

Eudemos skriver, at magernes højeste gud var både tid og sted (Damascios, De princ. I 322,8 Ruelle)

Et orfisk fragment skildrer Zeus som både den første og den sidste (tiden) og som makroanthropos som den, der bærer hele altet i sit legeme. (Eus præp ev III 9)

Bag Anaximander aner vi en orientalsk gud ‘Olam = det grænseløse i tid og rum. Ordet betyder i efterbibelsk hebraisk og på mandæisk “verden”, men den rumlige betydning kendes ikke i GT 68 .

Det græske ord aiôn Homer: “livskraft” kommer ifølge J.Puhvel af et ord med grundbetydningen “ung”, som synes fælles for de fleste indoeuropæiske sprog (Avest. yava-; Lat. Iuuenis) “The cycle of eternal recurrence in the continuous youthful regeneration of human life became the Indo-European image of eternity” (græsk aiei ; latin aeuus; gotisk áiws) 69

Lærermester for Pythagoras var ifølge traditionen Ferecydes af Syros, hos hvem vi finder tre præeksistente guddomme: Zas (Den lilleasiatiske gud Sandes/Sandon, luvisk sjanta. Zas har genetiv-formen Zantos) Chronos (ikke Kronos =”Saturn”, men Chronos=”tid”) og pigen Xthonie (”jordens gudinde”). Ferecydes gengiver den sædvanlige hieros games tradition: Zas fejrer bryllup med Xthonie og giver hende en klædning i bryllupsgave. Klædningen er jord-overfladen, som er kunstfærdigt vævet af Zas.

Chronos derimod frembragte afkom af sin egen sæd (altså uden en kvin­delig partner): ild, vind og vand og anbragte de 5 elementer i 5 hjørner. (Om 5-guden som den orientalske algud opbygget af de 5 elementer, se Reitzenstein-Schaeder70 ). Ideen om guden ”tid” som kosmisk progenitor kendes som nævnt fra sidonsk kosmogoni, men også fra Iran (Zervan) og Indien (Kala~tiden føder Prajapati, dvs Progenipotens71 ) Johannes af Gazas skildring af guden Aion hæfter sig særligt ved gudens ene hånd, som er løftet mod himlen, idet tommelfingeren er lagt hen over de 4 andre fingre: ”..thi scepterbæreren overgår langt de andre i kraft og ... får hele den omflakkende natur til at stå fast (estæken)” I 168-7o. Det, der ligger bag dette ordvalg, er forestillingen om universets natur som sammensat af de 4 elementer med det femte, guddommelige element som universets bærende kraft (Hypostasis bru­ges i før-plotinsk sprogbrug om universets substans ell grundvold, i LXX om den faste klippe eller grundvold 72 ).

5-guden optræder også i mandæiske tekster;”Fra ham (Lyskongen) udgår 5 vældige, store egenskaber”,Lidzbarski, Ginza s7, ordet, som anvendes sa´ka´ =bety­der egentlig “ender, grænser”, jnf. de 5 hjørner i Ferecydes’ kosmogoni.

Fra Ferecydes går tråde til Pythagoras,- og netop i pythagoræ­ismen finder vi det berømte salus-symbol, den femkantede stjerne: Allerede i sumerisk tid er fem-kanten et kosmisk symbol, symbol for de 4 verdenshjørner + den mystiske retning opad. Den er sym­bol for totalitet og dermed i pythagoræismen et symbol på helbredelse

I Palæstina findes symbolet med de 5 konsonanter fra ordet Jerusalem indskrevet mellem 5-kantens takker. M.Ottosson 73 mener, at også dette jødiske pentagram har en kosmisk betydning, idet det er et symbol knyttet til templet anskuet som et mikrokosmos i centrum af kosmos. Senere i Graalromanerne er det sir Gawains skjoldmærke og symbol for Kristi 5 sår.

I den sene orientalske mytologi, vi møder i manikæismen, er al-guden blevet til ”giganten i havet”, han bærer på sin krop ”de 5 huses segl”, nemlig øjeblikke, timer, dage, måneder og år foruden “seglaftryk” af stjernerne og zodiak-kredsen, han regulerer zodiak-kredsens hjul, og hans åndedræt giver ebbe og flod (Kefalaia sll3, ll5, l22, l45). Han er et urvæ­sen detroniseret og forvist til den kosmiske periferi (ligesom den ugaritiske gud El, der også er en evighedsgud og kaldes “årenes Fader”). West, som har fortjenesten af at have fremdraget denne parallel, nævner også mithræiske relieffer, som viser solens vogn stigende op over Oceanos repræsenteret af en hvilende kæmpe omslynget af en mægtig slange74 . Efter vor mening er kæmpen snarere Kronos-­Aion.


Aion-tanker i Kol og Ef.

Universet er blevet en tumleplads for magterne og myndighederne og ondskabens åndemagter, Ef 6,12. Jesu opstan­delse er opfattet som et kosmisk vendepunkt, Kol l,l8b, en ny begyndelse (arkê). Skabelsen i Kristus omfattede også disse magter, som da var “i Kristus”, hvad enten det var tronengle, herskere, magter eller myndigheder (eite…eite…eite…eite formlen er ifølge W.A.Meeks en dåbsformel ”the baptismal reunification formula”75 og skildrer Jesu som makroanthropos, i hvem universet har sin beståen. Men læg mærke til den parallelitet mellem skabelse og frelse, som tydeligvis er afsnittets thema (afsnittet er ifølge nogle forskere et citat fra en dåbshymne76 .

Universet var skabt ”i ham”.

Og selv nu har det faldne uni­vers sin beståen ”i ham”, 1,17.

Og skal atter forsones med (til) ham ( her bruges ~eis~ ”til” i stedet for ~en~ ”i”).77

I Ef 1 oprulles der et dristigt syn på den kristne mission. Den skal virke så langt og så længe, at universet til sidst er sammenfattet under Kristus som hovedet. Kirken er ikke blot den lille skare, men storkirken, som ved sig ansvarlig for verdens frelse. Gennem den ønsker Kristus at udstrække sit herredømme over kosmos. Kirkens leder er Kristus selv, som usynligt styrer dens bevægelser, som hovedet styrer legemet.

Den næsten mystiske enhed, som er opfattet som universets idealtilstand, skal træde synligt frem i kirkens enhed og stå som en forjættelse pegende hen på ”altets” (et hellenistisk-filosofisk begreb) sammenfatning i genskabt harmoni. Påfaldende er det hyppige “i ham”, som indtil Kol 2,5 står i midtpunktet af argumentationen. Kol vil udfolde Kristus-begivenhedens kosmiske dimensioner. De kristne har allerede nu andel i den nye skabning, som har sin oprindelse i den opstandnes legeme og vokser mod sin fuldendelse78 .


Ild blandet med vand

Achilles Tatios omtaler det under, man ser i helligdommen i Tyrus, hvor Hefaistos’s element (ilden) og Athenes (oliventræet, vegetationen) omfavner hinanden, er i balance II,14.

Den samme paradoksale forening af ild og væde møder vi i skildringen af Guds himmelske tronsal i 1.Enok 14 (ild og sne/kulde) og Åb, hvor krystalhavet er blandet med ild.

Vi står over for en forestilling, hvor det højeste manifesterer sig som foreningen af tilværelsens modsætninger, jnf at Filon af Byblos’ s taler om ”grænseløs evighed” som urtilstanden.

Mens modsætningerne i den guddommelige sfære eksisterer i en slags perfekt balance, er verdensundergangen anskuet som dette, at den ene eller den anden af modsætningerne får overvægt, enten vædens livgivende element eller ildens udtørrende, lysende element.

Usoos oprejser i Tyrus de to Heraklessøjler efter mægtige regnstorme og skovbrande. Oprejsningen af de to søjler er her etablering af verdensordenen i et opr. fluktuerende, ustruktureret univers. Derfor kan de to søjler identificeres med de tavler, hvorpå verdensordenen og verdensløbet er nedskrevet. Filon af Byblos’s beretningen om Fønikiens urhistorie er oprindelig hentet fra solsøjlerne i helligdommens indre. I Platons beretning om Atlantis er de gamle love, som de ti Atlantiskonger skal dømme efter, indskrevet på Orichalkossøjlen i Atlantis-øens navle.

Hellige indskrifter” er navnet på Euhemeros’ berømte bog om urhistorien, og denne titel refererer til de indskrifter, som Uranos gjorde på det bjerg, som kaldtes ”Himlens stele” (ell på en gylden stele på bjerget). Uranos så fra bjerget ind i himlen, han skuede den verdensorden, som viste sig i stjernernes gang. Bjerget lå på øen Panchaia ”i middagssolens punkt”, dvs i verdens omfalos, Fr.Gr.Hist. 63,F 2+63. I stedet for 2 er verdensordenen her (og i Atlantis) kun repræsenteret af én stele, bjerget, som er verdensstøtte og universets omdrejningspunkt.

I Qumranteksten ”Kæmpernes bog” (kun bevaret i fragmenter, men senere brugt af Mani) omtales de ”to tavler (….)og den anden er endnu ikke blevet læst4Q203 7Bii, ”den anden tavle” ”ved Enoks hånd, den fremragende skriver4Q203 8, og muligvis i forbindelse med en dobbelt ødelæggelse ved vand og ild: ”(i) min drøm; jeg har set i denne nat(…)gartnere og de vandede (….) talrige rødd(er) kom frem fra stammen (….) jeg så, indtil tunger af ild fra (….) al vandet, og ilden brændte i alt” 4Q530.

Men det vigtigste vidnesbyrd om de to tavler med verdensordenen indskrevet finder vi hos Josefos Ant. Jud. I 2,3§69, hvor det fortælles, at Sets efterkommere ”opdagede videnskaben om himmellegemerne og deres ordnede rækkefølge. For at forhindre deres opdagelser i at gå tabt for menneskeheden og forsvinde igen, før de blev kendt – Adam havde nemlig forudsagt en ødelæggelse af universet, en gang ved en voldsom ild og en anden gang ved en mægtig oversvømmelse af vand – oprejste de to piller, en af ler og en af sten, og indskrev disse opdagelser på begge, for hvis lersøjlen forsvandt i syndfloden, ville stensøjlen blive tilbage for at lære mennesket det, som var indskrevet på den, og for at informere dem om, at der også var rejst én af ler.” Stensøjlen beror stadig i Seiris’ land - Seirs bjerge er området omkring Petra.

Som man vil se, er Anaximanders filosofi bygget over en solid mellemøstlig tradition.

I Gades beskrev Herakles søjlerne, efter han havde været i ”moirernes hus, for at der ikke skulle opstå strid mellem elementerne”. De beskrevne søjler, som ligger til grund for Filons Fønikiske Historie, er både indskrevet med kosmologi og urhistorie. I 2.En 33,10-12 er det, som Enok (og Adam og Set) skriver, overgivet til englene Arioch og Marioch, for at det ikke skal gå til grunde i den kommende syndflod. De to navnes ”tvillingekarakter” er en genklang af motivet tvillingesøjlernes (solportens) vogtere. Disse to søjler repræsenterer urtotalitetens første opsplitning i dualitet og kan derfor bruges som hellige lodder for ja og nej, skæbnetavlerne kan altså også blive til Urim og Tummim, de hellige lodder, som viser skæbnens udfald.

I Jubilæerbogen 8,3 finder Kainam kort efter syndfloden en indskrift med ”vogterenglenes lære”, om hvordan de tog varsler af sol og måne, stjerner og himlens tegn.

”Sådanne søjler, på hvilke himmelordningen…decreta astrorum (Manetho Apotelesm.V 2,3) var optegnet, og som Sanchoniathon fandt i adyton i det fønikiske tempel.., har Filostrats Apollonios af Tyana (V 5) også fundet i templet for den tyriske Baal i Gades” skriver allerede F.Movers 79 . Manetho (ap Syncellus) taler om steler liggende i ”Seriadike Ge” beskrevet med et helligt sprog af Thot.

På stedet for den brændende tornebusk, som brænder uden at fortæres (balance mellem ild og vegetation/livsvæde), får Moses de to tavler beskrevet med LOVEN (verdensordenen).

Baals kampe med Jamm/havet og Mot/sommerbranden handler også om kosmisk balance. Forestillingen om, at kosmos, verdensordenen, eksisterer i en balance mellem syndflod og verdensbrand, er altså ældgammel, jnf de forestillinger, som i Jobs bog gemmer sig bag ”Syvstjernens bånd”(giver oversvømmelse) og ”Orions lænke” (sommerhede). Gud må holde disse to i skak, binde dem.

Note: Enoks vision af Guds himmelske tempel er skildret på flg måde i 1.Enok 14 80 :…”jeg nærmere mig en mur bygget af haglsten , og tunger af ild omkredsede dem (ell.den)…jeg nærmere mig et stort hus bygget af hagl, og væggene i dette hus var som stenplader, og de var alle af sne, og gulvet var af sne, og loftet var som stjerneskud og flammende lyn, og mellem dem var ildagtige keruber, og deres himmel var vand, og en flammende ild omkransede alle deres mure, og dørene blussede af ild. Og jeg gik ind i dette hus – hedt som ild og koldt som sne…og se en ny åben dør foran mig og et hus større end det forrige, og det var helt bygget af tunger af ild ..dets gulv var ild…dets loft var en flammende ild…og jeg så en ophøjet trone, og dens udseende var som is, og dens hjul var som den skinnende sol..og nedunder tronen kom strømme af flammende ild ud.”

Det er mystikkens forestillinger om coincidentia oppositorum 81 , dens oplevelse af alle tings enhed, der ligger bag.


1 Religion och Bibel 2, 1943, s.66

2 Pococke, Specimen hist Arab ss97ff. ed. White

3 ibd. ss.102 & 137ff.

4 Die Phönizier I,1841,s263.

5 E.S.Drower, The Thousand and Twelve Questions, s.227f)

6 Movers s256

7 Movers s263

8 Essays on the History of Religion, 1954, s164-70.

9 The Secret Book of Revelation, l979,s112

10 se G.G.Stroumsa, Polymorphie divine et Transformations d´un My­thologéme: ”L’apocryphon de Jean” et ses Sources. Virgiliae Chr. 35, 412-434 1981, som også nævner Simon Magers omtale af den evigt stående som “den, som stod, som står, og som vil stå”.

11 Euthymus Zigabenus, Panoplia Dogmatica XXVII, 23, PG l3o, col 1320 cit. efter G. G. Stroumsa, s429nl5

12 The Demiurge in the Apoc of John, R.McL Wilson, Nag Hammadi & Gnosis, l978 ssl2ff

13 behandlet af E.P.Curtius, European Literature and the Middle Ages, 1953,98-101

14 Die Verwendung iranischer Götternamen. Acta Or l929, sl26.

15 Jupiter summus exsuperantissimus, Archiv für Religionswissenschaft IX,1906, s.323-36

16 Les Tesseres et les Monnaies de Palmyre,1962 s3o7

17 God, time, be­ing,197l

18 i Platonselskabets Rapport fra Konferencen i Købenkavn 1971, udg af L Hjortsø l972,s2o

19 ibd. s25n2

20 se billedet af et alter i du Mesnil du Buisson, Les Tesseres.. s.116,fig.70.

21 Se The Origin of our Belief s.240

22 B.L.Van der Waerden: Das Grosse Jahr, Hermes 8o,l952,sl29-55.

23 Nyere litt. hos W.Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, 1968, s.80f..

24 R.Reitzenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus,s222f.

25 E.S.Kennedy (overs.) :The Sasanian Astronomical Handbook Zijri-i Shah, Journal of the American Oriental Society, vol 78,1958,s246-62.

26 Mithriaca II, 1974,s23,jnf ibd: The Miraculous Birth of Mithras, i Studia G.van Hoorn, 1951, s285ff.

Se også Vermaseren-van Essen, The Excavations in the Mithraeum of the Church of St Prisca , 1965, s180.

27 F.Buhl, Jesaja,l9l2,s.107f.

28 Myth, Legend and Custom in OT, 1969,s568.

29 Ursprung des Epiphanienfestes, Gesammelte Aufs.II,l928,s.123-54.

30 Comptes rendus de l’acad. des inscr. et belles-lettres, l9ll s.292ff.

31 Langkjer, Dåben og Himmelrejsen..s27

32 The Catholic Biblical Quarterly, vol 36,s85-88

33 J.Lindblom, Boken om Job, l94o,s329f.

34 Erman, Bruchstücke koptischer Volksliteratur, ABA 1897,Nr l,s29f.

35 G.Krahmer, De Tabula Mundi ab Joanne Gazaeo descripta, 192o. s15ff. II 222ff.

36 Le symbole du Phénix et le Mysticisme Hermétique, i A.J.Festugiere, Hermetisme et mystic païenne, 1967, s256-6o & pl 1.

37 Se The Origin s.136.

38 II s 274.

39 A. Parrot, Mari,121,fig. 70.

40 R.van den Broek, The Myth of the Phoenix, l972, s70 & 429f.

41 Der Messias,1929 s353f.

42 Les Decouvertes des Ras Shamra,1937,s81n5

43 s102.

44 art. i B.A.Pearson ed. Religious Syncretism in Antiquity. l975,

45 Hermes 81,1953,s.343.

46 A Alföldi: ”Redeunt Saturnia regna, Chiron 2,l972, s2l5-.3o & 3,1973, 131-42.

47 Der Messias 1929, s47Off.

48 ibd & 464.

49 From the Aion Plutonios of the Ptolemies to the Saeculum Frugiferum of the Roman Emperors, i Greece & the Eastern Mediterranean, Studies presented to F. Schachermeyr, ed. K.H.Kinzl,1977,slff.

50 Selected Essays, 1965,s3of. & Puer exoriens, Perennitas, Thomas Michels OBS z 7o.Geburtstag, 1963,sll8ff

51 Om det forhold, at summen af de syv kan regnes med som den 8 i kosmologiske spekulationer, se G.Widengren, Religionsphänomenologie, s.102f.

52 se kultstatuerne i M.Leglay, Saturne africain, Monuments l. l96l,taf 3,5/12,5/13,2/ og stelerne ibd 8,1/9,4/12,3, bd. 2.1966: 6/33,4.

53 Alföldi s23.

54 Bardesanes har i slutningen af sin bog Om nationernes love en beregning af et verdensforløb, som han ved at sammenligne planeternes omløbstider beregner til 6000 år.

55 van Waerden i Hermes 8o,l952s129.

56 Antike Sintflutsagen, l986,sl42-55

57 Les Tesseres et les Monnaies de Palmyre, l962,s46.

58 Die Phönizier I s282.

59 Zaehner, Zurwan,s.435-41.

60 Zaehner,s.222f.

61 G.Widengren, Die Religionen Irans,s.292.

62 s.287.

63 Kompendium til forelæsninger over den antikke Filosofis historie, l970,s.306

64 The Apeiron,1962. s.21.

65 Anaximander und die Anfänge der Philosophie, Herrnes 8l,1953,s257-77,385-4l5.

66 The Christian Century 98,1981,s.4l8-2l.

67 Reitzenstein-Schaeder, Studien z antiken Synkretismus, l926 ,s46.

68 G.Dalman, Die Worte Jesu,1898,sl39ff.

69 Analecta Indoeuropaea,l981,s.14.

70 Studien z antiken Synkretismus,l926

71 L.N.West, Early Greek Philosophy. s28 & 33

72 H. Dörrie, Platonica Minora,l976,s18 og 26ff.

73 Hexagrammet og Pentagrammet, SEÅ XXXVI s49ff. 1971.

74 Early Greek Phil.s44f.

75 Image of the Androgyne,History of Religion 13,1973-4, s.180

76 E. Käsemann, Eine urchristliche Taufliturgie, Exegetische Versuche und Besinnungen. I, 196o,s34-5l, forskningsoversigt H.J.Gabathuler, Jesus Christus, Haupt der Kirche - Haupt der Welt. Der Christushymnus Col 1,15-20,1965:

77 “Religionshistorisk højst interessant er de iranske og indiske paral­leller om Gud Aion, der … frembringer alle ting ud af sig selv. J. Ernst, Die Briefe an die Phil an Philem an die Kol an die Eph.,1974, s.168.

78 Ernst, s20l.

79 s.97.

80 vi holder os nær til den overs., som er udgivet af G.W.E.Nickelsburg,1.Enoch 1 i kommentarserien Hermeniea, 2001 s.257

81 M.Eliade, Patterns in Comparative Religion (mange optryk) kap XII, afs.159.-161.