Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

1. Urkristen spiritualitet

I de senere år er forskere altså i stigende omfang begyndt at forstå det Ny Testamente og den ældste kristendom i lyset af jødisk mystik. De skriftkloge steg op gennem forskellige planer, de 7 himle, indtil de stod foran Guds trone. Det kan også skildres sådan, at de stiger ind gennem forskellige haller, der er beliggende inden i hinanden, og selvom hallerne, salene, er beliggende inden i hinanden, så bliver dimensionerne større og større, indtil de til sidst står ved det mægtige forhæng, som spærrer for synet af Gud, eller møder Metatron, som er Enok forvandelt til et kæmpemæssigt lysstrålende englevæsen, der fylder hele universet, eller ser (og forvandles til) Menneskesønnen siddende på Guds herligheds trone. Foregangsmand er her som nævnt den norskfødte professor Jarl E.Fossum delvis med udgangspunkt i en artikel af hollænderen Gillis Quispel og med hjælp af sin elev April DeConick1 . Mystiske motiver mærkes især i skildringen af Kristus som ”det store menneske”, på græsk makro-anthropos (Kol 1,15-18 og Ef), der bærer hele universet og hele frelsesprocessen i sit legeme (jnf. det gentagne betonede ”i ham” i indledningen til Efeserbrevet).

Mystik kan defineres som en oplevelse af, at alt er ét. Det allervigtigste indicium på urkristen mystik er efter min mening denne forestilling om urmennesket som det store kosmiske menneske, makroanthropos, som vi møder allerede i jødedommenpå Jesu tid, og som overtages i urkristen dåbssymbolik (påvist af Wayne A. Meeks2 . Opregningen af modsætninger bundet sammen af et "hvad enten…eller…eller" (græsk: eite…eite) er ifølge Meeks en formelagtig vending knyttet til dåbssymbolikken og dens lære om det altomfattende urmenneske, der forener alle modsætninger. Dåbssammenhængen er tydelig 1.Kor 12,13: "med én Ånd blev vi alle døbt ind i ét legeme, hvad enten man er jøde eller græker eller træl eller fri", jnf. Gal 3,27, (hvor der dog i stedet for eite…eite bruges ouk éni…oudè). Dåbssammenhængen er mindre tydelig i eite…eite-stederne Rom 12,6-8 og Kol 1,16. Den mystiske oplevelse opleves og tolkes ofte som en bevidsthedens regres til urtilstanden, til en lysende ur-enhed inden altings opløsning i dualitet. Derfor møder vi forestillingen om urmennesket, Adam før faldet, som lys og som enheden af modsætninger (først og fremmest modsætningen mellem mandligt og kvindeligt) som et symbol på, at alt er ét. Adam før faldet kan således skildres som androgyn eller hævet over køn eller som en enhed af 4 elementer. Og Kristus som den 2.Adam kan skildres som i sig sammenfattende altet til enhed, Ef 1,10, og den, der i sig forener mand og kvinde, træl og fri, jøde og græker.

Denne Adam er efter 1.Mo 1,27 Guds billede og afglans og kan derfor identificeres med den menneskeskikkelse, Ezekiel (Ez 1) skuer tronende over keruberne og vogntronen (hebraisk: merkabah'en). Gudsskuen er skuen af denne Guds skikkelse (gæsk: morfé omtales Fill 2,6), en menneskeskikkelse af kosmisk-astronomiske dimensioner, Kol 1,15f. Étbliven med dette menneske, også kaldet Menneskesønnen, møder vi i 1.Enoks bog 71 (herefter 1.En), hos Paulus Gal 3,27;1.Ko 12,13, hos gnostikeren Simon Mager (i skriftet Apofasis Megalé) i 3.Enoks bog (3.En), hvor Enok bliver forvandlet til Metatron og gjort lige så stor som universet og i den gnostiske traktatsamling Corpus Hermeticum, som rummer tydelige spor af urkristen, jødekristen tankegang. (Jødekristendom bruger jeg i den betydning, den franske forsker kardinal Jean Danielou3 har givet ordet, om nogle motiver, som er karakteristisk for den ældste kristendom, men som går tabt eller omtydes, efterhånden som kristendommen fjerner sig fra sit urmiljø. Eksempel: Forestillingen om Menneskesønnen og de dermed sammenhængende mystiske motiver.) Mystik er den bedste forklaring på de ovennævnte motiver knyttet til urmennsket og urbevidstheden.

En gammel dåbs- og apotheosesymbolik, som kan føres tilbage til det sakrale kongedømmes ritualer, er på et tidspunkt blevet influeret af mystikken. Det sakrale kongedømmes forestilling om, at kongen er ét med urmennesket (eller keruben Ez 28) i paradishaven, smelter sammen med de mystiske motiver knyttet til forestillingen om urmennesket. Hvorfor bliver denne mystiske symbolik knyttet til dåben? Hensigten er ikke at demokratisere den mystiske oplevelse. Der er snarere tal om, at mystik har influeret den tids verdensbillede og urmenneskeopfattelse.


De Klementinske Homilier er en roman fra 4.årh e. Kr. lagt i munden på den tredie romerske biskop, Klemens. Efter mange forskeres mening4 indeholder den et jødekristent skrift, Peters Prædikener fra 160-220 e. Kr. I dette skrift, som må betragtes som et enestående vigtigt kildeskrift til den ældste jødekristendom, bestemmes Gud som en enhed af modsætninger: ”begyndelsen og enden”, ”begribelig og ubegribelig”, havende en grænse (efter en sandsynlig rettelse) og ubegrænset, ”nær og langt borte”, værende alene og dog den, som alle sjæle drager liv og ånde fra. ”Og når de er løst fra legemet, og hvis de findes at have længsel efter ham, bæres de op til hans favn, ligesom om vinteren dampen fra bjergene drages opad til solen af dens stråler.” Han er alts hvile. De 6 ”udstrækningerne” (ekstaseis) udgår fra ham som deres udgangspunkt (arché) og strækker sig endeløst i højden, i dybden, mod højre og venstre, fremad og bagud. Shlomo Pines5 har gjort opmærksom på, at også det første jødiske skrift, som omtaler de 10 sefirot, Sefer Jezirah, skildrer 6 af dem som kosmiske dimensioner, oppe, nede, øst, vest, syd og nord, og de er uendelige. I Klem Hom hedder det: ”I ham (Gud) er deres ende og deres begyndelse”. I Sefer Jezira hedder det: ”Deres ende er fæstnet til deres begyndelse”.

Hvilken stor kærlighed (storgé) vil vi ikke være i stand til at begribe, hvis vi med nous (det intuitive intellekt) iagttager hans form.” (Den mystiske oplevelse virker forvandlende på sindet, fylder det med kærlighed.) ”Den, hvis nous ikke ser Guds form (eidos), er tom for ham”. Hvis Gud ikke har hverken form eller skikkelse, kan han jo ikke ses af nogen! Guds legeme er ”mere strålende end noget lys, og sammenlignet med ham er selv solens lys som mørke.” Uden form ville hans skønhed ikke være i stand til at tiltrække menneskets kærlighed. Guds legemlige skønhed prises også i Hekalotteksterne, hvor f. eks. Hekalot Zutarti taler om ”at se kongen i hans skønhed”. Klem Hom understreger, at for denne enestående skønheds skyld er det, Gud har en morfé, en skikkelse, og ikke for at kunne bruge lemmerne. Hans legeme er ikke af kød, han har ikke øjne for at kunne se, men ser med hele sit væsen, han har ikke ører for at høre, for han hører, tænker, bevæger sig, handler og gør ting fra hver side (af kroppen).6

Jarl Fossum7 har gjort opmærksom på, at skriftets insisteren på, at Gud har en form som et menneskeligt legemes form, for mennesket er et afbillede af den usynlige Gud XVII,7 (for det er ikke menneskets sjæl, men netop menneskets legeme, der er "i Guds billede", III,7 & XVI,19), må ses i sammenhæng med den senere jødiske mystiks spekulation over Guds legemes kosmiske dimensioner, de såkaldte Sji´ur Qomah-tekster (Sji´ur Qomah = "kroppens mål"). Jnf. også den jødekristne sekt elkasæerne, ifølge hvilken Guds søn har åbenbaret et budskab for sektens grundlægger, idet han viste sig som en engel af gigantiske dimensioner (96 miles i højden, men også målene på skikkelsens bredde og skulderbredde samt føddernes længde, bredde og højde angives) fulgt af en kvindelig dobbeltgænger/tvilling med samme dimensioner, Helligånden. Vi skal se, at netop forestillingen om den himmelske tvilling er uhyre karakteristisk for den jødekristne mystik (Thomasevangeliet, Thomasakterne)

Budskabet i Peters Prædikener er, at der er kun én Gud, og Kristus er hans sande profet. Det er ikke tilfældigt, at dette også er Koranens budskab bragt til Muhammed af en engel, som var meget høj og syntes allestedsnærværende, da han kom ud af hulen. Karakteristisk for P.P. er læren om de falske perikoper i biblen, en lære, som også er overtaget af islam. Ifølge P.P. faldt Adam ikke og spiste ikke af træet, men var den første tilsynekomst af den sande profet, III,21, begyndelsen på den profetiens kæde, som afsluttes af Jesus. Det er altså oplagt, at vi i P. P. står overfor en jødekristendom, som har haft en vis udbredelse ikke mindst i det område, hvor Muhammed først møder kristendommen.


Joh 1,51, hvor englene, som stiger op og ned over Menneskesønnen, tolker Fossum i sammenhæng med jødiske traditioner om, at englene, som i Jakobs drøm stiger op og ned ad himmelstigen, steg ned for at fastslå identiteten mellem folket Israels stamfar og hans himmelske ”Alter Ego”, en højtstående engel Jakob-Israel, forenet med hvem der er mystisk gudsskuen, idet denne engel er identisk med Guds eget billede og herlighedsglans8 .

Her knytter Jarl Fossum til ved den svenske professor Hugo Odeberg, som allerede i 1929 udgav en (fragmentarisk) kommentar til Johannesevangeliet, hvor han søger at forstå evangeliet i sammenhæng med tidlig jødisk mystik. Odeberg havde som ung forsker i England kastet sig over et hebraisk manuskript, som han udgav under titlen 3. Enoks bog 9 . Dette manuskript er en af vore vigtigste kilder til den tidlige jødiske mystik. Centrum i denne særlige fromhed var, at man gennem faste og recitation af de salmer, hvormed engle og keruber evigt lovsynger Herren, forsøgte at sætte sig i trance og stige op gennem de ”7 himle”, eller ”steg ned til vognen”, på hebraisk merkabah, identisk med de hjul, som Ezekiel skuer i sit syn af ”Herrens herlighed”, Ez 1-3. Denne tidlige jødiske Hekalot-mystik var opkaldt efter de himmelske ”haller”, man gik igennem, før man til sidst trådte frem for Guds trone og skuede Gud. Som klimaks på ekstasen lovpriser mystikeren Gud i sang: ”Når han står foran herlighedens trone, begynder han at recistere den hymne, herlighedens trone synger hver dag”(Hekalot Rabbati). Karakteristisk for denne mystik er, at Gud hævdes at have et legeme, det herlighedslegeme, som Ezekiel skuer dele af i sit syn. Dette legeme er genstand for omhyggelige beskrivelser i de såkaldte Sji’ur Qomah tekster, som simpelthen er opremsninger af de astronomiske mål på dette store legemes forskellige lemmer10 . Forestillingen om, at man ophøjes til makr’anthropos og Guds legemes kosmiske mål, vil Golitzin11 sammen med Morton Smith finde spor af allerede i ”Takkesalmerne1 QH XX 1-3, hvor der muligvis omtales en opstigen og forstørrelse for den sjæl, som forenes med englene ”i herlighedens telte”, samt i ”Sangen om Perlen” fra Thomasakterne, hvor det om prinsens himmelske tvilling, som kommer ham i møde i skikkelse af en lysklædning påført Guds billede, hedder, at den var ”vokset i skikkelse (qumt-)” takket være Faderens gerninger. Prinsen ifører sig klædningen og stiger ind gennem forskellige porte, møder englefyrster og stiger op gennem tre forskellige paladser for at tilbede foran ”kongernes konges” trone – altsammen typisk hekalot-mystik. Også hos Afrahat må den vise udvide sit indre, så det bliver ”umådeligt stort”, for at det kan rumme, ikke blot hele skabelsen, men også ”himlens Store Konge” 12 . Lignende forestillinger ligger som påvist af Orlov bag 2.En.’s tradition om Adams kosmiske legeme 30,8-11 og 39,5-8, hvor Enok siger 13 : ”I, mine børn, ser mit ansigt, et menneskeligt væsen skabt helt som jer selv, men jeg er en, som har set Herrens ansigt som jern gjort brændende varmt i en ild, udsendende gnister,.. og I har set mit legemes udstrækning, den samme som jeres eget, men jeg har set Herrens udstrækning uden mål og analogi, uden ende.” I en stump af en salme fra Qumran 4Q427 fragm. 7 ii 9 er der ifølge C. Fletcher-Louis tale om ”stature (qmh).. exalted to the clouds”. Denne linie er ifølge Fletcher-Louis vigtig, da den måske er det tidligste eksempel på den forestilling, vi møder i den senere jødiske mystik, at den, som transformeres til englestatus, bliver fysisk stærkt forstørret ved denne proces. I 3.En § 12 fortæller Enok rabbi Isjmael, at da han blev forvandlet til Metatron, blev han ophøjet og gjort så stor som hele verdens længde og bredde. Man vokser til kosmiske dimensioner. DeConick mener, at Ef 3,18f. er spor af denne mystiks fascination af det ”store menneskes” kosmiske dimensioner.

Der er en klar tendens til at skelne mellem Gud selv, som er transcendent og ufattelig, og hans tronende/herskende, mod verden vendte side, som får karakter af en afspaltet hypostase og identificeres med den højeste af englene, som i nogle skrifter bl.a. netop 3.En kaldes Metatron og ”den lille Jahveh”.

I Hekalot Zutarti kaldes Metatron, ”åsynsfyrsten”, ”yngling”, og det hedder: ”denne ynglings skikkelse fylder verden” (§385, Schäfer), ”alle visdommens skatkamre er givet over i hans hånd”(388). Han er bærer af Guds navn og har bl.a. til opgave at stoppe livsvæsnernes ører, så de ikke kan høre det unævnelige navn, som Metatron nævner (390). Det meste af skriftet handler forøvrigt om Guds navn, som er det navn, som blev åbenbaret for rabbi Akibah, da han betragtede ”Merkabah’ens værk”. Denne navne-mystik er en vigtig del af apotheosen også i urkristendommen, Fil 2,9 Joh 17,11f. Åb 3,12.

3.En handler ligesom 1. og 2. En. om Enok, som efter sit liv her på jorden optages til himlen, og i 1.En forvandles til ”Menneskesønnen”, Guds viceregent. I 3.En. forvandles han til englen Metatron. Ved at se urkristendommen på denne baggrund får vi straks en forklaring på dette, at Jesus taler om Menneskesønnens ophøjelse, og på det faktum, at Menneskesønnen skal sidde ved Guds højre side og have al magt i himlen og på jorden, og på det faktum, at Jesus i hvert fald i Johannesevangeliet er bærer af Guds navn Jahveh, idet han åbenbarer sig med ordene: ”Jeg er (den gode hyrde, den sande vinstok, verdens lys etc.)”, eller simpelthen: ”Jeg er den, jeg er”. Også det hymniske afsnit i Fil 2,6-11 finder herudfra sin forklaring: Jesus var i guddomsskikkelse, var Guds afbillede i Guds herlighedslegeme, men tømte sig for herlighed, ophøjes atter og bliver bærer af Guds navn og sættes over alle engle og magter. Vi finder også i denne mystik ifølge DeConick forklaringen på, hvorfor det er så magtpåliggende for Paulus at forklare menigheden om herlighedslegemet, der venter dem i himlen, og som Helligånden er et forpant på 1.Ko 15,40ff. 2.Ko 5,1ff., og som er af samme skikkelse som Kristi herlighedslegeme, Fil 3,21 (”herlighedslegeme” genspejler her ifølge Scholem det hebraisk udtryk guf hakkabod fra Sji’ur Qomah-teksterne)14 .

Allerede i 1.En er Menneskesønnen skildret som den store sjæl: ”I ham bor visdomsånd og den ånd, der skænker indsigt…og deres ånd, som er hensovet i retfærdighed” 49,3. Sætningen indeholder ifølge den danske oversætter E. Hammershaimb ”vistnok den tanke, at de afdøde frommes ånd er opgået i Messias’s ånd”. Også i Dan 7 er Menneskesønnen en kollektiv skikkelse, symbolet på den ”Højestes Hellige”, jnf. Jesu ord: ”Hvad I har gjort mod disse mine mindste, det har I gjort mod mig”.

I Efeserbrevet finder vi flg. bemærkelsesværdige udsagn, som vel egentlig sjældent er taget helt for pålydende af teologerne:

1,3: ”Velsignet være Gud…som har velsignet os med al åndelig velsignelse i de himmelske regioner (epuraníois) i Kristus”.

1,10: ”at sammenfatte alle ting (altet) i Kristus, både det, som er i himlene, og det, som er på jorden”.

1,20-22: ”..i Kristus, da han oprejste ham fra de døde og satte ham ved sin højre hånd i de himmelske regioner højt over al myndighed og magt og kraft og herredømme… og gav ham som hoved over alt til kirken, som er hans legeme, fylden af ham, som fylder alt i alle.”

2,6:”Men Gud…levendegjorde os sammen med Kristus…og oprejste os sammen med ham og satte os sammen med ham i de himmelske regioner i Kristus Jesus”

Disse formuleringer bliver fuldt forståelige på baggrund af den tidlige jødiske mystik: Enok-Metatron ophøjes til himlen og sættes over alle de verdensbeherskende englemagter og vokser til kosmiske dimensioner, til macr’anthropos. Det specifikt kristelige er, at de kristne er i ham, i Kristus, men selv denne identitet mellem Kristus og de kristne genfindes i identiteten mellem Menneskesønnen og de, som følger Menneskesønnens ”veje” i 1. En 71,16, de retfærdige hensovne, hvis ”ånder er i Menneskesønnen”49,3. Den ”Udvalgte” som betegnelse for Menneskesønnen veksler med ”de udvalgte”, 40,5, og udtrykket ”de retfærdiges menighed bliver synlig” står parallelt med ”og når den Retfærdige bliver synlig” 38,1f. Denne macr’anthropos er symbolet på mystisk enhed, han forener ikke blot jøde og hedning, men også det dybe med det højeste. Derved fylder han altet og sammenslutter dets yderpunkter til ét.

Ef 4,9f: ”Opstigningen, hvad er det andet end også nedstigen til jordens lavere regioner? Han, som steg ned, er også den, som steg op højt over alle himle, for at han kunne fylde altet.”

Men Metatron er også den, som åbenbarer den skjulte Guds visdom, han er sat over de himmelske ”skatkamre”, og i og med, at Kristi legeme, kirken, er dette store menneske, er kirken formidleren af Guds mysterier, Ef 3,9f.

Det hedder i en beretning om en moderne mystiker: ”han ligesom løftedes op og følte det, som om han ikke længere gik på jorden. Samtidig fornemmede han Guds stærke, mægtige, men alligevel stille Nærvær. Hele verden ligesom åbnedes for ham, så han ”så ind i tingenes hjerte”. Han så hele skabelsens sammenhæng indefra. Som for at klargøre oplevelsen, sagde han, at han kunne have forstået et hvilket som helst for ham fremmed sprog indefra. Bibelen blev lysende klar, alt blev gennemlyst…” Således fortæller hans sidste nulevende discipel Ulrika Ljungman om mystikeren Hjalmar Ekströms oplevelse, da han som 16-17 årig havde sit første direkte møde med Gud 15 .

Det er i dette lys, vi må tolke 1.En 70f: Enok løftes op til himlen på ”Åndens vogn”. Det hedder derefter: ”Og jeg så to strømme af ild, og lyset fra denne ild skinnede som hyacint, og jeg faldt på mit ansigt foran Åndernes Herre. Og englen Mikael tog mig ved min højre hånd og løftede mig op og ledede mig ind i alle mysterierne, og han viste mig alle retfærdigheds-mysterierne, og han viste mig alle mysterierne ved himlens ender og alle stjernernes og himmellysenes kamre, hvorfra de udgår…” Derefter føres Enok endnu højere op mod selve Guds trone: ”Hans (Guds) klædning var ubeskrivelig, og jeg faldt på mit ansigt, og hele min krop blev afslappet, og min ånd blev forvandlet og jeg råbte med en høj røst…med kraftens Ånd og velsignede, herliggjorde, ophøjede, og disse velsignelser, som gik ud af min mund var velbehagelige for dagenes Hoved….Og han (en engel) kom til mig og hilste mig…: Dette er Menneskesønnen, som er født til retfærdighed, og retfærdighed hviler over ham, og Dagenes Hoveds retfærdighed forlader ham ikke. Og han sagde til mig: Han proklamerer for dig fred i den kommende verdens navn, og herfra er fred fremgået siden verdens skabelse, og således skal det være for dig for evigt og altid i evighed. Og alle skal vandre på hans veje, eftersom retfærdighed aldrig viger fra ham, med ham skal deres boliger være, og med ham deres arv, og de skal for evigt og altid i evighed ikke blive skilt fra ham. Og således skal der være længder af dage med Menneskesønnen. Og den retfærdige skal have fred og retfærds vej…”

Stedet kan tolkes på flere måder, men efter min mening er det mest karakteristiske det gentagne ”med ham” svarende til det paulinske syn Kristô (”med Kristus”). Det er også tydeligt, at både retfærdighed og fred udgår fra Menneskesønnen og for fredens vedkommende siden verdens skabelse. Dette skyldes efter min mening, at Menneskesønnen er den tilstand, hvor den himmelrejsende er mystisk forenet med Gud, og ”Dagenes Hoveds retfærdighed” derfor også strømmer over i ham, men da direkte enhed med Gud er en umulighed i jødisk religion, er enheden med Gud en enhed via Menneskesønnen, som i den 2.lignelse følger ”Dagens Hoved” og sidder på hans trone og holder dom, hvorfor han er theos epifanes, Guds mod verden vendte side.16

I 3.En 12,3-5, et afsnit, som efter Odebergs mening hører til de ældste lag i skriftet, hedder det: "Dette er Metatron, min tjener. Jeg har sat ham til fyrste og hersker over alle mine rigers fyrster og over alle himmel-rummenes indvånere. Hver engel og hver englefyrste, som har noget at fremlægge for mig, må gå til ham i stedet og fremlægge sin sag for ham. Og hver befaling, som han giver jer i mit navn, skal I lyde og udføre… Og jeg har sat ham over alt, hvad jeg ejer i 'Arabot (den højeste himmel) og over alle livets skatte i himlen."

Jnf. Joh 3,35: "Faderen elsker sønnen, og alt har han lagt i hans hånd". Matt 28,18: "Mig er givet al magt i himlen og på jorden." Ef 1,20-22: "og satte ham ved sin højre hånd i himlen, højt over al myndighed, magt, kraft, herskermagt og hvert navn, som nævnes kan…Alt har han lagt under hans fødder." Dette, at Jesus præsenteres som Herre over alle englene, er et hovedmotiv i urkristendommen, Hebr 1,3f: "tog sæde ved den Højestes højre hånd i det høje, og han er blevet så meget mægtigere end englene, som det navn, han har arvet, overgår deres." Forskellen på 3.En og NT er, at Jesus i NT ikke har nogen tilknytning til Enok, og at han bortset fra Hebr 4,1("Da vi nu har en stor ypperstepræst, som er steget op gennem himlene") heller ikke er tegnet som ypperstepræst, men som Messias af Davids slægt. Så baggrunden for tronbestigelses-symbolikken i NT må søges i en tradition om det sakrale kongedømme, en tradition om Messiaskongen som kosmisk gudekonge og guddommelige viceregent nært knyttet til Ps 110. Det ville altså være forkert at behandle NT's kristologi som afledt af Enokbøgernes Menneskesøn-Metatron-forestilling. Der er nok snarere tale om, at NT forarbejder traditioner, som er meget nært beslægtede med de traditioner, som har fundet et nedslag i de 3 Enokbøger.


I indisk mystik har vi forestillingen om atman og Brahman, dvs. forestillingen om, at den lille sjæl atman i døden og i den mystiske oplevelse skal forenes med den store sjæl Brahman. Lignende forestillinger møder vi i denne tidlige jødiske mystik. I 3.Enoks bog forvandles Enok til Metatron, som har kosmiske dimensioner. Det, som ligger bag, er nok, at man i den mystiske oplevelse har en oplevelse af enhed med altet eller med den kraft, som gennemtrænger og besjæler altet, og man får en stærk, subjektiv bevidsthed om næsten-alvidenhed, om kosmisk bevidsthed.

Man har spekuleret på, om der ligefrem kan være tale om en afsmitning fra gammel indo-iransk eskatologi. Den jødiske mystik-forsker Gershom Scholem nævner, at et af hovedmotiverne i den tidlige jødiske mystik er Guds strålende klædning af lys, som han ifører sig, da han skaber universet, og som også Moses ifører sig, og Scholem nævner den kosmiske klædning, som bæres af den højeste Gud Zerwan i Iran. ”og de skal være iført herlighedens dragt…fra åndernes Herre”, hedder det om de retfærdige i 1.En.62,15f. To svenske forskere Stig Wikander og Geo Widengren har allerede i fyrrerne gjort opmærksom på den iranske Vohu Manah klædning. Vohu Manah er kosmisk kraft og samtidig den højere, himmelske del af menneskenes sjæle. Efter døden iføres sjælen Vohu Manah klædningen og forvandles til guddommelig status. Allerede den svenske religionshistoriker Åke V.Ström har i sin disputats om Johannesevangeliet,17 brugt Vohu Manah forestillingen til at forklare det kollektive aspekt (som han kalder for ”Stor-jeget”) i Menneskesøns-forestillingen. Men da Wikander før krigen var grebet af en fascination af ”ur-arisk”, ekstatisk krigerideologi og derfor havde en interesse i at promovere en indo-iransk mystik, er disse sammenhænge måske blevet nedtonet efter krigen18 .


En særlig terminologi karakteristisk for den ældste døberbevægelse

Manis kaldelse til profet begynder med en åbenbaring, han har som 12 årig. Ibn al-Nadim skriver, at englen, som bragte åbenbaringen, hed på nabatæisk at-Taum, ifølge Jarl Fossum det aramæiske ord, som svarer til Thomas = ”tvilling”. I Kölner-codex står det beskrevet med ordene: ”Der viste sig for mig det smukkeste og største spejlbillede af m(it ans)igt”. CMC 17,12-16. Denne tvilling hævdes altid at have hjulpet og ledsaget Mani (Kephalaia 7). Fossum har19 samlet materialet og nævner, at denne tvilling if. Euodius blev identificeret med Helligånden (De fide 24), jnf at Augustin siger, at Manis himmelske tvilling var ”Talsmanden”, Johs.ev.’s navn for Helligånden. I CMC kaldes denne tvilling også Syzygos, jnf at Tatian siger, at Ånden danner et syzygia med sjælen for at lede denne tilbage til himlen (Apol 13, & 15), og dette sammenligner Fossum med et udsagn hos Makarios (Hom 30; et al.), hvor Makarios siger, at Helligånden er identisk med det guddomsbillede, Adam ejede før faldet, og Fossum henviser til ”den udbredte idé, at mystikeren, som stiger op til himlen, bliver identisk med eller gjort lig med den guddom, han/hun skuer.”20 Vi har her at gøre med et jødekristent motiv, som vi genfinder i de syriske Thomasakterne. Det hedder her, da prinsen (sjælen) vender tilbage til himlen og får sin himmelske klædning tilbage: ”Jeg syntes pludselig at blive et spejlbillede af mig selv, jeg så mig selv helt og fuldt i den, og den (klædningen) så jeg helt i mig selv”. Jnf., at Mani er identisk med sin tvilling: ”Jeg havde genkendt ham og forstod, at jeg var ham (….), fuldstændig ligesom ham” CMC.21

Fossum nævner, at motivet med klædningen kan være iransk.

Ifølge Nyberg er den iranske guddom Vohu Manah, ”Det gode Sind”, en kosmisk kraft, som er identisk med den troendes ”højere jeg”. Som kosmisk kraft har Vohu Manah mange egenskaber bl.a. at være den, der formidler guddommelig åbenbaring; ”ordet”, manthra, er af samme stamme man- (”sjælelig virksomhed”). Vohu Manah kaldes også den enkeltes ”par-kammerat”, den, med hvem man er sammenkoblet (jnf det græske ord syzygos = ”parfælle”, ”den, som er spændt i samme åg”). Ved ”fraspændingen”, avahãna, i ekstasen eller døden opløses denne sammenkobling, og den individuelle manah, ”frisjælen”, ”jeget”, forenes helt med Vohu Manah, Vend. 19,31. Denne frisjælens møde med Vohu Manah svarer til sjælens møde med sin daena (skuesjælen).22 I skriftet Denkart tales om Vohus Manahs ”indretten sig” vinãrisjn i den individuelle sjæl, og i et andet pehleviskrift skildres det, hvorledes sjælen ved sin opstigen ledsages af en følgesvend parvãnak og som symbol på sit højere jeg modtager en klædning, som typisk nok kaldes Vohu Manah-klædningen. G.Widengren har vist, at de samme begreber genfindes i manikæismen: Manvahmed, parvãnak, vinãrden, ”indrette”, af samme stamme som vinãrisjn, også i mandæernes gnosis finder vi den ”Store mana” og parwanqa, ”følgesvend”. Der er altså en iransk ekstaseterminologi, som også har sat sig spor i den gnosticisme, som har sin baggrund i jødiske døbersekter. Terminologien vil udtrykke en potentiel identitet mellem det højeste, inderste i sjælen og det guddommelige Sind, en identitet, der virkeliggøres i ekstasen. Efter min mening har den iranske symbolik omkring Vohu manah-klædningen også sat sig spor i urkristen dåbsterminologi specielt i den ”Gewandmystik”, som knytter sig til dåbsklædningen og troen på, at man i dåben har iført sig Kristus.

Et klassisk problem er de steder, hvor Jesus synes at tale om Menneskesønnen som en skikkelse forskellig fra ham selv: ”Enhver, som kendes ved mig over for mennesker, vil Menneskesønnen også kendes ved over for Guds engle.” Luk 12,8. Fletcher-Louis har i en forelæsning23 gjort opmærksom på, at det samme problem dukker op i lignelserne i 1.En 37-71, hvor Enok først er en person forskellig fra Menneskesønnen, men så pludselig i kap 71 identificeres med Menneskesønnen. Det har fået forskere til at erklære 71 for en senere tilføjelse, men “det er bedre at se Menneskesønnen som Enoks himmelske persona, himmelske selv”, og dermed bliver Enokstederne “en god parallel til en lignende forbindelse mellem Jesus og Menneskesønnen”, til “synkroniciteten mellem Jesus på jorden og Menneskesønnen i himlen foran englene”.

G.Widengren gør opmærksom på, at en af Jesu allervigtigste selvbetegnelser er ”den, som er sendt”: ”Jeg er ikke udsendt til andre end de fortabte får af Israels hus”. ”Den, som tager imod jer, tager imod mig, den, som tager imod mig, tager imod Ham, som udsendte mig”. Men også Zarathustra og Vohu Manah kaldes den udsendte (frestak, asjtak), og Mani er ”lysets udsending” (frestag, apostolos), og også i mandæisk gnosis er forløserskikkelsen sjliha (”udsending, apostel”). Mani siger, at han har modtaget underfulde åbenbaringer fra ”sin tvilling, dvs. Helligånden”. Det er i lyset af denne jødekristne forestilling, Tor Andræ vil tolke Muhammeds møde med Gabriel og hans proklameren sig selv som rasûl (”udsending”)24 , se specielt Sure 26,192ff: ”Og det er en sendelse fra verdnernes Herre, med hvilken den troværdige Ånd steg ned”. Udtrykket ”den troværdige Ånd” må nemlig sammenlignes med det parallelle udtryk lige forinden: ”Jeg er i sandhed en troværdig udsending til jer” (v.178).

Et skridt videre kommer vi med en vigtig artikel af Andrei Orlov (“The Face as the Heavenly Counterpart of the Visionary in the Slavonic Ladder of Jacob”). Forskere mener, at det slaviske skrift, Jakobs Stige, er oversat fra et græsk forlæg, som atter stammer fra et hebraisk eller aramæisk originalskrift. Sidste del af skriftet er englen Sariels eskatologiske fortolkning af Jakobs drøm, i hvilken englen afslører forskellige detaljer om menneskehedens fremtid. Skriftet begynder med en skildring af stigen, hvis top nåede himlen. Den har 12 trin og på hvert trin to menneskelige ansigter, et til højre og et til venstre, men øverst i midten et ansigt, som var “højere end alt, hvad jeg så”, ”skåret ud af ild”, “og yderst frygtindgydende”. Gud stod over dette højest placerede ansigt og talte til ham. Orlov sammenligner med 2.En 22,1-4 (den lange version): “Jeg så synet af Herrens ansigt som ild, gjort brændende varmt i ild..” Både i 2.En og Jak.St. er det brændende ansigt ikke en del af Gud selv, men snarere en ildagtig forskærm. Den flammende tilsynekomst kaldet “ansigtet” er beslægtet med den kabôd, som er den usynlige Guds synlige side, og de theofani-traditioner vi møder i Ez 1,27 og 2.Mo 33,18-23: “Da sagde Moses: Vis mig din herlighed (kabôd). Og Herren sagde: Jeg vil lade min godhed passere forbi dig….men du kan ikke se mit ansigt, for ingen kan se mig og leve”. Jnf 1.En 14,21: “Ingen engel kunne træde ind, og på tilsynekomsten af ansigtet af ham, som er æret og priset, kunne intet kødeligt se.” Det hedder videre i Jak.St.: ”For din herligheds ansigt er de 6-vingede serafer bange, og de dækker deres ansigter og fødder med deres vinger..og mens de flyver med de resterende vinger, synger de uden ophør en hymne:…Ham, som jeg nu helliger ved en ny sang…12-ansigtet, med mange navne, ildagtig! Hellige med lyn-øjne! Hellig, Hellig, Hellig, Jao, Jaova, Jaoil, Kados, Chavod, Savaoth…” Chavod er det hebraiske kabôd, Guds “herligheds tilsynekomst”, Ez 1,27, som dette ildansigt er identificeret med. Vi står altså over for en tradition, som siger, at Gud er usynlig, men han åbenbares gennem sin kabod, sit ansigt, som her får karakter af deus revelatus.

Sammenligning med rabbinske tekster viser, at englene, som steg op og steg ned over den sovende Jakob, gjorde det for at fastslå identiteten mellem den jordiske Jakob og “hans billede, som var fæstnet til Herlighedens Trone” Targum Ps.-Jonathan to Genesis 28,12, tr.M. Maher s.99f. "Israel, i hvem jeg er herliggjort; det er dig (sagde englene), hvis træk er indgraveret i det høje, de steg op og så hans træk, og de steg ned nedenunder og fandt ham sovende” Gen.R. 68,12, Midrash Rabbah, (Soncino Press.1961) II, s.626.25 Det er på selve Guds herlighedstrone, Jakobs billede er indgraveret, ja måske er den oprindelige tradition, at Jakobs himmelske billede sidder på tronen. "Den, som ser Gud" (det er jo det, Jakobs navn Israel betyder, som det fastslåes i beretningen om Jakobs kamp med englen), har altså en slags dobbelt natur, har en himmelsk dobbeltgænger eller tvilling, en himmelsk parfælle, som Jakob, der på én gang sover på jorden og troner i himlen. Det er årsagen til, at Enok på engang kan vandre på jorden og blive ét med den himmelske præeksistente skikkelse Menneskesønnen. Denne himmelske tvilling er Guds viceregent (sidder på Guds trone), Guds ansigt, dvs. deus revelatus. Det er også tydeligt, at det er inden for rammerne af englenes liturgi, man forvandles til sin himmelske modpart.

Bag denne forestilling ligger dels (som jeg har påvist i min art. “Symbols of mysticism in the Jesus-movement” 26 en påvirkning fra iranske, mystiske forestillinger om vohu manah og fravasji som sjælens højere, himmelske jeg, men også mystiske erfaringer af, at sjælen forvandles i mødet med Gud og bliver ét med den guddommelige kabôd, ja bliver ét med hele universet oplevet som makr’anthropos. 27

P. Prigent28 mener, at Joh 1,51 og Joh 3,13: ”Ingen er steget op til himlen uden ham, som steg ned fra himlen, Menneskesønnen, som er i himlen” er vidnesbyrd om, at Johs ev. kender beretninger om de ekstatisk-mystiske opstigninger og nedstigninger for at skue ”Herligheden” på Merkabah-tronen. Men Johs ev ønsker at understrege, at den åbne himmel og viden om de himmelske ting ikke vindes i en mystisk opstigning, men kun gennem personen Jesus. Jnf. fra indledningen til Johs.ev.: ”Ingen har nogensinde set Gud, den Enbårne Søn, som er i Faderens favn, han har udtolket ham”.

Men skulle Johs ev.’s hensigt virkelig være at fornægte al mystik og i stedet pege på den historiske Jesus? Det er næppe Joh ev’s hensigt at nægte validiteten af de theofanier, som er skildret f.eks. i Åb 4 og Ez 1. Meningen er snarere at hævde, at Gudsskuen kun kan finde sted ”i Menneskesønnen”, ”i Kristus”. De gammeltestamentlige theofanier er altså i virkeligheden Kristofanier.

..som er i himlen”, Joh 3,13, er udeladt i nogle håndskrifter, for hvorledes kan Jesus være i himlen, når han samtidig står på jorden og taler med Nikodemus? Forklaringen er at finde i forestillingen om Menneskesønnen som det himmelske selv, det ideelle menneske, efter hvis fuldkomne form mennesket er skabt. Dette fuldkomne menneske, Menneskesønnen, er skue-sjælen, er medium for Gudsskuen. Akkurat ligesom skytsenglen, Matt 18,10: "Deres engle i himlene ser altid min himmelske Faders ansigt."29


Skrifter, hvor det himmelske menneske forekommer:

Ez 1, Dan 7: J.J.Collins mener, at Menneskesønnen, Dan 7, som repræsentant for den "Højestes hellige" er en højtstående engel, Israels "fyrste" 10,21 & 12,1, der repræsenterer de "hellige", som efter Collins mening mest bruges om englene og ikke den udvalgte del af Israel, som kaldes "den Højestes helliges folk" 7,2730 . Denne betragtning er dog næppe rigtig. De hellige, som først overvindes, men senere får overgivet kongedømmet, må være de udvalgte i Israel, og Menneskesønnen må være den højtstående engel, "der lignede et menneske", og som viser sig for Daniel i 10,16 og giver den totalt afkræftede Daniel ny kraft og "livsånde", en nøje parallel til den kraftmeddelelse, som bliver profeten til del i Ez 2,2. Dette himmelske "menneske" siger nemlig, at i kampen med dyrene var det kun Mikael, der kom ham til hjælp. "Mennesket" må altså være en anden og endnu mere højtrangerende engel end selveste Israels fyrste Mikael. Den engel, som taler til Daniel i Dan 8-10 og åbenbarer ham, hvad der står skrevet i "Sandhedens bog", er hverken Gabriel eller Mikael, men et endnu større englevæsen identisk med ham, der så ud som et Menneske og åbenbares for Ezekiel i Ez 1. Læg mærke til de mange citater fra Ezekielvisionen: "fødder som blank kobber", "lyn", "fakler", "krysolith", "så ud som et menneske" 10,18, "en der lignede et menneske" 10,16 jnf. Ez: "lignede og så ud som et menneske", "rejs dig".

1.Enoks "billedtaler": Menneskesønnen som Enoks himmelske parfælle, 1.En 71, jnf englene/stjernerne som de jordiske troendes "prototyper", 43,4.

Josef og Asenat: Englen, som ligner Josef.

4.Esra 13: Menneskesønnen.

Abr.Apok.: Englen Jahoel, bærer af Guds navn, "lignede et menneske" 10,4, "af udseende som safir" (som i Ez 1), rejser Abraham op.

Abel (mennesket Adams søn) på krystaltronen i Abr. Test.

Guden Anthropos i hermetiske og gnostiske skrifter.

Som makr'anthropos:

Adamforestillingerne i skriftet "Skattehulen" og 2.En (se nedenfor)

Kol og Ef.

3.En: Enok får kosmiske dimensioner ved forvandlingen til Metatron.

Adakas Ziwa, den "skjulte glansens" Adam, hos mandæerne (se nedefor).

Moses' Test.: Silviu N.Bunta31 gør opmærksom på, at stedet Mos Test 11,8, hvor det om Moses hedder: "For alle er der nemlig, når de dør, grave i overensstemmelse med deres alder på jorden, men din grav er fra solopgang til solnedgang og fra syg til nordens yderste grænse. Hele jorden er din grav." Udtrykket "grave efter deres alder" giver ikke rigtig mening, så Bunta mener, at der er tale om en fejloversættelse. Test Mos findes nemlig i dag kun i en latinsk overs. fra et formodet græsk skrift, som måske igen er oversat fra et hebraisk eller aramæisk forlæg. Det latinske aetas, "alder", er i så fald en overs. af græsk hælikía, som både kan betyde "alder" og "skikkelse": Menneskers grave er i overensstemmelse med personens skikkelse, størrelse. Bunta nævner også Ef 4,11-13, hvor det gådefulde udtryk"til det mål af hælikías" må oversættes "til det skikkelsen mål" og er en ordret overs. af et af den jødiske mystiks hovedbegreber Sji'ur Qomah, "skikkelsens mål" om Guds skikkelses astronomiske dimensioner.

Moses' grav kendes som bekendt ikke, og det forklarer dette sted i Mos Test ved, at han i døden forvandles til makroanthropos. Bunta henviser til Augustin, som i et af sine skrifter polemiserer imod nogle, som tog Ef 4,13 og Rom 8,29 som bevis på, at opstandelseslegemet var af gigantiske proportioner. Ved at overs. hælikía ved "alder" i stedet for "krop, skikkelse" mener Augustin i stedet at kunne slutte, at alle opstår med den samme alder, som Kristus havde, da han blev korsfæstet og opstod, De civ. Dei 22,14-18. Forestillingen om Kristus og den opstandne kristne som makroanthropos har altså haft en ganske vid udbredelse i den ældste jødekristne menighed. En del rabbinske tekster omtaler Adam før faldet som en skikkelse, der strakte sig fra øst til vest, fra nord til syd, fordi han var skabt i Guds billede. Dette, at verdens 4 hjørner samles til ét, er et meget gammelt symbol på den mystiske oplevelse af enhed, og det er forklaringen på, at en del skrifter både 2.En og forsk. oldkristne forfattere tyder de 4 bogstaver i Adams navn om de 4 verdenshjørner (se eks både hos Bunta og C. Böttrich32 ).

Abrahams Apok: Adam som en kæmpestor skikkelse møder vi også i skriftet Abr. Apok. som med mange af sine motiver er en forløber for Merkabahmystikken: Abraham ser Adam som "meget stor i højde og frygtelig i bredde…sammenslynget med en kvinde", som var af samme størrelse 23,4-6. Urmennesket som foreningen af mandligt og kvindeligt og foreningen af de 4 verdenshjørner, foreningen af de 4 elementer (Filon) eller dannet af jord fra de 4 verdenshjørner og vand fra de 4 paradisfloder (Bartolomæusevang. 52f) er et typisk symbol på, at urbevidstheden før faldet eksisterede i en mystisk oplevelse af alle tings enhed/forening. Ikke blot Ef 4,11ff genspejler den jødiske mystiks forestilling om det store legeme, som i sig sammenslutter alt til enhed, men også Ef 3,18 "får styrke til at fatte, hvor stor bredden og længden og højden og dybden er", idet de 4 dimensioner, som forenes i "Kristi kærlighed, som overgår al erkendelse" efter Buntas mening må tolkes om de kosmiske dimensioner.33


Urkristen spiritualitet (fortsat)

Prof. James Davila har afholdt et seminar på Sct. Andrews universitet om Divine Mediator Figures og konkluderer, at Enoks ophøjelse og apotheose er sammenligningspunktet mellem Enok og Jesus, og 3.En er vidnesbyrd om en stærkere guddommeliggørelse af Enok-skikkelsen og dermed nærmere Jesu guddommeliggørelse end lignelserne i 1.En.34

I Ez 1 er der tale om skuen af Guds herlighed, af Guds mod verden vendte billede som et menneske. Men i 1. En. er der også tale om at forvandles til dette menneske (med den retfærdige Enok som eksempel).

Der er i hvert fald allerede i 1.En 70f tale om det, som Morray-Jones kalder ”transformational mysticism”, jnf 2.Ko 3,18. ”Alle vi, som med utilsløret ansigt i et spejl skuer Herrens herlighed, forvandles efter det billede, vi skuer, fra herlighed til herlighed, sådan som det sker ved den Herre, som Ånden er.” Læg mærke til, at der igen ikke er tale om direkte skuen af Herrens herlighed, men en skuen via et spejl, Kristus.

Et særligt vigtigt spørgsmål, når man skal danne sig et indtryk af den ældste Jesusbevægelses religiøse baggrund, er spørgsmålet om dåbsritualets oprindelse. Geo Widengren har påvist, at dåben er en oprindelig konge-intronisation, som gennem renselsesbad og iklædning/ investitur fører kandidaten til ”oprejsning”, til evig ståen. I den gnostisk-mandæiske døbersekt kaldes dåben ”oprejsningen”, idet englene blev anskuet som de evigt stående. Også præsterne i templet er dem, som indvies til at stå for Guds åsyn. Denne symbolik omkring ”ståen, fastståen, ståen for Guds åsyn” er vigtig i nogle af skrifterne fra Qumran. Der har været en initiationsrite, som gennem renselsesbad har indviet kandidaten til at stå blandt de hellige engle, som evigt tjener for Guds trone.

Når de ældste kristne kaldte sig Guds sønner, så er det nok ikke uden sammenhæng med dåbsritualet og dets indvielse til englestatus, idet englene i det Gamle Testamente jo kaldes gudesønnerne. Og den afklædning og iklædningssymbolik, som vi ofte møder i de paulinske dåbsformaninger og i 1.Peters brev35 , kan have sammenhæng med en tidlig brug af en hvid dåbsklædning, alba baptismalis. Den symboliserede herlighedslegemet, englenes glans. Allerede essenernes hvide ordensdragt tolkes af symbol-forskeren Erwin Goodenough36 som et symbol på engle-status. Englene var ”mænd i hvide klæder”. Ser vi nøje efter hos Paulus, ser vi, at denne iklædning ikke blot var iklædning af ”et nyt menneske”, men først og fremmest en iklædning af Kristus som det store menneske, som i sig omfatter alle modsætninger til kosmisk enhed, Gal 3,27f, 1.Ko 12,12f. Fossum og De Conick mener nu ikke, at symbolikken omkring afklædning af det gamle, kødelige legeme og iklædning af herlighedslegemet er spor af et dåbsritual, men at den dækker over et krav om asketisk afstandtagen fra legemet37 som forudsætning for mystisk skuen, Men Charles A.Gieschen har overbevisende påvist, at Åbenbaringsbogens tale om at være iklædt hvide klæder og ikke tilsøle dem (3,4f & 16,15) og være salvet/beseglet med Guds navn på panden, må genspejle en dåbsrite overtaget fra den jødiske præsteindvielse.38

Vi må konkludere, at mystikken og de mystiske symboler i den ældste menighed synes nært knyttet til dåbsritualet. I den gnostiske døbersekt mandæerne, som endnu eksisterer i Syd Iraqs sumpe, og som påberåber sig Johannes Døberen som deres profet, er målet med dåben (og dødsmessen) at blive indføjet i den himmelske ”skjulte Adams” kosmiske herlighedslegeme.

Fossum nævner også Pauli himmelske syn, Ap.Gern 22,17ff., og hans bortrykkelse til den tredje himmel. Sådanne syner er typiske for den tidlige jødiske mystik og dens oplevelser af bortrykkelse ”i eller uden for legemet”. Men der er også i Pauli breve et polemisk udfald mod dem, som roser sig af høje syner og åbenbaringer og ”skånselsløshed mod legemet”. Her er fronten helt klart vendt mod nogle fra urmenigheden, som har gjort opnåelse af ekstatiske syner og forberedende faste til selve hovedsagen i deres kristenliv. Sådanne såkaldte enkratitiske kredse står ifølge De Conicks vigtige bog ”Seek to See Him”(1996) bag Thomas evangeliet, hvor de påberåber sig Jesu broder Jakob, ”den Retfærdige”. Enkratiterne møder vi senere skildret af Klemens af Alexandria som en yderliggående asketisk kristen bevægelse, som bl.a. forkastede ægteskabet.

Mystikken har altså fuld hjemstedsret i kristendommen især som en sakramental mystik, der fordyber sig i dåbsmysteriet, hvor mennesket forvandles fra øgleyngel til engel og gudsbarn.

I NT omtales det faktum, at Johannes Døberen ”hverken spiste eller drak”, men levede ”af græshopper og vilde biers honning”, altså levede af det, han kunne finde af spiseligt ude i ødemarken. I dag forstår vi måske ikke sådan en holdning, men den var ganske almindelig på Jesu tid. Vi har skildringer fra Syriens kirke af unge mænd, som levede af græs, de fandt i ødemarken, og havde hår så langt som ørnens vinger. Undertiden levede man af at flette kurve og måtter og kom så engang imellem ind til beboede områder for at sælge kurvene og købe knækbrød, som jo kunne holde sig meget længe derude i det tørre ingenmandsland. Det var ikke nogen usund tilværelse, man kom jo ikke kontakt med smitsomme sygdomme, og det meget enkle liv var sundt for tænderne og maven. Så beretningerne om, at munkene ofte blev meget gamle, er sikkert troværdige nok. Men hvorfor? Hvad var formålet med dette ensomme liv i ørkenen?

Her er det, bibelforskningens seneste resultat kommer ind: at Ny Test må forstås i lyset af tidlig jødisk mystik. Gennem faste og lovsange forsøgte man her at sætte sig i en tilstand, hvor man foretog en slags indre rejser, man steg ned til merkabah’en, højt op gennem alle himle, til man stod over for Guds trone, men det man så, når man gennem forskellige haller steg dybere og dybere ind mod universets centrum, var ikke Gud selv, for ingen kunne se Gud selv, men det var den mægtige lysglans, som stod ud fra ham og ligesom dannede hans legeme. Det må ikke forstås sådan, at man opfattede Gud som en almindelig mand med langt skæg, nej Guds herlighed, Guds lysudstråling blev opfattet som et kæmpemæssigt menneske, som omsluttede hele universet. Gud var altså ikke et eller andet sted i universet, men universet var i Gud. Og alt dette lys, som strømmede ud som Guds ydre form, kaldte man ”herligheden”: ” – og vi så hans herlighed, en herlighed, som den enbårne har den fra Faderen fuld af nåde og sandhed”, Joh 1. Og denne herlighed håbede de ældste kristne også selv at blive forvandlet til engang: ”Hans skal forvandle vort fornedrelseslegeme og give det samme skikkelse som sit herlighedslegeme med den kraft, hvormed han underlægger sig alt,” siger Paulus, Fill 3,21. ”Jeg holder på, at det, vi lider her i tiden, er for intet at regne mod den herlighed, som engang skal åbenbares” Rom 8,18.

I Esajas Himmelfart fortælles om en lille flok profeter og “mange af de troende, som troede på opstigningen til himlen”, som trækker sig tilbage til et bjerg i ørkenen. “De var alle klædte i klæder af hår, og de var alle profeter.” II,9f.39

Formålet med det ensomme liv i ørkenen var et bede – og håbe på, at hjernen pludselig derude i den store stilhed, det store øde, opfangede de svage signaler fra det hinsidige.

Når sindet har været i en særlig form for hvile, og alle sanser ligesom sov, har moderne mennesker også undertiden oplevet pludselig at se det slør af former og farver og lyde og sanseindtryk, som normalt bruser ind på vor hjerne hvert sekund, revet bort, og pludselig ser vi ind i en dybere dimension, det dyb, hvoraf tingene og livet evigt skabes og fremvælder, hvoraf evigt al skønhed og godhed og sandhed og nåde og kærlighed fremvælder. Gud er hinsides tidens og rummets grænser sådan at forstå, at universet og tingene er i ham. ”I ham lever og røres og er vi”, siger Paulus Ap Gern 18,28.

A.Golitzin har gjort nogle yderst vigtige iagttagelser omkring den askestiske tradition, som eksisterer i den ældste syriske kirke forud for den periode op mod år 375, hvor den ægyptiske, organiserede form for munkevæsen bliver dominerende også i Syrien. Afrahat hører hjemme i denne periode, som går forud for den monastiske eksplosion i Ægypten, og skriver sine Demonstrationes 337-45 e. Kr, og han taler om ”pagtens sønner og døtre”, ”enlige” (ihidaje) cølibatære som en institution i kirkens liv så gammel og veletableret, at den allerede har behov for fornyelse. Samme vending, ”pagtens sønner”, møder vi i Qumran-samfundets skrifter. Som motivet for den cølibatære livsstil nævner Golitzin en iagttagelse af A. Guillaumont, som allerede for en del år siden ved sammenligning mellem Afrahat og Qumransamfundet påviste, at Afrahats argument for cølibat var baseret på de levitiske hellighedslove, som gjaldt for præste-tjeneste i tabernaklet og senere templet, og at lignende hensyn var knyttet til Qumrans beboeres tro på deres menighed som et åndeligt tempel. Den syriske asket giver afkald på seksuelle aktiviteter på grund af den bønnens tjeneste, han frembærer i sit legems tempel, og det har ikke noget at gøre med et ”had til legemet”, som man så ofte har skudt den kristne askese i skoene. Dette må, for så vidt det findes, skyldes platonsk og pythagoræisk indflydelse. Forestillingen om den kristne som et tempel er en ”nøgle” til forståelsen af Afrahat, og Golitzin cit. en tekst fra Demonstrationes XIV.35 (Patrologia Syriaca I,660:23-665:9), hvor den kristne vismand skildres som den, der ”bliver Skaberens store tempel, Ja Højdernes Konge drager ind og bor i ham og løfter hans intellekt op til højderne og får hans tanke til at flyve til Hans Hellige Hus og viser ham farveskatten inden for det. Hans sind opsluges i syner, og hans hjerte er bortrykket i det, det ser…Han stirrer på dette sted og skuer det, og hans sind er overvældet af alt det, det ser: alle vogterne haster til hans tjeneste, seraferne synger trishagion til hans herlighed, flyvende hurtigt med deres vinger, deres klædninger er hvide og skinnende, deres ansigter er dækkede på grund af hans stråleglans, deres løb er hurtigere end vinden. Dér er hans kongedømmes trone rejst, Dommeren gør dommens sted rede, tronerne for de retfærdige sættes frem, for at de kan dømme de onde på Dommens Dag. Når den vise ser i sit sind stedet for mange skatte…”

Allerede for 30 år siden har en søster J.Raasch i Studia Monastica gjort opmærksom på parallellerne til 1. En med dens tale om ”vogterne” og Enoks rejser til jordens ender og gennem himlene til skuen af Guds trone med englene, der tjener foran den ”Store Herlighed” og Dommerens og de retfærdiges troner. Senere har også Robert Murray gjort opmærksom på lighederne mellem Afrahats skildring og Hekalotlitteraturen specielt 3.En med dens skildring af ”4 vogtere”, som står for tronen, og Murray gør opmærksom på, at det pronominale suffix, som er knyttet til ”tjeneste”, ”herlighed” (iqara, den syriske glose som oversætter det bibelske kabod) og ”stråleglans” (ziwa) ikke henviser til Gud, men til ”vismanden”, så det er ham, ”vogterne” tjener, for ham trishagion synges, og for hans stråleglans seraferne dækker deres ansigt. Det, som skildres her, er en oplevelse af samme art som den, der genspejler sig i de jødiske tekster fra Merkabah-traditionen, fastslår Murray, og englene er skildret på akkurat samme måde.

Golitzen tilføjer flere iagttagelser bl.a. brugen af jødiske termini som sjekinah, syrisk sjekinta og ziwa. I rabbinske tekster drømmer den fromme om at få lov at smage og nyde ziv haSjekinah, guddommens stråleglans i den kommende verden, og Hekalotmystikeren ønsker at skue den allerede i dette liv. G. gør opmærksom på de mange gange, ord som ”skue” og ”se” gentages, og endelig ordet ”sted” (atra), på hebraisk maqom, som er terminus technicus i den jødiske mystik, og allerede hos Jeremias (hammaqom hazzeh) står for det hellige sted, hvor Gud viser sig, bor, troner. 125 gange forekommer ordet i Peter Schäfers synopse over Hekalotlitteraturen.

Det hedder også i Afrahats skildring af den vise: ”Alle de skabte ting er indeholdt i hans tanke, og han bliver umådelig stor, så han kan optage endnu mere.” Golitzin ser dette som en hentydning til Hekalotmystikkens meditationer over ”skabelsens værk” og den ”mystiske ekspansion”, som bliver den himmelrejsende til del. I Filipsev. hedder det, at Kristus ikke var lille, da han viste sig forklaret på bjerget, ”han blev stor og gjorde sine disciple store, for at de kunne se ham i hans storhed”.

Men storheden er i den kristne en indre storhed, i det ydre, understreger Afrahat, er den kristne ”lille” af ”udseende”, af form er han ”jordisk” og ”ydmyg”. Dette træk er efter Golitzins mening en del af en Kristi efterfølgelse hos Afrahat og hentyder direkte til Fil 2,6ff om Kristus, der, skønt han var i guddomsform, gjorde sig tom, og Golitzin cit. Salomons Oder: ”Han har gjort sin storhed (rabbuta) lille”. Det hedder videre i Afrahats skildring af den vise: ”Han er stedet, hvor kongen bor og tjenes…han gør den fattige rig”. Den vise asket er altså ”The Place of the Presence of God”, som også er titlen på Golitzins store artikel.40 Golitzin mener, at sprogfællesskabet med den ældste kristendom gør det muligt at læse både 1. En, 2.En, Esajas Himmelfart, Thomasevangeliet, Salomons Oder og Jesu egen optræden i lyset af Afrahats syriske skildring af den vise som den, der i tanken er forenet med det himmelske sted og formidler guddommeligt nærvær, ja som den transformerede Enok-Metatron formidler han, åbenbarer han, Jahvehs kabod, ”herlighed”, og engle tjener ham i ørkenen. Den ideelle kristne som Guds ”tempel” kan efter Golitzins mening ses som selve det store ledemotiv i Demonstrationes, og han henviser til Barkers teori om kristendommens oprindelse i tempeltraditioner og Rachel Eliors tese om hekalotteksternes oprindelse i præstelige kredse41 , og han konkluderer, at den rabbinske hekalotmystiker og den syriske ”enlige” er ”fætre” og deler en ”fælles åndelig DNA”.

G.Quispel har gjort opmærksom på, at Fill 2,6ff forudsætter, at Gud har en form, en skikkelse (morfé), et ”jødisk-bibelsk koncept”, som går tilbage til Ezekiels vision Ez 1. År 399 udsendte patriark Teofilus af Aleksandria et påskebrev, hvori han fordømte den lære, at Gud har en menneskelig form, med det resultat, at en stor skare vrede asketer kom ind fra ørkenen for at lynche patriarken. Det lykkedes dog patriarken at redde situationen og muligvis også sit liv med ordene: "Når jeg ser jer, ser jeg Guds ansigt". A. Golitzin mener, at munkene ikke bare var "simpletons" hildet i et naivt gudsbillede, men snarere repræsenterende en gammel jødekristen, mystisk tradition byggende på bl.a. 1.Mo 1,26 og 9,6. Ifølge denne tradition var Sønnen "Guds herlighed", "Guds form", "Storheden", "Guds billede", "Guds ansigt", "det himmelske Menneske", "Herlighedslegemet", Guds synlige manifestation og genstand for den mystiske visio Dei. Fra munkelitteraturen citerer han den gamle Abba Sopatros' råd til munkene: "Lad ikke en kvinde få adgang til din celle…bliv ikke indblandet i diskussioner om Billedet (græsk: peri tes eikonos). Skønt dette ikke er et kætteri, er der alt for megen uvidenhed og stridslyst mellem de to parter…".

Markus Egypteren blev fristet af djævelen til at tro, at præsten, som stod for alteret, var uværdig, og hans bønner derfor nyttesløse. Han beder Gud om et svar på dette problem og ser en engel komme ned fra himlen og lægge sin hånd på præstens hoved, hvorved præsten blev som en ildsøjle, og han hører en røst fra himlen: "Hvis en jordisk konge ikke vil tillade hans stormænd at stå foran ham med tilsølet klædning…hvor meget mere vil da ikke den guddommelige kraft rense de hellige mysteriers tjenere, når disse står foran den himmelske herlighed". Mens den hellige Abba Sisoes ligger på sit dødsleje, ser de tilstedeværende, at hans ansigt bliver mere og mere strålende mens han fortæller, at først Antonius, dernæst profeterne, apostlene og englene er kommet tilstede: Pludselig blev hans ansigt som solen, og de blev alle bange. Og han sagde til dem: "Se, Herren er kommet, og han siger: Bring mig dette lerkar fra ørkenen". Og straks opgav han ånden…. Det fortælles også, at en af fædrene ved at tilfælde så Abba Silvanus' ansigt og legeme skinne som en engels. Disse eksempler og flere til på ståen (græsk: estamen) med englene foran Guds trone, transformation til ild og lys og diskussioner om "Guds billede" bruger Golitzin som bevis på, at den urkristne merkabah-mystiske praksis lever videre i det ældste munkevæsen. Det fortælles om Pachomios' ven, Teodor, at han altid havde sine tanker i himlen betragtende Herrens herlighed. Han hører en stemme sige, at han straks skal gå til kirken, og der har han en vision: "Der, hvor (synets) fødder var, viste sig for ham noget som strålende safir, og han var ude af stand til at se ansigtet på grund af det store lys, som uden ophør glimtede frem fra det…". Golitzin bringer også et citat fra Ammonas' breve (10.brev): "Derfor vil den fuldkomne retfærdiges sjæl gå fremad, indtil den stiger op til himlenes himmel. Der er også nu mænd på jorden, som har nået dette stade."

Det er denne den jødiske mystiks søgen efter at skue Guds herligheds-form/legeme, der ligger bag det anthropomorfe gudsbegreb, som de ægyptiske munke hyldede 42 .

Theofanierne i det gamle testamente bliver hos Augustin ikke tolket som manifestationer af Gud, men som angelofanier eller blot ”symbolofanier”, og at ”se Guds herlighed” regnes ikke for muligt på denne side den yderste dag. Men sådan var det ifølge Golitzin ikke øst for Adriaterhavet, i den østlige halvdel af Romerriget. Her overlever bl.a. i de anekdoter, som er bevaret om ”ørkenfædrene”, vidnesbyrd om munkevæsnets oprindelse i en jødekristendom, som var nært beslægtet med Merkabahmystikken43 . I Apophthegmata Patrum finder vi følgende korte fortælling: Engang kom en af Abba Silvanus’ disciple til ham, men fandt ham hensunket i trance. I løbet af de følgende timer vender disciplen tilbage flere gange uden at kunne komme i kontakt med ham, tilsidst er han dog vågnet op og ligger og hviler sig. Disciplen spørger: ”Hvad skete der med dig i dag, Fader?” Og han svarer: ”Jeg var syg mit barn.” Men disciplen griber ham i fødderne og siger: ”Jeg slipper dig ikke, før du fortæller mig, hvad du så.” Den gamle mand svarede:”Jeg var bortrykket til himlen, og jeg så Guds Herlighed, og jeg har stået der44 (istámæn) indtil nu, og først nu er jeg blevet sendt bort”.

Også forestillingen om, at man kan genvinde Adams tabte Herlighed, møder vi i samme skrift: ”De plejede at sige, at ligesom Moses modtog Adams herligheds billede, således også Abba Pambo: hans ansigt skinnede som lynild, og han var som en konge siddende på sin trone". Fra Historia monachorum bringer Golitzin et eksempel, som dog snarere er polemisk vendt mod syner af merkabah-typen: ”Dæmonerne kom til ham (Abba Or) i en fantasi, idet de viste sig som en hærskare af engle med en ildvogn og mange spydbærere.” Skarens leder siger ”Tilbed mig, og jeg vil tage dig op ligesom Elias.” Et andet sted i dette skrift karakteriserer Abba Johannes en munk, som en, der ”står i Guds nærhed” og deltager i englekorenes pris.45 Vort sidste eksempel er fra Pseudo-Macarios’ Homilier: ”For Ezekiel så mysteriet for den sjæl, som skal modtage sin Herre og blive hans herlighedstrone, eftersom sjælen, som er blevet gjort værdig til Hans lys ved fællesskab med Ånden, og som er blevet oplyst ved skønheden fra Hans ufattelige Herlighed, efter at have beredt sig selv for Ham som et sæde (kathedra) og en bolig, bliver helt lys, helt ansigt og helt øje.” Her er tale om en tolkning af synet, hvor det inderliggøres, dvs sjælen identificeres med livsvæsnerne, der danner Guds trone og er helt fyldt med øjne.46 Golitzin nævner ikke Afrahats Demonstratio ”Om munkene”, hvori det bl.a. hedder: ”Lad os løfte vore øjne mod det høje, at vi må se den stråleglans, som skal åbenbares. Lad os løfte vore vinger som ørne, at vi må se legemet dér, hvor det er.” ”Den, som forventer at blive taget op i skyerne, lad ham ikke gøre sig udsmykkede vogne.” (Fordi han håber på at blive hentet af en himmelsk vogn, skal han ikke bruge sine kræfter på at fremstille et jordisk pragt-køretøj) ”Den, som renser sit hjerte for bedrag, hans øjne skal se kongen i Hans skønhed” (Selvom der her er tale om et citat fra Es 33,17, skal vi hæfte os ved de royale termer så typiske for merkabahvisionen.) ”For de, som ikke tager sig hustruer, skal tjenes af himlens vogtere.”


Hvad kan vi i dag bruge ørkenfædrenes erfaringer til? Folk i oldtiden boede meget tæt sammen. Husene var små og lå klinet op af hinanden, og gaderne var snævre Man var altid sammen med mange mennesker. Begrebet stress kan ikke have været ukendt. Når de ældste syriske munke kaldte sig boskoi, hyrder, og levede i ødemarken og bjergene med hår "så langt som ørnens vinger", så var der i denne bevægelse mod ørkenen en tilbage-til-naturen længsel, et behov for at være alene med den mægtige natur og dens Skaber. I modsætning til den gnostiske spiritualitet er den tidlige jødiske mystik en mystik som lovpriser Gud for hans store undere i naturen og mediterer over "skabelsens værk", føjer sig ind i den kosmiske lovsang og ser altet som "fylden af Guds herlighed". Der er en stærk sans for solopgangens og sollysets symbolik, den solopgang, som vækker og giver liv til alt i naturen.

Men eremittens bestræbelser for at blive ét med altet og lyset og leve i bønnens konstante forbindelse til Gud var ikke uproblematiske. Når man bliver alene med sig selv og sine tanker, er der også en mørk side i sindet, som stiger op til bevidstheden. Man må bestå kampen med logismoi "negative tankebygninger". Problemet er vel ens for alle mennesker. Hvordan kommer vi de negative affekter og sorte følelser til livs? Den ældste kristendom stiller problemet op i form af de to veje, som beskrives ved henholdsvis dyds- og lastekataloget. Også Jesus fokuserer på hjertets tilstand. "Det er fra hjertet, de onde tanker udgår". Man skal "af hjertet tilgive sin broder", man skal "gemme ordet i et godt hjerte", "et godt menneske tager gode ting frem af sit gode forråd", "for hvad hjertet er fuld af, løber munden over med". Hvordan kommer menneskehjertet fra minus til plus? Hvordan får man mere af Helligåndens kraft ind i sit hjerte?

Advarslen til Peter, Luk 22,31, kaster et klart lys ind over de ældste kristnes syn på kristenlivets vilkår. I centrum stod fristelsen, den sa­taniske aktivitet, djævelens snigløb på menigheden. Også Jesus fristes af djævelen, efter at han har fastet længe i ørkenen. De ældste kristne munke drog ud i ørkenen for at bestå kampen med "fristelsens dæmon". Derude i den endeløse, tavse ødemark, i den store ensomhed dukkede “tankerne” (logismoi) op fra underbevidsthedens dyb, og disse tanker kunne forme sig til syner af djævle og dæmoner. I dag bliver man præst ved at tage en te­ologisk uddannelse, men dengang gik vejen til et liv i Guds tjeneste om ad ørkenen. Vi har bevaret en skildring af de ældste kristne munke i Syrien: "den ene gør sig møje alene -- af disse findes der en stor mængde i ørkenen, andre gør sig møje i fjeldene - af dem findes der tusinder, atter andre samler sig i grupper på fire, seks og syv...” (A.Vööbus, Ein neuer Text v Ephraem, Oriens Christianus 42, 1958, s.42).

Disse ældste munke skildres som stadigt omvandrende, de løber på sletten sammen med de vilde dyr. De spiser træernes blade og drikker vand af floden, de ser fattige, vilde og halvdøde ud, fordi hunger, faste har gjort dem hæslige. Hele dagen og natten er de i bøn.

Fristelsen i ørkenen står som Jesu beredelse til sin offentlige gerning, og før fristelsen hører vi intet om Jesu undermagt. Jesus hentyder selv til en sejr, han har vundet over djævelen: “Når den stærke fuldt rustet vogter sin gård, bliver det han ejer i fred. Men når en, som er stærkere end han, angriber og overvinder ham, så ta­ger han hans fulde rustning...og uddeler byttet”, Luk 11,21f. "..har bundet den stærke, først da kan han plyndre hans hus”, Mk 3,27. Djævelens våben og ejendom er sygdommen, jnf. Ap Gern 10,38 om Jesus, som gik omkring og helbredte alle, som var "overvældet af" djævelen. Jesu ord hentyder til en sejr over djævelen, hvorefter det blev muligt at plyndre djævelens enemærker. Rent faktisk er der vidnesbyrd om, at de ældste munke var omvandrende karismatikere med evne til at helbrede. Mk 9,29 taler om en bøns- og fastekamp som forudsætning.

Vi møder urkristendommen som en udpræget dualistisk religion. Mennesket står mellem magterne, jnf. Kol 1,13. "Når en hård vind blæser over en mørk og dyster nat, slider den i alt, som vokser og spirer, og ryster hele naturen voldsomt. Sådan er det med det menneske, som er havnet under nattens og mørkets vælde….På samme måde er det med den lyse dag og den guddommelige vind fra den Hellige Ånd, som blæser og giver de sjæle liv, som lever i det guddommelige lysets dag" (Makarios Hom 2,4). Årsagen til, at de ældste munke drager ud i ørkenen, er for at nå til karismatisk åndsbesiddelse (se indl. til Bar Hebræus, "Bogen om Duen").

Skønt Paulus selv er pneumatiker, vil han dog ikke tillade, at selvbevidste pneumatikere dominerer menigheden i Korinth, 2 Kor passim. De omtalte “overapostle” er vandrende profeter af den type, som er så karakteristiske for det ældste kristne munkevæsen, og som først Benedikt med sit krav om stabilitas loci får gjort bofaste.


"Giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud hvad Guds er". Der er i munkevæsnet en klar tendens til at give Gud det hele. Forpligtelsen over for samfundet syntes ringe, fordi den romerske stat var en stat, som byggede sin dybt korrupte økonomi på mægtige flokke af pjaltede slaver. Den lutherske lovprisning af den gudgivne samfundsorden kendtes heldigvis ikke. Alligevel må man nok indrømme, at der let i lukkede religiøse kredse opstår en tendens til at overbyde hinanden i nidkærhed. Ordensreglen bliver lov-religion. Nåden byttes ud med menneskelig præstation. Jesus taler om hans "udvalgte, som råber til Gud dag og nat". Men samtidig er det ikke grund til at tvivle på, at Luthers "Tårnoplevelse", hans stærke oplevelse af at være frelst og retfærdiggjort bare ved tro alene, også var en mystisk erfaring af Guds nærvær og nåde. Hvorfor blev Jesu ord, "Gå bort med fred. Din tro har frelst dig", så bortglemt? Reformationen er et nødvendigt korrektiv til den katolske fromhedsreligion, og oldkirkelig tradition et nødvendigt korrektiv til visse former for rationalistisk nyprotestantisme.


Diskussionen om den senjødiske mystiks oprindelse har på det seneste koncentreret sig om de i Qumran fundne Sabbat sange47 . Allerede i 1960 blev de første fragmenter med bl.a. en lang beskrivelse af Merkabah-tronens tilsynekomst publiceret af John Strugnell48 . Senere er alle fragmenter, inklusiv et fragment fundet på Massada af Y.Yadin, udgivet af Strugnells elev Carol Newsom49 . Det drejer sig om fragmenter af i alt 13 sange bestemt for 13 hinanden efterfølgende sabbat-fejringer. Sangene 1-550 beskriver dannelsen af engle-præsteskabet og den lovprisning, disse himmelske præster fremfører. De eneste hentydninger til et jordiske præsteskab så vel som de eneste verbalformer i 1. og 2.person er i de første 2 Sabbatsange.

Det centrale afsnit 6.-8. sang er karakteriseret ved mange gentagelser, i hvilke tallet syv konstant optræder. Hele tiden i 6. og 8.sang omtales de "syv hovedfyrster". I den 7.sang er den enkle opfordring til lovprisning, som indleder hver sang, udvidet til en vidtudspunden retorisk struktur, hvor de ord, som opfordrer til lovsang, gentages med grammatiske variationer, indtil vi føres over i en ny opfordring til lovprisning med variationer over en ny glose. Anden halvdel af 7.sang beskriver, hvorledes selve det himmelske tempel bryder ud i sang.

Dette fører over i 9.-13. sang, som er en fremadskridende beskrivelse af det himmelske tempel, der kulminerer i en beskrivelse af merkabah'en og den himmelske ypperstepræst i 12. og 13.sang51 : "Det er englepræsteskabets mysterier, der beskrives. En ekstatisk fejring af sabbat-tallet 7 skaber et forudgrebet klimaks på den 7. sabbat, og til slut ledes menigheden gennem det åndeligt besjælede himmelske tempel, indtil de gudstjenestefejrende oplever merkabah'ens hellighed…"52 .

Det er specielt karakteristisk, at syvtallet hele tiden er det, som helliger både tiden (d.7.sabbat) og lovsangen (i syv grupper, ledet af 7 englefyrster, består af 7 ord, af 7 gange 7 salmer, i 7 underfulde områder, tunger af 7-foldig styrke). Hele tiden bruges ordet "kundskab", da'at, som noget englene og Gud i særlig grad besidder. Et sted i 7.sang tales der om "kundskabs fuldkomne lys"(lin 16 i den af Charlesworth og Newsom rekonstruerede tekst).

Meningen med disse sange er ifølge udgiveren at formidle en stemning til Qumran-menigheden om, at også deres sabbatsgudstjeneste er indføjet i denne himmelske liturgi. Menigheden og dens præster blander sig med englenes evige lovprisning af Merkabah-tronen, som kommer til syne i 12. og næstsidste sang efter skildringen af forhænget i 10.sang. Den 12. sang skildrer Merkabah-tronen og englenes lovprisning rundt om tronen. Men dette er ejendommeligt nok ikke kulminationen. Der er en 13.sang, som skildrer ypperstepræsten og specielt ypperstepræstens juvelbesatte brystplade. Newsom mener, at 13.sang skildrer sabbatofferets frembærelse i himlen ved en himmelsk engel klædt som ypperstepræst. Men Crispin Fletcher-Louis har fremlagt en undersøgelse53 , som bl.a. påpeger, at der findes ingen skildringer af engle klædt som ypperstepræster i den senjødiske litteratur, så det er mere rimeligt at antage, at det er essenernes ypperstepræst, der fremstår som Guds ”inkarnerede nærvær”. Den 12. sang undgår ethvert antropomorft udsagn om Guds tilsynekomst på Merkabah-tronen skildret efter Ez 1 som forbillede. Til gengæld er der tre karakteristiske gloser fra skildringen i Ez 1, som kommer igen i skildringen af ypperstepræsten i 13.sang, nemlig ”tilsynekomst af Herrens herligheds lighed”, Ez 1,28. Menighedens skuen af Herrens herlighed var altså mere liturgisk end ekstatisk-eskatologisk, og allerede Jesu Siraks bog kulminerer i en skildring af ypperstepræsten, som låner træk fra Guds tilsynekomst i Ez 1,28 nemlig udtrykket ”som regnbuen, der viser sig i skyen” (Sir 50,7b, Geniza mssB), mens Septuaginta har ”skinner i herlighedens skyer”.

Herfra falder der pludselig lys over vigtige nytestamentlige forestillinger om Jesus som den himmelske ypperstepræst der frembærer sonofre for vore synder (Hebræerbrevet) og den mærkelige oldkirkelige tradition om, at apostlen Johannes i Efesus bar den ypperstepræstelige pandeplade (fortælles af Polykrates, biskop i Efesus), og Eusebs skildring af Jesu broder, Jakob den Retfærdige, som ofte gik ind i det allerhelligste for at bede for folkets synder (jnf. skriftet ”Jakobs opstigninger”.)

Det må på baggrund af disse opdagelser være på tide at revidere den konsekvent eskatologiske tolkning af Jesu forkyndelse af Guds rige og urmenighedens forventning som ekstrem nærforventning.

Forestillingen om Guds rige går tilbage til Guds tronbestigelsesfest, som blev fejret på Zion i gammeltestamentlig tid. Guds tronbestigelse blev oplevet dramatisk: Efter kaos-nat og folkestorm på Zion kom solopgangen og med den det kultisk jubelråb (teruah), og under trompeters klang og under råbet ”Herren har vist, han er konge” kom Gud usynligt i sollyset for at tage sæde på kerubtronen (se de to næste kap.).

Men før han kunne tage sæde i det allerhelligste, måtte dette renses for folkets synder, som klæbede til templet og havde fået Gud til at trække sig bort til transcendensens fjernhed. Det var meningen med Jom Kippur, den store Forsoningsdag, og offeret, hvis blod blev stænket på væggene i det Allerhelligste.

På Jesu tid er der klare indicier på, at Guds komme til templet i solopgangen blev fejret på løvhyttefestens anden morgen under trompetblæsning efter en natlig fakkeldans i forgårdene.

Forestillingen om Guds rige er altså oprindeligt en kultisk forestilling og først afledt deraf en eskatologisk, og de kultiske elementer i forestillingen lever stadig på Jesu tid, hvor Jesu sonoffer for de manges synder må ses som det, der baner vejen for Guds epifani pinsemorgen, idet Helligåndens komme (som påvist for længe siden af den svenske forsker Harald Sahlin) er tegnet med alle de gloser, som i det Gl Testamente kendetegner theofanien (ild, brus, fylder hele rummet, Helligåndsmeddelelse, se kap 2.)

I den ældste menighed var Guds tronbestigelse i Kristus allerede nærværende i gudstjenesten, og derfor ser vi i de ældste kirkeudsmykninger Kristus trone som pantokrator i apsis eller kuplen, og derfor blander den himmelske hyldest til lammet sig med menighedens gudstjeneste ”på Herrens dag” i Johannes’ Åbenbaring. Den himmelske gudstjenestes nærvær i den jordiske er helt klart et vigtigt motiv i Joh Åb. Gud omgivet af de 24 ældste spejler sig i biskoppen tronende på sin cathedra omgivet af presbyterbænkene.

Finnen Lars-Ivar Ringbom54 har påvist den paradissymbolik, som smykker mange af de ældste kirker. Han gør også opmærksom på, at den ældste armenske hoved-kirke er en såkaldt tholosbygning, en cirkelrund bygning, som markerer jordens centrum, paradisbjerget. Den smukkeste tholosbygning bevaret fra den sene oldtid er Omarmoskeen bygget på tempelbjerget og indvendig fuld af en overdådig paradissymbolik i form af fugle og ranker, der skyder af krukker med livets vand. Her på Zions bjerg, i verdens centrum er paradisets sted. Omfalos-symbolikken er samtidig tempelsymbolik. Jnf. også rotunden Anastasis rejst over Jesu grav af Konstantin.

På Jesu tid var arken med sonedækket forsvundet, og blodet blev i stedet stænket på den sten, som havde været arkens fundament og ragede få centimeter op over den omkringliggende klippe. Denne sten, som blev betragtet som universets omfalos eller grundlæggelsessten, spiller en rolle i Jesu forkyndelse. Den er stenen, som bygmestrene vragede, men nu er blevet hovedhjørnesten, et vidnesbyrd om, at tempelkulten og forestillingen om et nyt åndeligt tempel er afgørende for at forstå Jesu virke, hans tempelrensning og hans opofrende død og de ældste kristnes daglige komme i helligdommen. Det er vigtigt at få denne kultiske dimension, denne dimension af tempeltjeneste med i billedet af den ældste menighed. Nærforventning har helt klart spillet en rolle, men afgørende er det kultiske nærvær.

Vigtigere for Paulus end et fremtidigt rige hernede på jorden var helt klart forestillingen om Jesu ophøjelse til himlen efter Enoks forbillede og de troendes håb om en legemlig transformation til et herlighedslegeme efter døden, til Guds billede og lighed, en transformation, som kunne starte allerede her på jorden 2.Ko 3,18. Allervigtigst var de ritualer og liturgier, som den ældste menighed udviklede. De Conick skriver: ”De skulle forstås som de vogne, som transporterede menneskene ind i det helliges dybder, som de midler, ved hvilke også almindelige mennesker (altså ikke blot mystikeren – min tilføjelse) kunne regelmæssigt mødes med det guddommelige nærvær. I sin ekstreme form møder vi det i den valentinianske gnosticisme, hvor ritualerne og liturgierne skabte en åndelig realitet, som transporterede dem gennem det himmelske tempel. Men sådanne forestillinger prægede også dele af Hebræerbrevet og Joh Åb….Jeg bliver mere og mere overbevist om, at disse gamle mystiske traditioner er selve sjælen i tidlig kristendom”.

Charles Gieschen skriver, at den dåb med iklædning af en hvid dåbsklædning, som han har påvist spor af i Joh Åb, ”blev forstået som initiantens præstelige forberedelse til en tidlig-kristen mystisk oplevelse af Guds nærvær særligt i nadveren. Joh Åb 4-5 og de følgende gudstjenestescener er den synlige beskrivelse af den usynlige himmelske gudstjeneste, hvori den jordiske menighed deltager. Den menighed, som har lyttet til Åbenbaringsbogen fra start til slutning, mindes om, at himmelen og Kristi nærvær er ikke en fjern ”deroppe”-virkelighed og heller ikke en fremtidig ”for enden af vejen” virkelighed. Det er en virkelighed, som den døbte indtræder i her på jorden og oplever mystisk i gudstjenesten”. Dette udsagn må sammenlignes med Fletcher-Louis’s påvisning af, at de engle, som i de 13 sabbat-sange udfører tjeneste i det åndelige himmelske tempel, er menigheden, som oplever sig forvandlet til engle. Denne ”transformation til elim” (hebraisk for ”guder”,”engle”) var ritualernes mål. Genløsningen i Qumran var grundet i samfundets ”tempeltjeneste”, i hvilken rum og tid blev transcenderet. De, som indtræder i fællesskabets gudstjeneste, oplever at føres fra jord til himmel, fra menneskelighed til guddommelighed, fra dødelighed til udødelighed. Denne specielle tempel-ideologi var en arv fra gamle præstelige traditioner, og intet tyder på, at den var en speciel frugt af sektens lære. Den ”høje status” som engle og ”guder”, de troende får, er ikke en fremtidig eskatologisk status, heller ikke ”realiseret eskatologi” i betydningen en i håbet forudgrebet fremtidig frelse. Det er snarere ”begyndelsen”, skabelsen, som genoprettes i liturgiens kontekst. I liturgien opløses grænsen mellem himmel og jord, og Qumran-menigheden løftes op til den guddommelige trones sfære (”Guds kongedømme”), de tilbeder.55

At dømme efter antallet af fundne fragmenter har Sabbatsangene været et af de vigtigste skrifter i Qumransamfundet. Der er nemlig fundet rester af 8 manuskripter i Qumran og ét på Massada. Men hvad er den dybere hensigt med disse skildringer af englenes himmelske lovprisning foran Guds trone? (Netop de samme scener, som vi finder i Joh Åb.) Repræsenterer englene menigheden og i givet fald hvorledes? Er det simpelthen kulminationen på menighedens sabbatsgudstjeneste, der skildres? En menighed, som i kulten er forvandlet til engle? Det er Fletcher-Louis’s påstand56 , og han begrunder den med, at præsteindvielsen var en indvielse til englestatus foran Guds åsyn, og kernen i Qumranmenigheden var en flok præster, som havde brudt med tempeltjenesten i Jerusalem. Han mener også at have bevist, at Adams tabte herlighedsglans tænktes gengivet mennesket og specielt ypperstepræsten i tempelkulten. Allerede Geo Widengren understreger, at den sakrale konge blev hyldet som en epifani af urmennesket i paradishaven, og ypperstepræsten er i tempelkulten det sakrale kongedømmes arvtager. Kongen er i Mellemøsten anskuet som den, der er sat som paradishavens vogter med en kvist af livstræet som sit scepter. Paradishaven med livstræet, livsvæsnerne og livskilden er livets gudgivne urbilleder, som kongen=urmennesket er Guds afbillede og menneskets urbillede. Som sådan er kongen og paradissymbolikken i templet det spejl eller spektrum, hvorigennem guddommeligt liv og lys stråler ud i verden.

I Qumranskriftet 1QS IV 23f står der: ”for at instruere de retskafne i den Højestes kundskab og himmelsønnernes visdom for at gøre dem, som er fuldkomne i vandringen, indsigtsfulde. Thi dem har Gud udvalgt til en evig pagt, og dem tilhører hele Adams herlighed”. Adams herlighed står her muligvis om et eskatologisk gode, men i Takkesalmerne IV 15 bruges det samme udtryk om noget allerede i nutiden skænket. Målet er allerede her på jorden af få del i Adams tabte herlighed og englenes visdom.

I NT får disse motiver en lidt anden betoning. Man forvandles ikke til engel, men får en engel i dåben, en slags himmelsk dobbeltgænger. Men læg nu mærke til, at denne himmelske repræsentant kan repræsentere en hel menighed: ”Skriv til menighedens engel”. Den er ens højere jeg sådan at forstå, at når man har syner, er man ét med denne. Den er med et tysk ord brugt om det iranske sjælebegreb daena ”Schau-seele”.

Vi har at gøre med en religiøsitet, som har hyppige syner af en åben himmel: Ved Jesu dåb, ved Stefanus’s død. ”Jeg ser himlene åbne og Menneskesønnen stående ved Guds højre hånd” Ap Gern 7,56, jnf. Joh 1,51 og Joh Åb 4,1. Disse syner er ofte i forbindelse med dåben eller med den skikkelse, som kaldes Menneskesønnen. ”I skal se himlen åben og Guds engle stige op og stige ned over Menneskesønnen,” hedder det ligefrem programmatisk i starten af Jesu undervisning af disciplene. Forklaringen på disse lidt forvirrende ting er, som vi allerede har søgt at klargøre det i ”Dåben og Himmelrejsen, I del”, at Kristus, Menneskesønnen, er det store menneske, makr’anthropos, i hvem eller ved hvem der er skuen, læg mærke til, at de 7 menighedsengle udgør det mystiske syvfoldige lys, Menneskesønnen holder i sin højre hånd. Han er Metatron, det store Menneske, som man bliver ét med i den mystiske skuen, men som man også skænkes en rituel enhed med i dåben, idet man i dåben ”ifører sig Kristus”, Gal 3,27. Dette aspekt af dåben har sikkert været knyttet specielt til iklædningen af den hvide dåbsklædning, men kan også knyttes til salvningen, som vi ser det i 2.En, hvor genvindelsen af Adams herlighed er knyttet til den strålende salve, som dækker Enoks krop med en lysende hinde og forvandler ham til et himmelsk væsen, som ikke længere har behov for føde 57 . Forestillingen er den, at Adam før faldet var Guds billede og afglans og derfor udstrålende et stærkt lys.

Englene, ”som stiger op og stiger ned over Menneskesønnen”, skal fastslå identiteten mellem det store himmelske menneske, ”Han, som kommer fra himlen og er over alle” (Joh 3,31) og Kristus. Det jordiske menneske, ”som er af jord og taler af jord”, er den jordiske Adam (1.Mo 2,7) modstillet den himmelske første Adam (1.Mo 1,27.)


Da jeg i 1982 udgav min undersøgelse af dåbssymbolikken i de ældste jødekristne menigheder, Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam, forsøgte jeg som noget forholdsvis nyt at læse den ældste menighed i lyset af den jødiske Merkabahmystik. Dengang eksisterede der kun G.Scholems og H.Odebergs undersøgelser, nogle korte men vigtige artikler af John Strugnell og Fred O.Francis58 , samt Peder Borgens og Nils Alstrup Dahls59 påstand om, at steder i Johannes evangeliet måtte forstås udfra de jødiske himmelrejser. I de mellemliggende år har emnet tiltrukket en mængde undersøgelser, og de svært tilgængelige jødiske tekster, som er vore kilder til denne tidlige mystik, er blevet udgivet og oversat til moderne sprog: Peter Schäfer et al., Übersetzung der Hekaloth-Literatur 4 vols.; Tübingen: J.C.B.Mohr, 1987-95. M.S.Cohen, The Shi´ur Qomah: Texts and Recensions, Tübingen: Mohr,1985 Af den sekundære litteratur må måske især nævnes Andrei Orlovs artikel: ”Titles of Enoch-Metatron in 2 Enoch”. Allerede Odeberg gjorde opmærksom på, at de himmelske titler, som tillægges Enok i 2.En, er identiske med de titler, som tillægges Enoch-Metatron i den langt senere 3.En, hvilket gør det muligt at tilbagedatere forestillingerne omkring Enoks ophøjelse til Metatron til Jesu tid, og dette argument er nu blevet yderligere slået fast gennem Orlovs grundige artikel fra 1998. Guy G. Stroumsa har behandlet den rolle hemmelig overlevering spiller i den jødekristne døberbevægelse, som var det miljø, sekt-stifteren Mani opvoksede i: I Adams Apokalypse fra et syrisk-palæstinensisk døbermiljø er det, Adam åbenbarer sin søn Set, ”skjult kundskab”, identisk med ”den hellige dåb af dem, som kender den evige kundskab” NHC V 85,20ff. I Hippolyts omtale af den jødekristne døbersekt elkasæerne er deres ”store mysterier” ikke blot dåben, men også de esoteriske doktriner, som åbenbares for dem, som findes værdige til dåben. "Peters Prædikener” indledes med et brev af Peter, som beskriver en jødekristen dåbsrite, og Peter hævder at kunne huske, at Jesus har indskærpet: ”Hold mysterierne for mig og for sønnerne af mit hus”. Først efter 6 års prøvetid bør den værdige ledes til en dåb i ”levende vande” ”efter Moses´ initiation” og overgives bøgerne med Peters forkyndelse. Med Moses’ ”initiationsmysterium” menes hans indvielse af de 70 ældste, så de sammen med Moses, Aron, Nadab og Abihu fik lov at skue Gud på Sinaj og endda spise og drikke med ham, 2.Mo 24,9-11. Grunden til, at den jødekristne dåb kan identificeres med denne begivenhed, er, at der også til dåben i den ældste menighed var knyttet kultisk theofani og et efterfølgende måltid: ”Og efter dette lad ham få del i brød og salt sammen med ham, som overgiver dem (bøgerne) til ham.” Dette måltid er altså ligesom de 70 ældstes måltidsfællesskab med Gud et måltid for Guds åsyn. Ny Testamentes tale om mysterier kan if. Stroumsa ikke længere læses som et lån fra græske mysteriereligioner, men må ses i sammenhæng med den jødiske apokalyptiks tale om at sætte segl for synet og Merkabahmystikkens tale om, at visse passager i biblen, nærmere betegnet skabelses-beretningen, Højsangen, Ezekiels beskrivelser af sit syn af Merkabah-tronen og senere af det nye tempel, ikke må udlægges uden for enkelte meget modne tilhørere60 . Senere i ”Peters Prædikener” Klem. Hom. XVII,10 møder vi udtrykket: ”Dette er Syvhedens mysterium” i et afsnit, som handler om Guds fysiske, men dog ulegemlige, ”allersmukkeste form”. ”Syvheden” er et temmelig kryptisk udtryk for Guds natur, som hævdes både at være uendelig og at strække sig ud i 6 dimensioner efter de 6 skabelsesdage og dog være identisk med ”Hvilen”, den syvende dag. Gud er nemlig centeret, hjertet, der udsender livgivende kraft til hele det uendelige univers og har den kommende, evige tidsalder som sit billede. Gud ”giver andel i den bevidsthed, som er uendelig”, hedder det videre. A. Orlov har i en anden vigtig artikel påvist, at Enoks vigtigste titel i 2.En er ”Den, som er kender af hemmeligheder”, og at disse hemmeligheder er skabelsens hemmeligheder, som end ikke åbenbares for engle, men som Gud indvier Enok i ved blandt andet at vise ham, hvorledes skabelsen begynder med opløsningen af englen Adoil, der er skildret som makroanthropos, som den store Aion. Navnet er måske sammensat af ´od (”evighed”) og `el (”gud”).

Den forskning, som knytter til ved Jarl Fossums nybrud, mener ikke som undertegnede, at forestillingen om det store menneske med kosmiske dimensioner skyldes et jødisk-persisk kulturmøde, men den må alene ses som vundet ud af spekulationer over Guds ”herligheds form” havende menneskeskikkelse, sådan som det er skildret i Ez 1. I mellemtiden har G.Widengren påvist, at indo-iranske, ja fælles indoeuropæiske forestillinger om makromennesket ligger bag Dan 2 med skildringen af det store menneske sammensat af 5 elementer identisk med Aionen, som gennem forsk. verdensaldre, guldalder, sølvalder, bronzealder, jernalder forværres for til sidst at bryde sammen. Marc Philonenko har i samme bog påvist den iranske forestilling om de to ånders, sandhedens og løgnens ånds, afgørende indflydelse på både Qumranskrifterne og jødekristendommen specielt de traditioner, som ligger bag den Pseudoklementinske Roman.

Læren om Gud, som i sig rummer både de kosmiske dimensioner og tiden (”Peters Prædikener”), den lære, som er behandlet i første del af Dåben og Himmelrejsen, er, så vidt jeg kan se ikke bare vundet ved skriftkloge spekulationer over Ez 1. Skabelsen ved desintegration af et stort menneske kendes også fra Nordisk mytologi, hvor makromennesket hedder Ymir, jnf. den iranske myte om skabelsen ved drabet på urmennesket Gayomart, af hvis døde krop metallerne udtrådte. Men forestillingen om makro-anthropos kan ikke blot forstås som et lån fra Persien. Skabelse er ofte forstået som en opsplitning af en oprindelig guddommelig urenhed. Bag denne forestilling ligger mystikerens oplevelse af enhed med altet, oplevelsen af, at tiden strømmer forbi, og man føler sig til sidst hentet tilbage til skabelsens første sekunder, ja er hinsides tidens og rummets skabelse, er i evigheden tæt på alvidenheden, er et sted, hvor fortid, nutid og fremtid forenes i mystikkens evige nu. For at forstå antikkens beskrivelser må man sammenligne med moderne oplevelser af Gud beskrevet i C-M. Edsman, Mystiker i Vällingby,1968 (s.48-50) og Aage Marcus, Mystik og Mystikere,1928 (kapitlet ”Moderne mystik”) og sammenligne med de ud-af-kroppen oplevelser og nær-døds oplevelser, som er beskrevet af R.Slot Henriksen, Dødsoplevelsen 1-2, 1984.


En af de vigtigste begivenheder i udforskningen af gnosticismens historie var den opdagelse og dechifrering af et diminutivt græsk codex indeholdende en genfortælling af den gnostiske religionsstifter Manis liv, som blev gjort på universitetet i Köln i 1969. Analyser af skrifttypen tyder på 4. eller 5.årh eft.Kr., måske var der endda tale om en oversættelse til græsk af et aramæisk grundskrift, hvilket bringer os helt tilbage til den manikæiske religionsdannelses allerførste årtier. I betragtning af, at meget af fortællingen er holdt i selvbiografisk form, kan det meget vel tænkes, at vi i dele af fremstillingen står over for Manis egne ord. Af skriftet fremgår det, at Mani voksede op i en jødekristen døbersekt grundlagt af Elkasai, som levede i det første årh. eft.Kr. i området omkring Jordanfloden. Efter at have fortalt om Manis barndom og to “åbenbaringer”, som han modtager, den første som 12 årig, den anden som 24 årig, følger der et langt forsvar for disse åbenbaringers autenti bl.a. med henvisning til 5 jødiske apokalypser og til apostlen Paulus’ visionære erfaringer. Den første apokalypse, som citeres, er en Adams Apokalypse, og citatet fortæller om en engel, Bálsamos, som byder Adam nedskrive de ting, han åbenbarer for ham. “Stor var den herlighed (doksa), som var om ham”. Citatet slutter med at fortælle, at Adam “blev gjort højere end alle skabelsens kræfter og engle”. Motivet er velkendt fra Merkabah-mystikken: den visionære forvandles og indvies i hemmeligheder, som end ikke englene kender, og sættes over alle englene. Næste citat er fra Sethels Apokalypse: En mægtig engel fører Sethel ud af verden til et sted, der var umådelig stort, og bag sig hører Sethel en vældig tumult af de engle, som de lod bag sig (sandsynligvis englenes vrede og forbløffelse over, at et menneske skal ophøjes højere end dem). Englen fører ham fra verden til verden “og åbenbarer for ham (Guds) Majestæts store mysterier”. 3. citat er fra Enosj’ Apokalypse: Enosj er draget ud i ørkenen, hvor han grunder over universets og skabelsens mysterier (if. J.C. Reeves61 , ma´asjæh beresjit). En engel viser sig for ham, og “med stor stilhed” tages han op til en “flad slette” og høje bjerge. Den Almægtige vil nemlig give ham svar på de spørgsmål, han grundede over, og han skal nedskrive svaret på bronzetavler og gemme dem i ørkenen. (Stilheden, som hviler over Guds tilsynekomst og de højeste grader af himmelrejsen, er ofte fremhævet bl.a. også i Sabbatsangene fra Qumran, se f eks 12. sang, der taler om “gentle voice of the angels” “quiet voice of songs of joy”, Schiffmans overs.). Derefter følger Sems Apokalypse. Sem tænker over alle tings skabelse, da Ånden pludselig løfter ham op med stor styrke og anbringer ham på spidsen af et højt bjerg og opfordrer ham til ikke at blive bange, men lovprise “Ærens store Konge” “Tavst blev døre åbnede, og skyer skiltes af vinden. Jeg så en overmåde herlig tronsal (det græske ord kathestérion svarer nok til det hebraiske hekal).. og ved den stod der en meget stor engel. Hans ansigts forms billede var meget smukt og fuld af ynde.” Hans udstråling er større end solens klare lys, og teksten nævner også hans klædning (men her bliver teksten ulæselig). Sem falder om som død. “Men en stemme bøjede sig over mig, kaldte mig fra tronsalen og efter at have nærmet sig til mig tog den min højre hånd og rejste mig op…og forøgede min kraft og min herlighed (doksa)” (Rituelt håndtryk, hos mandæerne kaldt kusjta, med transformation og oprejsning foran Guds åsyn). Den sidste apokalypse, som citeres, er Enoks. Enok græder over de ondes hoveren, og han tages da op til et syn af de to steder, som er beredt for henholdsvis de fromme og de ufromme og lovløse. Han bliver også sat op på en “vindens vogn” og gennemrejser dødens, mørkets og ildens verden, indtil han kommer til en verden endnu smukkere end de himmelske stjerner.

Manis baggrund er en jødekristendom, hvor apokalyptiske himmelrejser er noget helt centralt. Kölnerskiftets citater fra de 5 apokalypser er udførligt behandlet af John C. Reeves62 , og vi vil blot supplere hans iagttagelser med enkelte af vore egne: Sethel i stedet for Seth minder om det navn, han har i mandæernes mytologi, hvor han som oftest optræder sammen med Abel og Enosj som treklangen: Hibil, Sithil, Enosj. Også englen Balsamos (Baal sjamin) møder vi i mandæisk mytologi som Ju-shamin sammensat af gudenavnet Ju/Jaw/Jeu og sjamin “himlenes”. Elchasai svarer til navnet på den mandæiske makroanthropos, i hvis krop man ved dåben indføjes: Adam Kasia, den skjulte Adam63 . Elchasai kendetegner sektstifteren som ét med den skjulte (dvs. hemmelige) makroanthropos. Vigtig er også både Odebergs og Reeves understregning af Enosj-traditionernes centrale stilling i de ældste lag af mandæisk religion.

Reeves64 skriver, at apokalypsefragmenterne, som citeres i det lille Mani-codex, og specielt Sem-apokalypsen er vidnesbyrd om en samling af traditioner centreret omkring angelofanier, en samling af motiver, som også blev udnyttet af dem, som skrev de jødiske Hekalot-traktater.

Dette særlige miljø synes også at have interesseret sig specielt for Adams tabte ”herlighed” og den ur-åbenbaring, som blev Adam til del, for Adam formanes af ”lysets største engel, Balsamos” til at nedskrive de ting, som englen åbenbarer for ham på ”rent og uspoleret papyrus”. Adam bliver derefter ”gjort højere end alle skabelsens magter og engle”.

En lignende status får Adam i det syriske skrift ”Skattehulen”. Gud former Adam med lidt fra hver af de 4 elementer, for at alt i det materielle univers skal være ham underlagt. Efter at Gud har skabt Adam i sit billede og sin lighed, skælver englene ”for hans forms stråleglans”. ”De så hans ansigts billede brænde af herlig stråleglans som solens kugle, og lyset i hans øjne var som solens lys, og hans krops billede var som glansen fra krystal”. Adam oprejses og stilles på den hellige klippe i jordens centrum, hvor senere korset rejstes. ”Der blev han smykket i en herskers klædning, og der blev herlighedens krone sat på hans hoved, og der blev han gjort til konge, præst og profet, og der satte Gud ham på sin ærefulde trone, og der gav Gud ham herredømme over alle skabninger og ting”. Alt, selv englene, bøjer knæ for ham. Da Satan og hans engle ser dette, bliver han skinsyg og nægter at tilbede denne ”skabning af støv”, og Satan nedstyrtes derfor fra himlen frataget sin herlighed. Men Adam bliver samtidig ophøjet, idet han på en merkabah af ild tages op til Paradiset, mens de forskellige engleklasser, synger lovsange: ”Adam/man was not restrained, when he ascended into Paradise by a chariot of fire in great honour, whilst the angels chanted ”Holy” before him, and the seraphs uttered blessings unto him, and the cherubs gave honour to him, by means of joyous shouting and praise”65 . (Derefter følger så beretningen om syndefaldet).

Denne urmenneskets stråleglans og enhed med Gud har helt givet noget med den mystiske oplevelse at gøre. Læg mærke til, at Adam skildres som den arketypiske himmelrejsende i mekabah’en, ildvognen. Adam er billede på mystikerens status, når denne forenes med Gud. Jævnfør, hvorledes det i Sethels apokalypse skildres, at Sethel ser en engel, hvis stråleglans er ubeskrivelig, hans sind (frónesis) forvandles, og han bliver som en af de største engle. Altså: Det er i visionen af himmelsk stråleglans forvandlingen til den højeste status opleves.

Himmelrejserne er, som det ses af disse apokalypser, noget helt centralt for den jødekristne religiøsitet. Det søgte vi allerede at påvise i bogen om den jødekristne dåbsgudstjeneste: Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam, 1981.66 Bogens vigtigste resultat er, at himmelrejsen afbildes rituelt i den jødekristne dåbsgudstjeneste med dens afklædning af det gamle, kødelige menneske og iklædning af den hvide dåbsklædning som symbol på enhed med Kristus skildret som makroanthropos.

Odeberg har gjort opmærksom på den særlige rolle, Enosj spiller i den mandæiske gnosticisme. Og han har gjort opmærksom på de mange ligheder mellem 3.En og mandæiske skrifter. Derfor er det påfaldende, at urtidsskikkelsen Enosj i 3.En er gjort til selve “hovedet” over og initiativtageren til afgudsdyrkelsen, dvs den begyndende dyrkelse af sol, måne, planeter og stjernetegn. Dette tolker Odeberg som et tegn på, at dele af en oprindelig “mystisk” jødedom knyttet til en skikkelse Enosj (hebraisk: “mennesket”) er blevet undertrykt. Derfor kaldes den apotheoserede Enok heller ikke “Menneskesøn”, men Metatron og identificeres ikke med skikkelsen Dan 7, og i modsætning til, hvad der er tilfældet i 1.En, skildres det aldrig i 3.En, at Enok-Metatron sætter sig på Guds egen trone .

Enosj kaldes i mandæiske skrifter “lille Enosj, som står alene i denne verden”, “lille Enosj…vær ikke bange…for denne verdens og Syndflodens onde. De skal tages bort henover hovedet på dig”(GR XI 266,13ff. Pet.) og “lille Enosj” får “himlenes og jordens hemmelighed” og stråleglans og lys i form af en klædning “fra Livets Hus”, som de onde kæmper for at tage fra ham (ibd. 270,6ff), og han får en bog, som kaldes “hemmeligheden og den Store Enosjs bog, søn af Sitil (Set), søn af Adam, søn af Herlighedens mægtige ånder”. Bogen er bogen, som styrter de 7 planeters herredømme og de falske religioner, som udgår fra dette. Traditionen om Enok som skriver og Sets eller Enoks tavler er, som vi skal se, meget vigtig og findes også i Qumranskrifterne og hos Josefos.

I 3.En er det Metatron, som kaldes “yngling”, na´ar, fordi han er den yngste af de mægtige englevæsner og alligevel udnævnt til at sidde på en trone og være “Guds åsyns fyrste”.

Pointen i denne mystiske religiøsitet er if. Odeberg dette “frelses-mysterium”, at det lille menneske, som kun er “barn”, “yngling” ved siden af de mægtige magter og myndigheder i den himmelske verden, alligevel har håb om at være bærer af det guddommelige og nå til en position over og hinsides alle magterne, i Guds evige nærvær67 . Dette er kombineret med et “visdoms-mysterium”: dette for himlen bestemte menneske ejer de højeste hemmeligheder og mysterier.

Fælles for Enok-litt og den mandæiske gnosis er også himmelrejsen, som ender med, at man får en himmelsk klædning, krone og trone. Og pointen i disse skildringer af himmelrejsen: “Med denne opstigning, ved hvilken jeg er steget op, skal alle sandfærdige, trofaste og gode nazoræere stige op og opnå.”

Men det synes, som om kredsene bag 3.En tager afstand fra Enosj-symbolikken eller måske snarere tager afstand fra de mennesker, som står bag den (sandsynligvis tidlige mandæiske døberkredse), uden tvivl fordi de føler sig stærkere forpligtet på den jødiske torah og “indånder luften fra rabbinernes lære”.

En vigtig indsigt i Odebergs bog, som senere forskere ikke synes at have været opmærksom på, er altså, at 3.En repræsenterer kredse, som er kritiske mod visse aspekter af den religiøsitet, som ligger bag Menneskesøns-forestillingen, som den træder os i møde i 1.En. Først og fremmest fremstår Metatron ikke som urmenneske som det præeksistente himmelske menneske, Enok forvandles til i 1.En. Dette menneske spiller en kæmperolle i jødekristendommen, hvor han tænkes at inkarnere sig i en kæde af 7 profeter, Adam, Enok, Noah, Abraham, Isaak og Jakob og endelig Moses (kaldt de “7 søjler”) Klem Hom III,20. Recogn I,52 II,22. Odeberg mener også i mandæismen specielt Ginza Rabba IV at finde spor af en lignende forestilling om den “enfødte”, “eneste”, “elskede søn” som tilstede i alle lysverdenens sendebud. Det kan heller ikke være et tilfælde, at navnet Metatron må oversættes “den, som har en trone ved siden af Guds trone”, for både 1.En og Ny Test skildrer Menneskesønnen som tagende sæde Guds trone (evt. ved Guds højre hånd), altså på græsk Syntronos . Vi mærker bag udtrykket Metatron en polemik mod den form, disse forestillinger får i den ældste jødekristendom68 .


Jesus og Metatron69

I den babyloniske Talmud (Sanhedrin 38b) slås det fast, at den Herrens engel 2.Mo 23, som skulle lede Israels børn gennem ørkenen, var Metatron, ”men vi antog ham aldrig som parvanqah” (persisk ord for ”sendebud” og et vigtigt ord i den mandæiske gnosis, er forløber for og svarer ifølge Widengren nøje til det jødekristne-gnostisk-muslimske apostel-begreb). Vi ser her, hvorledes Talmud som understreget af H. Odeberg er præget af en kritisk holdning til Metatron-forestillingen og på forskellig måde forsøger at distancere sig fra forestillingen, sandsynligvis fordi forestillingen om Anthropos- Menneskesønnen-Metatron spiller en vigtig rolle i jødekristne og gnostiske grupper. Jesus som Guds befuldmægtigede udsending er særlig tydelig i Jesus ord: ”Som Faderen har udsendt mig, udsender jeg jer.” ”Den, som tager imod jer, tager imod mig. Den, som tager imod mig, tager imod ham, som udsendte mig.” I de dele af 3.Enoks bog, som Odeberg bestemmer som de ældste70 , understreges det, at alle henvendelser til Gud går gennem Metatron: ”Jeg har sat ham til fyrste og hersker over alle mine rigers fyrster og over alle himmelrummenes beboere. Hver engel og hver englefyrste, som har noget at fremlægge for mig, må gå til ham i stedet og fremlægge sin sag for ham. Og hver befaling, som han giver jer i mit navn, skal I lyde…og jeg har sat ham over alt, hvad jeg ejer i Arabot (den højeste himmel)” (Odebergs udg.12,3-5). Metatron er den med fuldmagt udrustede repræsentant for Gud. Hans trone er en afglans eller et afbillede af ”herlighedens trone”, og han er bærer af Guds navn og kaldes ”den lille JHVH”. Det er på denne baggrund, vi må forstå Johs ev og dets tale om, at alt er overgivet Jesus af Faderen, og at Jesus er den, som kan kundgøre Guds navn. Metatron er også den, som formidler liv til alt i universet. Gud har sat ham over alle ”livets skatte i himlen” 12,5, og han er den, som formidler himmelsk næring, parnasah, jnf Johsev.’s tale om ”Menneskesønnen, der giver” ”den mad, som består og har med sig evigt liv” 6,27. ”Hver hemmelighed åbenbarede jeg for ham som en Fader”, siger Gud om Metatron, 48C. Det er tydeligt, at vi her finder de tætteste religionshistoriske paralleller til den rolle, Menneskesønnen spiller i evangelierne. I 3.En 11 siger Metatron: ”Fra begyndelsen åbenbarede den Hellige for mig alle Tora’ens mysterier, alle visdommens hemmeligheder, alle den fuldkomne lovs dybder og alle levende væsners hjerters tanker, alle universets hemmeligheder, og alle skabelsens (eller urtidens) hemmeligheder er åbenbare for mig, ligesom de er åbenbare for urtidens skaber.” Jnf Matt 13,35: ”Jeg vil fremføre det, der har været skjult, siden verden blev grundlagt”. Jnf. også talen om Metatron som den Ene (jahid) og Jesus som ”den enbårne” græsk: monogenes Johs 1,18. Både talen om altomfattende indsigt og talen om personens enhed er mystikkens sprog71 .

Rabbi Isjmaels 1. apokalypse kalder Odeberg et skrift, som er indføjet i Siddur Rab Amram Gaon. Her er Metatron den, som over for himlens væsner repræsenterer Gud, og over for Gud det til fuldstændig harmoni forenede og fornyede ”Himlenes rige” af engle og menneskeånder. ”Harmonien og enheden i det fuldendte gudsrige symboliseres af himlesangen ”hellig, hellig, hellig”, som istemmes foran herlighedens trone og foran Metatron”72 . Gudsrigets kultiske manifestation er denne hyldest til Ham, som sidder på tronen i himlen (herom senere i kap 4).

Når Jesus til sidst i Johs ev beder om at blive herliggjort med den herlighed, han havde hos Faderen før verdens grundlæggelse, så må dette læses i lyset af Enok-Menneskesøns-ideologien. Det er ophøjelsen til Guds trone, der bedes om. En lignende herliggørelse opleves kultisk af de troende i dåbsgudstjenesten og nadverfejringen, hvor Guds trone bliver nærværende i den kultiske teofani (se kap.4.)

Vidnesbyrd om en tidlig jødisk merkabahmystik er Adam-Kristus-læren hos Paulus og Filons lære om Logos som det himmelske urmenneske, som Guds billede samt de merkabah-visioner, som i Hekalot-litteraturen tillægges rabbi Isjmael (lider martyrdøden under kejser Hadrian) og rabbi Aqibah (dræbt under BarKokbah opstanden). Endvidere den rolle, “Navnet” spiller i det valentinianske “Sandhedens Evangelium”73 , samt den rolle, “lille Jao” spiller i det koptisk gnostiske skrift Pistis Sofia.

Der er ifølge Odeberg i 3.En en lille rest af en forestilling om Metatron som havende funktion som himmelsk urmenneske. (Metatron som “Adams ligheds fyrste”74 , “Du gjorde han stærk/mægtig i den første Adams tid”75 . Metatron er også det første bogstav i det hebraiske alfabet og himmelsk ypperstepræst.) Forestillingen om dette himmelske urmenneske, som inkarnerer sig i forskellige profeter, finder vi i jødekistendommen; og i mandæernes gnosis er forestillingen om den skjulte himmelske Glans-Adam (Adakas-Ziwa) som påvist af Drower (se næste afsnit) selve nøglen til den hemmelige tolkning af dåbskulten, og som påvist af Odeberg er det også dette menneske, som inkarnerer sig i de forskellige sendebud fra lyset. Ja selv i førnævnte koptisk- gnostiske skrift findes der spor af, at “den lille Jaos kraft” inkarnerer sig i Elias og Johannes Døberen. Det er sikkert især i jødekristendommen, disse forstillinger lever videre, mens den rabbinske jødedom på et tidspunkt vender sig mod dem, hvilket som påvist af Odeberg allerede er mærkbart i 3.En, som må betragtes som et forsøg på at give forestillingen om “Menneskesønnen”, der tager sæde på Guds trone, et mere ortodokst præg ved at omdøbe skikkelsen til Metatron, dvs. den som har sin trone “ved siden af” Gud. Men oprindelig er forestillingen en forestilling, som knytter til ved Ez 1’s og Dan 7’s tale om “Mennesket” forstået som deus revelatus, Guds åbenbarede side, identisk med den engel, som i GT er bærer af Guds navn, Dom 13, 2.Mo 23,20ff.

Men allerede i Dan 7 og 1.En er der til denne skikkelse, “Mennesket”, også knyttet forestillinger om menneskets, dvs. den troende-retfærdiges apotheose, særligt tydeligt i den urkristne forestilling om, at de troende skal få sæde på Guds egen trone, Joh Åb. Allerede i Jubilæerbogen er der tale om “Nærværets engel”, jnf Metatron som “Ansigtets engel”. Fordi disse forestillinger om den Store Engel bliver udgangspunktet for den ældste kristologi, bliver de samme forestillinger fortrængt fra jødedommens mainstream. I Hekalot Rabbati er Metatron som påvist af Odeberg76 formidler af guddommeligt nærvær og guddommelig immanens i hjertet. Han “slår følgeskab” med den troende. Følgelig kan Metatron også identificeres med Sjekinah’en. 77

Den rolle, som forestillingen om den himmelske Adam spiller i både jødekristendommen, elkasæernes lære og mandæismen, tyder på, at mandæismen som hævdet af den danske forsker V. Schou Pedersen er en “stærkt fortyndet jødekristendom”.78

Der er altså grund til at antage, at den tidlige jødiske mystik opsluges af jødekristendommen og gnostiske sektdannelser med udspring i den ældste jødekristendom, og at netop dette forhold er medvirkende til, at disse motiver fortrænges fra den mere ortodokse jødedom, men dukker op igen i middelalderen i skikkelse af Adam Kadmon-forestillingen på et tidspunkt, hvor disse motiver ikke længere er levende i den med jødedommen konkurrerende kristendom.

Det, som dybest ligger bag forestillingen om den himmelske Adam som makroanthropos, er, at mennesket i den mystiske oplevelse føler sin bevidsthed voldsomt udvidet til kosmisk dimension i en slags regres til evigheden/paradiset før eksistensen i den synlige verden. Sådanne mystiske oplevelser af urenheden før skabelsens opsplitning i dualitet spiller en vigtig rolle i mellemøstlige religioner som påvist i The Origin.., passim. I mandæernes skrifter kaldes dette himmelske menneske “den eneste søn fra den store retfærdige Eneste Ene”. At disse enhedsbestemmelser er mystiske, ses af fortsættelsen, hvor han bringes af stråleglansens Adam til “Sjekinah’en selv i Sjekinah’en” og ser “stråleglansen, som er over al stråleglans”79 . Han udsendes til verdnerne for at sætte dem i orden. (Det mystiske lys og makromennesket repræsenterer kosmisk balance, fred, jnf. den samme forestilling i Efeserbrevet.)

Vigtig i denne religiøsitet er den dominerende rolle, lys-klædningen spiller både i 1.En, mandæernes tekster, Matt og Åb. Også forhænget foran Guds trone (3.En pargod, mandæisk bargodu) spiller en afgørende rolle, da Guds absolutte transcendens altid er forudsat. På dette forhæng står if. 3.En hele verdenshistoriens fortid og fremtid aftegnet, dvs. gudsskuen (eller det nærmeste man kan komme gudsskuen) giver universel indsigt i Guds kosmiske plan med verden. Bogstaverne, ved hjælp af hvilke universet blev dannet, var indgraveret med flammende griffel på “ærens trone”. Den mystiske merkabah-vision indeholder altså også alle urvisdommens og urmønsterets elementer.

Enoks rolle som åbenbarer af de afgørende hemmeligheder er i den mandæiske skriftskat overtaget af Enosj: Han bringer bogen, som betyder enden på de 7 planeters falske religioner. At den mandæiske religiøsitet er i direkte forlængelse af Enok-apokalyptikken ses også deraf, at Enosj er den, som sjælene skal fremlægge regnskab for deres jordeliv for. I Enoklitteraturen skænkes Enok alvidenhed om alle menneskenes gerninger, så han kan være et retfærdigt vidne i dommen. Både Enok-Metatron og en mandæisk parallelskikkelse, Abatur, får krone og trone og skal sidde “ved det hemmelige steds mægtige porte”, ved “døren til lysets kammer”. De er Guds viceregent og er derfor placeret ved overgangen til det absolut transcendente. Man aner bag denne symbolik det gamle sakrale kongedømmes ritual, ved hvilket kongen bliver “Guds billede” med forbillede i Adam, som var udnævnt til konge over universet. Særlig vigtig er forestillingen, at Enok-Metatron også er sat over de himmelske skatkamre indeholdende de ideelle kræfter: visdom, indsigt, kundskab, mildhed, retfærdighed, ved hvilke verden opretholdes (se Odebergs behandling af dette motiv80 ). Jnf. Kol brevets tale om Kristus, i hvem alle visdommens og kundskabens skatte er skjulte, og den senere lære om de 10 sefirot81 . Denne Enok er samtidig i 3.En den, som tager vare på de retfærdiges sjæle indtil dommen (og underviser de for tidligt døde børn i torah’en). Enoks ophøjelse er altså ikke bare hans, han er en slags corporativ personlighed. Bag både Enok-litteraturen og mandæernes skrifter ligger en apotheose-symbolik efter alt at dømme knyttet til dåb/ salvning og investitur: “Skynd jer at give ham en ny klædning på og ring på fingeren…”


Herlighedens klædning

I et foredrag fra 198882 gør Alan Segal opmærksom på, at hovedbegrebet for Paulus ikke er ”omvendelse”, ”anger og bod” (græsk: metanoia, hebraisk: sjebutah), men ”forvandling”, Rom 12,2: ”lad jer forvandle ved sindets fornyelse”, 1. Kor 15,51: ”vi skal ikke alle hensove, men vi skal alle forvandles”, Fill 3,21 og 2.Kor 3,18 (metamorfose, men der bruges forskellige ord på græsk). Baggrunden for denne ”transformation” må søges i den jødiske apokalyptik, f eks 1. En 71 & 2.En 22, der skildrer, hvorledes Enok forvandles foran Guds trone. Segal tolker Pauli syn af Kristus uden for Damaskus som et typisk merkabah-mystisk syn af Guds herlighedsåbenbarelse på tronen i skikkelse af Kristus som deuteros theos af ”skikkelse som et menneske”. Og ligesom Enok forvandles han til Kristus-Menneskesønnen, bliver ét med Kristus, og denne et-bliven er for Paulus kristentroens mål også for alle hans disciple. Det opnås ekstalogisk 1.Kor 15,51 og Fill 3,21, men forudgribes dog allerede her og nu, Rom 12,2 og 2.Kor 3,18. De udtryk Paulus bruger ovennævnte steder ”suggest a mystical reformulation and immortalization process…Paul must be seen as one of the early mystical-apocalyptic adepts for divine transformation in Judaism”, og netop Pauli vidnesbyrd gør ham (sammen med Filons skildringer af Moses´ opstignig til himlen) til et af de vigtigste beviser på, at denne jødiske mystik må have eksisteret allerede i de første årh. af vor tidsregning. Paulus bruger sin egen mystiske erfaring uden for Damaskus til at udtrykke, hvad Helligåndens kraft virker i den enkelte kristnes liv. Den starter i den enkelte en forløsningsproces, der ender i hele verdens apokalyptiske forløsning

Forvandlingen er 1.Kor 15, 2.Kor skildret som en iklædning af en himmelske klædning = et nyt legeme, en symbolik, som vi også kender fra de apokalyptiske himmelrejser bl.a. 1.En 62,15 og 2.En 22 og Esajas Himmelfart.

M.Barker har samlet et materiale, som viser, hvilken betydning den hvide doksa-klædningen har i den apokalyptiske litteratur. I 2.Enoks bog kap. 22 finder vi flg. befaling lagt i Guds mund: “Tag Enok, og tag ham ud af hans jordiske klæder og salv ham med sød olie og iklæd ham herlighedens klæder…og denne olies udseende er bedre end stort lys…skinnende som solens stråler”. Enok er nu forvandlet, transformeret til engel: “Og jeg så ned ad mig selv, og jeg var som en af de herlige, og der var ingen forskel”. Også i 3.En 12 fortæller Metatron, hvorledes den “Store Herlighed” gav ham en overmåde “strålende” klædning. I det urkristne skrift Esajas’ Himmelfart kap 9 stiger Esajas op til himlen, og i den 7.himmel lyder en røst: “Den hellige Esajas er det tilladt at komme herop, for hans klædning er her.” Og han gik ind og så “et underfuldt lys og engle uden tal. Og jeg så dér alle de retfærdige…Og jeg så dér Enok og alle, som var med ham, afklædt deres klædninger af kød, og jeg så dem i deres klædninger, som er ovenfra. De var som engle, som stod dér i stor herlighed”. Der er andre klædninger, som venter på de udvalgte: “Og jeg så mange klædninger ligge der og mange troner og mange kroner, og jeg sagde til englen, som ledte mig: “Hvem tilhører disse klædninger og troner og kroner?” Og han sagde til mig: ”Hvad angår disse klædninger, så er der mange fra denne verden, som vil modtage dem gennem tro på de ord fra ham, som skal kaldes det, som jeg har fortalt dig.” Jnf. 1.En 62,16: “Og de skal klædes i herligheds klædninger, og det skal være livets klædninger fra Åndernes Herre.” Jnf. 2. Ezras bog (fra de to kapitler, som er tilføjet af en urkristen forfatter): “Rejs dig og se ved Herrens fest antallet af alle dem, som er blevet beseglet. De, som er gået bort fra denne verdensalders skygge, har modtaget herlige klædninger fra Herren…O Zion, gør færdig den liste over dit folk, som er klædt i hvidt…”(2,38-40).

Herfra falder der lys over den mærkelige episode fra Jesu lignelser om manden, som ikke havde bryllupsklædning på, Matt 22,11-14, og Jesus forklarelse på bjerget med hans klæder, som blev “hvidere end nogen blegemand på jorden kunne gøre dem”, Mk 9,1ff, og de steder, hvor Paulus taler om herlighedslegemet, som vi engang skal overklædes med 2.Ko 5,1ff, 1.Ko 15, Fil 3,21.

Såvidt Barker i kapitlet “The Robe”83 . Vi vil gerne tilføje, at de dåbsparænetiske afsnit i NT, som bruger symbolikken “afføre sig det gamle menneske og iføre sig det ny”, tyder på, at den hvide dåbsklædning var symbol på dette herlighedslegeme, symbol på angelomorfosen, som blev foregrebet sakramentalt. Jnf., at doksa-klædningen i nogle apokryfer gives i forbindelse med salvning og besegling, en symbolik, som røber en initiation identisk med eller nært beslægtet med den oldkristne dåb.

I sin tolkning af Menneskesøns-titlen84 søger Fletcher-Louis at påvise, at ”det mytologiske landskab i Dan 7 er centreret omkring Zion og templet”. Visionen Dan 7 er en variation af folkestormen/kaoshavets angreb på Zion, hvilket bl.a. ses af den parallelle vision i Dan 2, hvor stenen, som knuser statuen og derefter vokser til verdensbjergets dimensioner, er even sjetijja, hjørnestenen, universets omfalos, som spiller en stor rolle både i Zakarias’s syner og i Jesu forkyndelse. Hele visionen må forståes på baggrund af Antiokos d.4’s forsøg på at stoppe tempelkulten og profanere templet, og udtrykket, som bruges om Menneskesønnen, ”at han blev ført frem for den Gamle af Dage” 7,13, er det udtryk, som bruges om præsternes tjeneste for Guds åsyn. Fletcher-Louis mener, at den gammeltestamentlige forskning har været præget af et protestantisk-rationalistisk grundsyn, som ikke har ydet fuld retfærdighed over for de gamle teksters stærke optagethed af tempelkultens ritualer og renhedsbestemmelser og præsternes pligter og påklædning. Særlig vigtig er f. eks. rosetten, som symboliserer JHVH’s navn og fæstnes med en purpurtråd til ypperstepræstens pande. Den betyder, at JHVH selv ”inkarnerer” sig i ypperstepræsten, når denne er iført sin fulde embedsdragt.

Vi kunne her tilføje flg. til Fletcher-Louis’s argumentation: Vi står altså over for en religiøsitet, hvor det er dragten, den præstelige efod, som skaber guddommeligt nærvær i embedsbæreren. En lignende virkning må tillægges den hvide dåbsklædning med tilhørende besegling med Guds navn på den døbtes pande, som er den urkristne ”dåbsinvestitur”. Hertil må nemlig lægges den påfaldende betydning, den ”himmelske klædning” har i den ældste kristendom:

I ”Sangen om Perlen” fra Thomasakterne kulminerer sangen i den lange skildring af den ”strålende klædning” med ”billedet af Kongernes Konge”, som prinsen ifører sig, da han vender tilbage til himlen, og i Zefanias Apokalypse deltager jeg-figuren i englenes sang og ifører sig en engle-klædning (8,1-4).

"Sangen om Perlen" er et langt digt, som apostlen Thomas reciterer efter at have bedt for nogle fanger i et fængsel (i den græske version af Thomasakterne). Nogle forskere betragter digtet som et gnostisk indskud. Det gælder f eks en af de seneste undersøgelser Johan Ferreira, The hymn of the Pearl, 2002, som søger at vise, at det drejer sig om et senere manikæisk indskud i Thomasakterne. Imod denne teori taler efter min mening brugen af treenighedens navne til at kaste en magisk søvn over dragen (djævelen). Det sker ved, at prinsen/hovedpersonen i digtet nævner "min Faders navn over den og den næstkommanderendes navn og min moders, Østens dronnings, navn". Da Ånd, ruah, er hunkøn på hebraisk, er Helligånden i dele af jødekristendommen opfattet som en kvinde. Også den karakteristiske omtale af prinsens broder svarer nøje til den tvillingebroder symbolik, der er et hovedtema i Thomasakterne. Thomas kaldes her Judas-Thomas, han er Jesus jordiske tvilling/spejlbillede og identificeres med Jesu broder Judas. Kristenlivet er i "Sangen om Perlen" skildret som en rejse mod den hellige Orient, jnf., at Thomas i Thomasakterne rejser helt til solopgangens land Indien det sidste stykke endda i en slags solens quadriga trukket af 4 vilde æsler. Stilen og symbolsproget i sangen kan dog godt minde om symbolsproget i de Koptisk-manikæiske Thomassalmer. Centralt i sangen står skildringen af, hvorledes prinsen, efter at have kastet søvn over dragen og frataget den den kostbare perle (sjælen), han er udsendt for at hjembringe, og har påbegyndt sin hjemrejse mod "Østen", mødes af sin klædning, som bæres af to tjenere. Han har kort forinden afført sig den "snavsede og urene klædning", han bar i Ægypten, udlændighedens land. Nu kommer hans himmelske klædning ham i møde fra "Hyrkaniens højder" (et højtliggende bjergområde i Persien, her et billede på himlen). Den var "som et billede af mig selv". Alt i den var som alt i prinsen. Og selv om de var to, når de var adskilt, var de også "ét i form". Også de to tjenere, som bringer klædningen, bliver "én form", for "ét tegn fra kongen var indskrevet på dem".

Efter min mening er det, som ligger bag en sakramental oplevelse. Man affører sig den gamle klædning, symbolet på både det kødelige legeme og det gamle syndige liv, og iføres den himmelske engle-klædning, alba baptismalis, som også er billede på den tabte, men genvundne gudsbilledlighed, som dog ikke er helt tabt, fordi den stadig kan spejle sig i menneskets inderste glemte identitet. Den var nemlig kun glemt: "Jeg kunne ikke huske dens orden (græsk tagma)". Vi ser, hvilken helt overvældende vigtig del klædningssymbolikken er i den ældste jødekristne dåbssymbolik. Dette at iføres den hvide dåbsklædning er at iføre sig den ædelstensbesatte klædning, den "salvede kerub" bærer i paradiset, Ez 28. Den stråler af safir lige som Guds trone i Ez 1,26. At "dens søm er sat med adamant-sten", understreger klædningen uforgængelighed. Over hele klædningen "var der bevægelser af kundskab", og den gør sig rede til at tale og hvisker til de to tjenere: "Jeg er ham, som er aktiv i gerninger, de opfødte mig for ham i min Faders nærhed, for at min skikkelse kunne vokse i overensstemmelse med Hans gerninger." Ligesom hos Paulus, der taler om at iføre sig en række dyder, som udgør det nye menneske, "som fornyes i sin skabers billede til at have erkendelse" Kol 3,10, så er dyderne, især "inderlig barmhjertighed", tilgivelse, kærlighed og "Kristi fred", guddommelige handlinger og egenskaber, 3,12-15. Den nye klædning er opfødt i Faderens nærhed og vokset ved hans gerninger. (Vi har i gengivelsen af skildringen af klædningen holdt os til den syriske version af digtet85 .) I og med, at dåbskandidaten iføres den nye klædning, fyldes han af erkendelse af en genvunden kongelig udødelighed. Klædningens strålende hvidhed, som modsvares af lyset fra den opgående sol i øst (jnf. skildringen Matt 17,2), gør, at dåbskandidaten føler sig sat ind på en vandring mod det himmelske højland i solopgangen. Og ligesom i den senere kabbalah-mystik er der tale om guddommelige egenskaber, der udstråler fra Gud og er koncentreret i den himmelske Adams, det himmelske gudsbilledes stråleglans. Den sakramentale oplevelse låner sit sprog fra mystikkens oplevelse af, at alt er ét. Ikke alene enhed og sammensmeltning med det himmelske billede betones, men også de to tjenere ses pludselig som "én form" (den græsk version har morfè mía).

I det gnostiske skrift Pistis Sofia86 siger Jesus: "Det skete, da Solen var stået op i øst, da kom en stor lyskraft ned, og i den var min klædning, som jeg havde efterladt." Når det i samme åndedræt hedder, at "fuldkommengørelsen af al fuldkommenhed, og al fyldens fylde og al kundskabs kundskab" var i denne klædning, så er ligheden med "Sangen om Perlen" jo tydelig

(som også noteret af Ferreira). Læg mærke til den kultiske sammenhæng med solopgangen.


Når Fletcher-Louis går videre og mener, at Jesu helbredelser af syge, som trænger sig frem og rører ved kvasten på hans kappe, må ses i sammenhæng med, at han forstår sig selv som en præstelig Messias, den eskatologiske ypperstepræst, så går han dog efter min mening for vidt. Dette, at Jesus ikke var af Sadoks slægt, men af Davids slægt, gør en sådan selvforståelse umulig. Det, som forbinder Jesus med tempelkulten og præsteskabet, er snarere dåbsgudstjenesten og dåben, som er en gammel præsteindvielsesceremoni, et aspekt, som Fletcher-Louis ikke er opmærksom på. Men han beholder ret i, at KULTDRAMAETS og MYSTERIETS centrale betydning for GT (og NT) har været sørgeligt overset.

Menneskesønnen Dan 7 er ifølge Fletcher-Louis ypperstepræsten, som ombølget af røgelsesskyen træder frem for Gud. Røgelsen er et billede på ”himlens skyer”, de glødende kul på røgelsespanden et billede på lynene. Han træder frem for Gud som folkets repræsentant, derfor kan ”Menneskesønnen” lidt senere i kapitlet tolkes som den ”Højestes Hellige”.

Undertegnede er ikke helt overbevist om denne ypperstepræstelige tolkning af Menneskesønstitlen. Set på baggrund af den senere udvikling i gnostiske tekster, hvor vi møder skikkelsen ”Anthropos”, så er det mere sandsynligt, at titlen skal oversættes ”Mennesket” og symboliserer det forbilledlige menneske, hvis apotheose repræsenterer de troendes håb og drømme. Når Jesus siger, at Menneskesønnen har magt til at forlade synder og er herre over sabbat’en, så gælder denne magt og autoritet helt klart også for hans udsendte disciple.

Menneskesønnens lidelse og opstandelse/ophøjelse indebærer også disciplenes korsfæstelse med ham og opstandelse med ham (se især Paulus). Menneskesønnen personificerer Jesusbevægelsen også i den forstand, at han ikke har det sted, hvortil han kan hælde sit hoved. Gerd Theissen skriver87 , at alle disse parallelle udsagn om Menneskesønnen og om de urkristne vandre-charismatikere, som Theissen kalder apostlene, kan ikke være tilfældige. I skikkelsen Menneskesønnen tolker apostlene deres egen situation og identificerer sig med Menneskesønnens skæbne.

Ang. guldrosetten på panden 2.Mo 28,36ff, så er den et symbol, vi har behandlet meget udførligt i bogen The Origin of our Belief in God chap 3 & passim. Vi finder det på panden af Melqart i Tyrus, og El i Ugarit ses skuende ind i den mystiske lotus. Den er et symbol på en mystisk skuen gennem ”det tredje øje”, en dristig påstand, som det nok vil føre for vidt her at føre bevis for, men vi henviser til de mange steder, motivet er behandlet i nævnte skrift. Den svarer i nogen grad til den oprejste uræusslange, farao bærer på panden som et magisk tredje øje, men er dog mere et tegn på mystisk kommunikation og enhed med Lyset end på magisk formåen. Som den tusindbladede lotus i Indien er den et mystisk symbol og tegn på JHVH-navnets nære sammenhæng med værens-mystikken, herom senere.


Det tidligste og allermest udtryksfulde eksempel på den jødiske merkabah- dvs. "tron"-mystik er Johs. Åb. Centrum i dette skrift er tronen, som i det indledende syn Åb 4-5 omtales 16 gange, derefter 6,17 og i kap 7: 5 gange. Derefter 12,6 & 14,3 & 19,4f & 20,11f & 21,3+5 & 22,1+3. Typisk er sangen foran tronen og de døde, som står foran tronen, og apotheosen, som markeres af, at man får både Guds navn og sæde på Guds trone og en hvid klædning. I modsætning til den senere jødiske merkabahmystik, hvor "værdighed" er den himmelrejsendes personlige "billet" til indtræden i himlen, er det i Joh Åb lammets værdighed, der betones. Det er det "fra verdens begyndelse slagtede lam", der står foran tronen og deler tronen med Gud, 22,1, men: som han har taget sæde på sin Faders trone, vil han give sine troende sæde på sin trone 3,21f. Gottfried Schimanowski, Die himmmlische Liturgie in der Apokalypse des Johannes, 2002 understreger kapitlerne 4 og 5 som nøgletekster og den himmelske liturgis centrale betydning for hele skriftet, som tolkes i sammenhæng med merkabahmystikken.


Litteratur:

En god indledning til problematikken er at læse 1. En 37-71, 2.En. og 3.En med Philip Alexanders indledning til 3.En samt Abrahams Apokalypse 15-23. Alle de nævnte findes i The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, ed. James H. Charlesworth, 1983.

Per Beskow, Ôkenfädernas Tänkesprog, Artos 1982 i översättning av –

April DeConick: "What is Early Jewish and Christian Mysticism?" læses på www.marquette.edu/maqom (Det samme gælder Orlovs, Barkers og Golitzins art.)

J. R. Davila understreger i sin store oversættelse af de liturgiske tekster fra Qumran Liturgical Works, Eerdmans Commentaries on the Dead Sea Scrolls, 2000 hele tiden lighederne med Hekalotlitteraturen.

E.S. Drower, The Secret Adam, 1960 (Om mandæernes makro-anthropos og hans lighed med en lignende kosmisk skikkelse i middelalderlig jødiske mystik, Adam Kadmon.)

Timo Eskola, Messiah and the Throne, 2001. Et stort anlagt forsøg på at tyde NT's kristologi i sammenhæng med tidlig Merkabah-mystik

Jarl E. Fossum: ”Det himmelske mennesket i jødedommen og gnosticismens opprinnelse”, St.Olav 94/2 (1982)

Antoon Geels, Judisk mystik, 1998

I.Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 1980

Andrea Lieber, "Voice and Vision: Song as a Vehicle for Ecstatic Experience in Songs of the Sabbath Sacrifice," in Of Scribes and Sages, volume 2, ed. Craig Evans, 2004, 51-58.

Makarios andlige homilier, overs. v. O. Andrén indl. Samuel Rubenson Artos, 2001
Andrei Orlov,
Enoch-Metatron Tradition, 2005.
A. Orlov, From Apocalypticism to Merkabah Mysticism: Studies in the Slavonic Pseudepigrapha , 2006.

G. Quispel: ”Ezekiel 1,26 in Jewish Mysticism and Gnosis”, Vigilia Christianae 34, 1980, pp.1-13.

Samuel Rubenson, Ett Odelat Hjärta, En studie i Ökenfädernas Vishet, Artos, 1984

H. Sahlin, ”Pingstberättelsens teologiska Innebörd”, Svensk Theologisk Kvartalsskrift 1949, Häfte 3,s.185ff.

G.G.Stroumsa, Hidden Wisdom, Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, 1996

G. Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God, Upsala Universitets Årsskrift 1945:5.

G.Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion. ibd. 1951:4

Geo Widengren, Anders Hultgård, M.Philonenko, Apocalyptique Iranienne et dualisme Qumranien,1995.

Stig Wikander, Vayu, 1941.

Forestillingen om det store kosmiske menneske opbygget af 5 eller 6 elementer er behandlet udførligt i R.Reitzenstein & H.H.Schaeder, Studien zum Antiken Synkretismus,1926.

Et godt overblik over forskningen siden Scholem giver Nathaniel Deutsch, The Gnostic Imagination, 1995. Deutsch genoptager også Odebergs spændende forsøg på at påvise paralleller mellem tidlig jødisk mystik og mandæernes religion. Et ejendommeligt uforklaret faktum er det, at mandæernes hemmelige lære om den ”skjulte Adam” er nærmere den middelalderlige jødiske mystiks lære om Adam Kadmon end Hekalot-mystikken.

Dan 2, visionen af makroanthropos, har klare forbindelser til Iran. Det persiske skrift Bahman Yasht omtaler en drømmevision, Zarathustra havde, i hvilken han ser verdenstræet med 4 grene, en af guld, en af sølv, en af kobber og en af opblandet jern. Ahura Mazda tyder dette: ”Træet, du så, er den af mig skabte verden, og de 4 grene er de 4 verdensaldre.” Dette store verdenstræ, som også er et menneske, spiller en vigtig rolle i døberdisciplen Simon Magers gnosis. Et andet vigtigt forhold til bedømmelse af urkristendommens baggrund er, at angelomorfosen ikke er set som en direkte forvandling af menneske til engel, men som dette, at man i dåben får en skytsengel, en himmelsk tvilling. Jesus understreger, at de mindste har engle, som står for Guds åsyn og skuer hans ansigt. Og Peter har en engel, som ligner ham til forveksling, Ap Gern 12,16. Det er denne himmelske halvdel, som er de kristnes ”liv skjult med Kristus i Gud”. ”Når Kristus, jeres liv, åbenbares, da skal også I blive åbenbaret sammen med ham i herlighed”, Kol 3,3f. Det er denne himmelske identitet Menneskesønnen, Enok forvandles til i 1.En 71. Forestillingen bliver forståelig på baggrund af iranske sjælebegreber (vohu manah og fravasji). Forestillingen er allerede behandlet af R.Otto, Reich Gottes und Menschensohn, 1934,s340f med henvisning til en artikel af J.H.Moulton (The Theological Journal III, 12.), som vil påvise indflydelse fra den persiske fravasji-ide i episoden med pigen Rhode. Moulton definerer fravasji som ”the part of man which is in the presence of Ahura. It is an inseparable part of man, the part, which is hidden in God”. Otto konkluderer, at Menneskesønnen er ”Enoks, den eksemplarisk retfærdiges fravashi”.

Jeg har selv i min artikel ”Symbols of Mysticism” kort omtalt denne iranske indflydelse, som også mærkes i gnosticismens tale om den enkelte gnostikers ”engel”. Widengren, Hultgård og Philonenko har i deres vigtige fællesudgivelse om apokalyptikken (se litt-listen ovenfor) dokumenteret en persisk indflydelse både i Daniels bog,1.En og i essenernes og de jødekristne sekters lære om de to ånder.


1.b: Adam og Tempelsymbolikken

Præsteindvielse som genfødsel til Adams herlighed før faldet

Ethel Drower har argumenteret for, at kernen i den mandæiske gnosticisme er de hemmelige præsteskrifter, som rummer en viden, som ikke blev delt med lægfolket. Dette hemmelige mysterium var læren om den skjulte himmelske Adam af kosmiske dimensioner. Ved præsteindvielsen skulle mindst tre af disse skrifter være tilstede, nærmere betegnet det længste af de hemmelige skrifter “1012 Spørgsmål” (Alf Trisar Suialia, ed. E.S.Drower, 1960), skriftet “Den Store Første Verden”(Alma Risaia Rba, oversat af Drower i A Pair of Nasoraean Commentaries,1963) og “Det ophøjede Kongedømmes Diwan” (The Scoll of Exalted Kingship, ed J.J.Buckley,1993). Disse tre skrifter indeholder ifølge Drower “de esoteriske doktriner, som kun blev meddelt til præster og Nasoræere, Nasuraiia, dvs. initierede personer…teorier hyldet af visse gnostiske grupper, spredt ud over det Mellemste Østen så tidligt som først århundrede efter Kristus og betragtet som højst hemmelige. Læseren formanes: ”Pas på, pas på, pas på, for hvem du afdækker denne skat” ”(A Pair of Nasoraean,s.VII). De bevarede skriftruller er sammensat af stumper og fragmenter af skrifter, som for længst er gået til. Alligevel må de kun videregives til omhyggeligt udvalgte, “til én i en generation” “til én ud af 10 000”.

Skriftet “Den store Første Verden” starter efter skriverens indledning med en tegning af to duer siddende på en dobbelt cirkel og et banner kronet af en halvmåne og tre myrtekviste. Fra syv koncentriske cirkler skyder en sesamplante, en daddelpalme og et hvedeaks, de planter hvis frugter indgår i mandæernes sakramente.

For at forstå dette arrangement må vi forstå paradissymbolikken. Daddelpalmen og kilden er de to store urprincipper i de hemmelige skrifters kosmologi, symboler på det mandlige og det kvindelige urprincip, symbol på livstræet og livskilden. Under præsteindvielsen bliver sæden fra daddelpalmen lagt i livskildens uterus, og de 9 beklædningsdele og værdighedstegn, som præsten iføres som sin embedsdragt, symboliserer de 9 måneder, fosteret er i livmoderen, før det kan fødes som den himmelske strålende Adam. Et andet sted står der dog, at Adam, da han “søgte at vokse” var 360 dage i kilden “kaldet livmoder”, og derefter steg op på bredden, “hvorefter hans lys skinnede ud over verden”.

Sakramentet symboliserer frugt fra livstræet, som først og fremmest er daddelpalmen, men samtidig også er det himmelske forbillede for alle gavnlige frugttræer, og derfor i Mellemøstlig ikonografi ofte afbildet som en hybrid eller som i Iran skildret som havende alle træers og planters frø i sig, men her i præsteskriftet skiftevis daddelpalmen og en hel række træer og planter, som også er afbildet og navngivet som oliventræ, abrikos, granatæbletræ, kokospalme, solsikke, hvidløg etc.

Tegningen af de mange træer er paradissymbolik, og de 7 koncentriske cirkler er symbolet på paradis som centrum, det kosmiske omphalos. Her genfødes præsten under indvielses-ceremonien som makr’anthropos, ja som den, der skaber det synlige univers: ”Så skabte du verdner ved din højre og ved din venstre”.

Han rejser gennem verden og kommer til det mytiske bjerg, som når op til himlen, og her lægger han sig til hvile. Han har indtil da troet, at han var universets konge, men ser nu en strøm “af levende vand, hvide vandstrømme”, som kommer frem af bjergets fod, uden at han ved, hvor det kommer fra. Da en røst kommer fra oven, falder han på sit ansigt som livløs ude af stand til at røre sig. Han får nu et brev fra oven, og da han lugter til det, nyser han (som tegn på, at han er vendt tilbage til livet). Først undervises han i alfabetet og derefter i den hemmelige Nasirutha-lære ”lidt efter lidt”, og han får de “9 skatte”, dvs. ovennævnte 9 værdighedstegn og beklædningsgenstande. Navnene på nogle af dem (stola, tunika og benklæder) er allerede indskrevet i de syv koncentriske cirkler: Den hvide præstedragt er ét med tilværelsens mystiske centrum, hvorfra alting er udstrålet.

Forestillingen om universets centrum møder vi også i Jesu forkyndelse som templets og universets hovedhjørnesten, den klippe kaldet ævæn sjetijah, “grundlæggelsesstenen”, som sandsynligvis var det fundament, som brændofferalteret stod på. Under løvhyttefesten blev nogle krukker med vand hældt ud over brændofferalteret. Riten havde sammenhæng med de profetier, som spår, at i de sidste tider skal en Livets og Frelsens Kilde vælde frem i templet Ez 47,1f.; Zech 14,8. Brændofferalteret blev anskuet som ”urklippen”, grundlæggelsesklippen, hvormed Gud i urtiden forseglede ”dybets mund”, og Guds navn var indskrevet på denne sten. Det er baggrunden for, at Jesus under løvhyttefesten identificerer sig med urklippen, paradisklippen, som livskilden skal vælde frem af Johs. 7,37f. I dag omgives klippen af den cirkelrunde bygning Omar-moskeen. Omphalos-symbolikkens betydning fremgår af de mange mellemøstlige segl, som viser den hellige omphalos flankeret af to palmetræer eller mere eller mindre identificeret med livstræet/verdenssøjlen “træet i verdens navle”.88

At de koncentriske cirkler også er et billede på urlyset, det mystiske lys, fremgår af en ny tegning af en række koncentriske cirkler, hvori følgende er indskrevet: “Mara-d-Rabuta, han er sjælen, Abatur-Rama, han er klædningen, Mana-Rba-Kabira, han er stola’en, Sislam-taba, han er tunika’en, Manda-d-Hiia, han er bæltet, Jusamin-Bukra, han er benklæderne, Ptahil, han er staven, Sislam-Rba, han er kronen, Hibil-‘uthra, han er ringen, Mara-d-Rabuta, han er hjertet, Abatur-Rama, han er leveren, Mana-Rba-Kabira, han er galden”. I den inderste af de koncentriske cirkler er skrevet: ”Fosteret, dets mund (dvs. if. Drower: dets navle)”.

Det, som skildres her, kan kun være makr’anthropos opbygget af forskellige elementer personificeret af hver deres engel eller åndevæsen. Forestillingen er behandlet udførligt af R.Reitzenstein, som gør opmærksom på, at rækken af f. eks. 6 elementer ofte afsluttes af helheden, som er regnet med som den 7., jnf. at Mara-d-Rabutha, “Storhedens Herre”, dvs. makromennesket er identificeret med sjælen/hjertet.

Endnu så sent som i de mandæiske skrifter finder vi sporet af en gammel præsteindvielse, hvor transformationen, genfødslen til lysvæsen, til Adams skikkelse i paradiset før faldet, til Guds mystiske billede er knyttet til dåb og investitur. Hos Tertullian hedder det: ”Ved dåben klæder Jesus mennesket i sin egen præstelige klædning.” (Monogami 7). Også Hekhalot-mystikken med dens himmelrejser synes ifølge N. Deutsch & I.Gruenwald89 at have sin oprindelse i en gruppe af forholdsvis højtuddannede, som identificerede sig med præstestanden.


Enok som Adam i 2.Enoks bog

Orlov påviser 90 , at Metatron-forestillingen allerede er i færd med at udvikles i 2.En. Det gælder f eks den vigtige betegnelse ”den unge”, som Metatron betegnes med i 3.Enoks bog, fordi han er den yngste af englene. Det gælder også det vigtige motiv englenes modstand mod, at mennesket skabes og ophøjes til en plads nærmere Gud end dem, 3.En §6.

I det apokryfe skrift Adams og Evas liv spiller denne forestilling en stor rolle og er årsag til nogle af englenes ulydighed mod Gud (anført af Satan): De nægter at bøje sig for Adam.

Orlov mener nu at kunne påvise, at 2.En forudsætter disse traditioner om Adam og Adams indsættelse som konge over og administrator af jorden og dyrene, ”herre over al Guds ejendom” 2.En 58,3, jnf Filons omtale af Adam som Guds ”vicekonge og herre over alle andre”, Opif.148.

Enoks ophøjelse må læses som en indsættelse i den faldne Adams positioner. Enok indsættes til administrator af alt det skabte, og den transformation til et lysende væsen, som han modtager for Guds åsyn, 2.En 22, er en forvandling til den faldte Adams tabte herlighed. (Jnf. Metatrons titel ”verdens fyrste” i 3.En.) Enok ophøjes til ”manager of the earth” (Orlov). Det understreges, at dette sker for Guds ”ansigt”, og foran dette ildansigt forvandles Enoks ansigt til en lignende glødende tilstand, så en engel, der var kold som is, må afkøle Enoks ansigt, da intet menneske ellers ville være i stand til at se på det. Orlov tolker dette som vidnesbyrd om, at Enok forvandles til lighed med Guds ansigt, en fri variation af motivet Adam skabt i Guds billede og lighed. Enok indsættes altså i den position, som var tiltænkt Adam, og englene bøjer sig nu lydigt for ham. Enok bliver en forløser-skikkelse, ved hvem den faldne menneskehed genoprettes, og Enok hyldes endda af folket som ”den, der tager menneskehedens synd bort” 2.En 64,5.

I den apokryfe Adam-tradition spiller salven fra livets træ en stor rolle: Den syge Adam sender Eva og Set til paradiset for at hente olie fra livets træ til at kurere hans sygdom, men ærkeenglen Mikael nægter at give dem olien, for denne olie skal bruges, ”når endens år er fuldt opfyldte”, for dem, som vil ”være værdige til at træde ind i haven” (A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 2.rev. ed., eds. G.A.Anderson and M.E.Stone,1999, 45E armensk version). Jnf at de retfærdiges belønning if 3.Baruks bog er olie. 15,1 bringer Mikael olie til dem. Nu er det jo netop ved en salvning med en magisk olie91 , Enoks transformation til englevæsen findes sted.

Vi aner altså bag de apokryfe skrifter et miljø, hvor frelsesmålet, angelomorfosen, var en genindsættelse i Adams tabte herlighed og nært knyttet til en salvning med olie fra livstræet og forvandling ved skuen af Guds ansigt eller form. (Ikke Gud selv. ”Ansigt” må her læses som deus revelatus-siden af en ellers skjult Gud.). De gamle forestillinger, som omgav det sakrale kongedømme, hvor kongen var en epifani af urmennesket i paradishaven, lever videre i de apokryfe skrifter i en angelomorfose knyttet til en theofani.

A.Orlov92 har som nævnt påvist, at vigtige motiver fra det sene mystiske skrift 3.En er forudgrebet allerede i 2 En.. Det gælder f eks betegnelsen på dem, som er modtagere af Enoks visdom:

Ved enden af denne slægt93 vil bøgerne med din skrift blive afsløret …og de jordiske vogtere (af disse bøger) vil vise dem til troens mænd2.En 35,2.

Jnf. 3.En 80: ”Metatron bragte den (Toraen) ud fra mit skatkammer og betroede den til Moses, og Moses til Josva, Josva til de ældste, de ældste til profeterne, profeterne til mændene fra den Store Synagoge, mændene fra den Store Synagoge til Ezra Skriveren, Ezra Skriveren til Hillel den Ældre, Hillel den Ældre til r. Abbahu, r. Abbahu til r.Zira, r.Zira til troens mænd og troens mænd til de troende.”

Allerede P.Alexander har i sin overs. af 3.En foreslået, at ”Troens Mænd” er den ”quasi-tekniske terminus for mystikerne”94 .

Orlov påviser, at 3.En (som det allerede var søgt påvist af Odeberg) er et forsøg på at lede Enokmystikken ind i mere ortodokse jødiske baner her ved at knytte den mystiske visdom formidlet af Enok-Metatron til Toraen og Moses95 .

Hvis det mystiske skrift 3. En er en modifikation af en oprindelig mystik, så må denne oprindelige mystik være den, vi møder i 2.En, lignelsesdelen i 1.En, Menneskesønssymbolikken i urmenigheden og anthropossymbolikken hos Paulus.


4-hed kontra mystisk enhed

I det syriske skrift ”Skattehulen” skildres Adams skabelse på den 6.dag på følgende måde: Englene ser Guds højre hånd ”strakt ud over hele verden, og alle skabninger var samlet i Hans højre håndflades hulning. Og de så, hvorledes han fra hele jordens masse tog et støvgran og fra hele vandets natur en vanddråbe og fra al luften, som er oventil, et vindpust og fra hele ildens natur en smule af dens hede og varme. Og englene så, at da disse fire svage (eller ubevægelige) materialer var anbragt i hans højre hånds håndflade, dvs. kulde og varme og tørhed og fugtighed, formede Gud Adam.” Dette skete, for at alt i verden skulle være underlagt Adam, alt i naturen, som vokser op af jorden, alt, som er i havet og floderne, alle slags skabninger, som flyver i luften, samt englene som er af ildens natur.

Forestillingen om, at Adam er dannet af lidt fra alt i universet, eventuelt ved en forening af noget fra alle 4 verdenshjørner genfinder vi i 2.Enoks bog 30,13, hvor det hævdes, at de 4 bogstaver i navnet Adam symboliserer de 4 verdenshjørner.96 Læg mærke til, at det her i ”Skattehulen” varieres til, at han er sammensat af modsætningerne kulde og varme, tørhed og fugtighed - endnu en variation af forestillingen om den ideelle urtilstand og urbevidsthed som coincidentia oppositorum. Denne Adam, hvis åsyn skildres som ”brændende af stråleglans som solens skive”, er nemlig symbolet på den menneskets bevidsthed før faldet som var forenet med Gud i den mystiske oplevelse, som karakteristisk er en oplevelse af alle tings enhed, her skildret på den måde, at al skabningen er i Guds hånd, da han former Adam. Denne guddommelige urenhed kan skildres som foreningen af naturens modsætningspar, hede og kulde, fugtighed og tørhed, som foreningen af de 4 verdenshjørner (eller i livsvæsnet som foreningen af de 4 vigtigste dyrearter, tamdyr, rovdyr, fugl og menneske, eller i livskilden97 som foreningen af 4 væsker, mælk, vand, vin og honning.) Også Adam skildret som makr’anthropos må forstås i sammenhæng med denne mystiske oplevelse af alle tings enhed i den ideelle urbevidsthed. I Abrahams Apokalypse ser seeren Adam som en skikkelse, der var mægtig i både højde og bredde og ”sammenslynget med en kvinde af samme størrelse” (Makr’anthroposskikkelsen er ofte skildret som androgyn, dvs. som enheden af det vigtige modsætningspar mandligt og kvindeligt.) Jnf. rabbinske tekster, som skildrer, hvorledes Adam blev skabt som en masse, som strakte sig fra den ene ende af verden til den anden, og dannet af støv fra de 4 verdenshjørner98 .

A. Orlov har søgt at skildre Enoks himmelfart i 2.Enoks bog som en indsættelse i Adams tabte storhed, stråleglans og status. Gud er skildret som havende makrokosmiske dimensioner 39,3-6 (”jeg har set Herrens udstrækning uden mål”)99 .

I ”Skattehulen” befaler Noah Sem at begrave Adams jordiske rester i jordens midtpunkt: ”Der hænger fire ender sammen. For da Gud skabte jorden, løb hans kraft foran ham, og jorden løb efter ham fra 4 sider som vind og sagte blæst. Og dér i midtpunktet blev hans kraft stående og kom til hvile.” Læg mærke til, at Guds kraft er mystisk koncentreret dér, hvor jordens 4 ender mødes og forenes. Da Sem kommer med Adams lig, viser en engel ham stedet i jordens midtpunkt, og jorden åbner sig dér i skikkelse af et kors, så Sem og Melkisædæk kan lægge Adams lig ned i åbningen.

Kabbala-mystikkens navn, Adam Kadmon, om den første Adam forekommer også hos Efraim Syrer (´dm qdm’ ). Denne Adam var ifølge Efraim før faldet udrustet med en særlig stråleglans (swbh’), ja klædt i en ”klædning af stråleglans”, en stråleglans, som mennesket får tilbage i dåben.100 Adam var indsat som den højeste konge i paradishaven, som kaldes ”brudekammeret” (gnwn’), sandsynligvis fordi tabernaklet i jødiske tekster kaldes således, og det spejler paradiset.101 I Liber Graduum (syrisk,4.årh.) er målet for de ”fuldkomne” at genvinde Adams tabte status.


Note: Den berømte Mithrasliturgi (senest overs. og tolket af Hans Dieter Betz, Gottesbegegnung und Menschwerdung,2001) er et typisk synkretistisk produkt, men starter ejendommeligt nok med en anråbelse af den himmelske Adam, for ham må det være, der ligger bag anråbelsen: ”Min oprindelses første oprindelse, min begyndelses første begyndelse, ånd af ånd i min første MMM.” Der følger nu en anråbelse af de 4 elementer, som dannede urmennesket: ånd, ild, vand, jord, det urmenneske, som derefter kaldes ”fuldkomne legeme dannet af en ærefuld arm i lystomt og lysfyldt verden, i ubesjælet og besjælet” (dvs. dannet i det mystiske urlys, hvori alle modsætninger var forenet).

Det, den bedende beder om, er, at få sin oprindelige natur tilbage og dermed fries ud af sin nuværernde trængthed af ”nødvendigheden” (anankê). Dette kaldes også ”genfødsel til udødelighed” og gør den bedende i stand til at ”skue den udødelige oprindelse”, ”den udødelige Aion og hersker over ilddiademerne, hellig, da han er helliget gennem helligelsesriter”. Den bedende skal derefter søge at stige op ved at indånde solstrålerne og gå gennem solskiven til et møde med først solens gud og derefter guden Mithras, som man beder om at spå om fremtiden. Bagefter vil den bedende kunne huske alt, hvad guden har spået.

Jødiske (essenske?) træk er her, at forudsætningen for himmelrejsen med dens mystiske skuen er, at man får Adams tabte natur tilbage. Dette får man åbenbart ved at blive ét med sollyset og solen.


Menneskesønnen, konklusion

I Abrahams Testamente tages Abraham op til himlen på en ”kerubernes vogn” og på en ”lysende sky”. Han er under denne himmelfart i stand til at se ”hele verden”. Ved porten til himlen troner ikke Menneskesønnen, men Adam siddende på en trone af krystal. ”Hans udseende er som Herrens”, han stråler som solen i herlighed, ja ”som Guds søn”. Han sidder med livets bog foran sig og ser hvem af sine menneskebørn, der føres ind gennem den snævre og den brede port.

En anden forestilling, som ikke er helt identisk med ovenstående, er forestillingen om ”Menneskesønnen”, der, som vi har set, er en corporativ person, altså har træk af både individ og kollektiv. I 4.Ezra 13 kommer han op af havets dyb, og dette forklares med flg.: ”Ligesom ingen kan udforske og se, hvad der er i havets dybder, således vil heller ingen være i stand til at se min søn og dem, som er med ham, undtagen når tiden for hans dag kommer.” Læg mærke til den tætte sammenhæng mellem sønnen og ”dem, som er med ham”. Også lignelserne i 1.En understreger Menneskesønnens skjulthed: han er udvalgt og skjult før skabelsen, hans navn var nævnt for Gud før skabelsen af sol og stjerner 1.En 48. Men han åbenbares for de udvalgte. Det er tydeligt, at Menneskesønnens identitet før apotheosen er en del af de apokalyptiske mysterier, den visdom, som var skjult fra før verdens grundlæggelse hos Gud, men åbenbares for de udvalgte troende. Vi mærker spor af denne forestilling i det såkaldte Messiashemmelighedsmotiv i de 3 første evangelier.

En af de seneste og grundigste undersøgelser af Menneskesønstitlen og Jesu syn på sig selv er Volker Hampel, Menschensohn und historischer Jesus. Ein Rätselwort als Schlüssel zum messianischen Selbstverständnis Jesu, 1990: Når Jesus kalder sig Menneskesønnen, vælger han bevidst et flertydigt, gådefuldt ord (”ein Rätselwort”), som tilslørende og dog antydende betegner ham som Messias designatus, som den, der efter en periode af skjulthed er bestemt til at introniseres som Messias. Jesus forventer nemlig gennem sin sonende død at ophøjes til Messias-Menneskesøn.

Mk 9,1: ”Sandelig siger jer: Nogle, som står her, skal ikke smage døden, før de ser, at Guds rige er kommet i kraft”. Det er tydeligt, at evangelisten Markus ser denne profeti opfyldt i den følgende beretning om forklarelsen på bjerget. 3 disciple skuer her faktisk en theofani efter det gammeltestamentlige mønster nøje svarende til det, man har oplevet i tempelkulten, hvilket især ses af den lysende sky (som skjuler Guds nærvær), og Guds røst fra skyen, oprejsningen fra liggende stilling og Jesu ansigt, der lyser som solen, og hans klæder, der bliver hvide som lyset (se især Matt-versionen 17,2-8).

Det, som skildres her, er Jesu apotheose, hans Messias-intronisation efter det sakrale kongedømmes ritualer, men i stedet for Guds røst, som opfordrer til underkastelse (Ps 2:”kys sønnen”), lyder opfordringen: ”Hør ham.” Oplevelsen er en forudgribelse af den eskatologiske paradistilstand, som i Joh Åb opfattet som en evig løvsalsfest, samt den ”Exodus, Jesus skulle opfylde i Jerusalem”, Luk 9,31. Det er altså tydeligt, at det allerede er ved sin død og opstandelse, Jesu tænkes introniseret for at overtage al magten i himlen og på jorden. Men denne magt viser sig ikke i et tvangsherredømme, men i verdensmissionen, Matt 28,18ff., som skal kulminere i endetiden og Jesu genkomst, Mk 13,10. Kilderne giver god mening, sådan som de står, og man behøver ikke at konstruere en eller anden oprindelig Jesus-eskatologi helt forskellig fra det, som skete. Den afstand og skelnen, der bliver i urmenigheden mellem Jesu opstandelse og genkomst, er if. Hampel ikke forudset af Jesus. Det skal siges til Hampels ros, at han har skrevet sin bog netop for at vise, at Jesus ikke var ”en stakkels tømrer, som det gik skidt for” 102 , men han formår ikke helt at gøre sig fri af dogmet om Jesu nærforventning. Bogen er dog fuld af rigtige iagttagelser f. eks. erkendelsen af, at udtrykket ”Jeg er kommet”/ ”Menneskesønnen er kommet for at” hænger sammen med Jesu omtale af sig selv som Guds udsending (Matt 10,40: apostel-sjaliach-symbolikken) og Menneskesønnen som Guds stedfortræder. Hampel103 henviser til J.-A.Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4.Evangelium, 1977, som har påvist, at ”jeg er kommet”-udtrykkets Sitz im Leben er budbringerens ankomst hos adressaten: Det er ”Legitimationsausweis” for den budbringer, som kræver lydighed mod det budskab, han overbringer. ”Som Guds eskatologiske udsending står Jesus på Guds sted, og som Guds stedfortræder på jorden er han også bar ænasja, Menneskesøn”. Den gnostiske ”Gesandte”, som Bultmann104 mener, er forløsermyten bag Johannesevangeliets så hyppige omtale af Jesu som den, der er udsendt af Faderen, er altså snarere en skikkelse, som gnostikerne har taget fra urkristendommens billede af Jesus som Guds budbringer og stedfortræder, end omvendt.

David Flusser105 understreger, at Menneskesønstitlen hos Jesu ikke blot skal ses i sammenhæng med visionen af ”en, som så ud som en menneskesøn” i Dan 7, men også i sammenhæng med Ezekiels vision af Gud, som ”en som så ud som et menneske” oven over Merkabah-tronen. Joh ev skriver, at ingen har set Gud, men den enbårne, som er i faderens favn har udtolket ham. Visionen i Ez 1 blev ikke tolket som en vision af selve den transcendente Gud, men som en vision af Menneskesønnen, hans højeste engel, som var bærer af Guds navn, ja var Guds synlige side.

Nu er det efter vor mening også afgørende, at Menneskesønnen er et slags repræsentativ for de troende, hellige: Enoks apotheose er repræsentativ og Jesus har ved sit offer ”ført dem, han helliger, til målet”, idet han har åbnet en ny og levende vej gennem forhænget (hans jordiske legeme) ind til Gud (Hebr 10,14-20).

Det er afgørende, at et af de få steder uden for evangelierne, hvor titlen forekommer, er det Jesusord, hvor den opstandne taler til sin broder Jakob og beder ham tage føde til sig ”for Menneskesønnen er opstået fra de døde”. Menneskesønsmystikken fortsætter altså i de jødekristne kredse, som påberåber sig Jakob, jnf den rolle Enosj spiller i den mandæiske gnosis. Skildringen af Jakob som asket tyder på, at disse jødekristne kredse var mere orienterede mod mystikken, end vi normalt regner med. Den jødekristne tradition med himmelrejsernes mystik fortsætter i islam, hvor netop himmelrejsen er det sted, hvor Muhammed får indsigt i alle himlens og jordens hemmeligheder.

Den titel, Koranen giver Muhammed, er Rasûl Allah = ”Allahs Apostel”. Selvom Muhammed understreger, at han er kun et menneske, som ikke kender til hemmelige ting, så varede det dog ikke længe, før man tillægger ham f eks en natlig himmelfart op gennem syv himle.

Man kunne forestille sig Menneskesøns-forestillingen udvikle sig omtrent som følger:

Forestillingen om urkongen over paradishaven er en vigtig del af Nærorientens sakrale kongedømmes ideologi. Senere en del af den sakrale ideologi, som omgiver ypperstepræsten og i Qumran den i sekten initierede. Men på et tidspunkt bemægtiger mystikken sig denne forestilling, og Adam før faldet vokser til en strålende lysskikkelse af komiske dimensioner, og det er denne altomfattende ”kosmiske” bevidsthed, man bliver ét med ved rejsen i ildvognen til englenes sang.

Talen om ”Mennesket/ Menneskesønnen” har derimod sit udspring i visionen af Guds "Herlighed" som et menneske Ez 1 og englenes efterfølgende tiltale til profeten: ”Menneskesøn”. Menneskesønnen er også den, som i himmelrejsen træder ind til englene. På et tidspunkt suppleres disse forestillinger med et persisk begreb om ”skuesjælen”, menneskets højere jeg. Ved en sammensmeltning af Adamforestillingen med Menneskesønsforestillingen og en forstærket spekulativ optagethed af mystikken opstår den gnostiske Anthropos-myte106 : Mennesket var oprindelig i en himmelsk tilstand af ren og mystisk udvidet bevidsthed, men faldt og blev indesluttet i kødet, men kan ved himmelrejsen atter stige op og blive ét med oprindelig makrokosmisk bevidsthed.

Frederick H. Borsch har i en vigtig afhandling The Christian and Gnostic Son of Man, 1970 påvist at udtrykket ”Menneskesønnen”, den Jesu selvbetegnelse, som spiller så stor en rolle i de 4 evangelier, uddør fuldstændig i 2.årh. Vi finder den faktisk kun brugt et par gange i forbindelse med Jesu broder Jakob. Derimod finder vi titlen brugt ganske ofte i de gnostiske skrifter, hvor vi både møder en himmelsk skikkelse kaldt ”Mennesket” og en skikkelse kaldt ”Menneskesønnen”. Men den gnostiske Menneskesøn optræder ingen steder, sådan som Menneskesønnen er skildret i evangelierne som den lidende Menneskesøn og som den, der kommer som den eskatologiske dommer. Så den gnostiske tale om ”Mennesket” er næppe afledt af urkristendommens. Vi må søge efter andre kilder. Den gnostiske Anthropos optræder ofte i kosmogoniske sammenhænge og i dåbssammenhænge og i Naasenerprædikenen som Adamas/den himmelske Adam. Det er Borschs hypotese, at kilden til den gnostiske Menneskesøn er døbersekterne, hvoraf de vigtigste er bevægelsen omkring Johs Døberen og den døberbevægelse, som finder sin sene fortsættelse i mandæernes sekt, hvor den himmelske skjulte Adam spiller en stor rolle. En forløber er også Filons tale om det himmelske menneske.

Menneskesønssymbolikkens Sitz im Leben er døberbevægelsen, og Menneskesønsforestillingen ligger allerede bag Johs Døberens tale om ”Han, som kommer” og ilddåben (i den ildflod, som if. Dan 7,10 strømmer frem fra Guds trone).

Urkristendommens baggrund skal også findes i Enokskrifterne og dens fortsættelse skal findes i de klementinske skrifter og mandæernes lære. Den urkristne brudemystik (jnf Johannes Døberens ord: den som har bruden er brudgom, Joh 3,29) genfinder vi i Salomons Oder, i Thomasakterne, hos Bardeisan af Edessa og i den syriske og gnostiske dåbssymboliks tale om brudekammeret.

Det er vigtigt at gøre sig helt klart, at også talerne om ildfloden og ilddåben er mystisk terminologi og frem for alt talen om Menneskesønnen, hvilket kommer særlig tydeligt frem i den gnostiske version af forestillingen

Om den gnostiske Menneskesøn hedder det f eks hos Markus (tilhørende Valentins skole), at den kraft, som steg ned i Jesus ved dennes dåb, var ”Faderens sæd havende i sig både Faderen og Sønnen såvel som Tavshedens kraft…dette var den Ånd, som talte gennem Jesu mund og bekendte sig som Menneskesønnen....og som, idet den steg ned i Jesus, blev gjort ét med ham.” Irenæus Adv. Haer. I,15,3107 . Her er der tale om Menneskesønnen, der som det guddommelige menneske stiger ned i det jordiske menneske Jesus og forenes med denne i dåben. Tavshedens kraft er en typisk omskrivning for den mystiske oplevelse, som vindes i tavshed, og når man gør bevidstheden tom for konkret tankeindhold. Det er typisk jødekristent, at det er i dåben, den troende forenes med det himmelske menneske. ”Araberen” Monoimus taler om den højeste Gud som Anthropos og som en enhed (monade), som i sig forener alle modsætninger og også kaldes ”Altet”, Hipp. Refutatio VIII, 12, 2ff (Oplevelsen af enhed i alle modsætninger er typisk for den mystiske skuen). Alt er fremgået af ham, og ligesom den senere Adam Kadmon-skikkelse forbindes han med tallet ti. Naasenerne taler om Arch’anthropos, som de kalder Adam og det åndeligt genfødte menneske, ”som i alle henseender er homousios (af samme stof) som hin Anthropos” (Refut V, 8.9f). Anthropos, som også kaldes Menneskesøn, betragtes som hermafrodit (arsenóthelys) og alle tings oprindelse og kaldes Adamas (som på græsk også betyder adamant). Han er hovedhjørnestenen, den i Zion nedlagte kostbare klippe. Adam lå ubevægelig på jorden som en livløs statue, ”idet han var et billede af hin højtbesugne Anthropos Adamas oventil. For at endelig den store Anthropos ovenfra, avlet af mange kræfter, måtte overmandes, ham fra hvem ethvert faderforhold har sit navn og står sammen med på jord og i himlene, blev givet ham en sjæl, for at han skulle lide gennem sjælen og straffes, idet det, som var formet (på jorden), blev slavebundet til den store og smukkeste og fuldkomne Anthropos.”

Fra ”den salige Anthropos oventil, Adamas” er mennesket kommet ned ”i en skabning af ler” for at tjene demiurgen Jaldabaot, faldet som flagermus fra en klippe. Der er altså en nedadgående strøm, en menneskers fødsel, og en opadgående strøm af ”guders fødsel”, som fødes ”af vand og ånd”. Det er den store Jordanflod, som Jesus (Josva?) fik til at flyde baglæns.

(Gen)fødslen ”af vand og ånd” og omtalen af Jordanfloden tyder på et dåbssakramente som det sted, hvor strømmen vendes, og mennesket genforenes med Anthropos Adamas.

Det er ikke tilfældigt, at det uden for NT netop er i Ebjonitterevangeliet, at Menneskesønstitlen bruges. Forstillingen om Adam som et himmelsk menneske genfinder vi i det jødekristne skrift de Klementinske Homilier. H.-J. Schoeps108 har samlet en række vidnesbyrd om de jødekristne menigheders særlige Adam-Kristus-ideologi, som er nært sammenhængende med troen på Jesus som Menneskesønnen. I Klem. Rec. 1,45 hævdes det, at Gud har indsat principes (forbilleder) for alle skabninger, for englene en engel, for menneskene ”et menneske, det er Kristus”. Vi genfinder altså i dette jødekristne skrift Filons og 1. En’s lære om det himmelske Menneske, og titlen ”Menneskesøn” optræder Hom 2,17; 3,22,26 Rec 1,60; 3,61 som nogle af de meget få kristne skrifter uden for NT, hvor denne titel bruges.

I Klemensromanens tale om den sande profet hedder det, at dennes første fremtræden var Adam, som besad ”Kristi hellige ånd” Hom 3,20 og kunne profetere, fordi Gud havde salvet ham med olie fra livets træ. Han havde forudviden om alt 3,17f, havde ”forudvidens store og hellige Ånd” og var syndfri. Han var hævet over fristelser fra den Ondes side, og syndefaldsberetningen stemples som en af de falske perikoper, som Klemensromanen mener har indsneget sig i GT. Han kaldes Hom 3,22 ”Menneskesøn” og bar den tredobbelte værdighed af både konge, profet og præst, Rec 1,46. Jnf., hvorledes Kristus efter de jødekristne ebjonitters mening ”ved tidernes ende var kommet iført Adam legeme” ,Epif Pan 30,3.5, og Victorinus Rhetor, som om symmachianerne fortæller, at de siger, at Jesus er både Adam og animam generalem, MPG 8,1155.

F.H.Borsch109 gennemgår Menneskesønstitlens forekomst i de koptisk-gnostiske skrifter. Den optræder f eks i Filipsev logie 120 & 102, hvor der både tales om ”det sande Menneske og Menneskesønnen og Menneskesønnens sæd”. Sidstnævnte kaldes den sande race. 106 taler om ”sønnerne af det fuldkomne Menneske” også kaldet ”Himmel-mennesket”. I det gnostiske skrift ”Pistis Sofia” tales både om ”Menneskesønnen” og ”Mennesket” og ”Adam, lysets øje”. Og det hedder også: ”Menneskesønnen stemte overens med Sofia og åbenbarede sig selv i et stort androgynt lys”(102,15ff). De to sidste citater røber forestillingens sammenhæng med visio mystica og den mystiske symbolik knyttet til coincidentia oppositorum..


Den hemmelige tradition

I artiklen ”The Secret Tradition” begynder Barker hos kirkefaderen Klemens af Alexandria: ”Gnosis” er hos Klemens navnet på en hemmelig højere kundskab, som synes at være selve nøglen til hans kristendomsopfattelse. Det er det direkte syn af og møde med Gud, som profeterne havde, og som Filon hylder som højere end al teologi, en vision, som giver viden om alle ting, nutid, fortid og fremtid. Målet med ”gnostikerens” comtemplation er theoria, ”skuen”, noget, som ikke nås ved filosofiske studier, men kun ved at fordybe sig i profetierne. Denne viden er en uskreven tradition overgivet os fra apostlene.

Skal disse ting tages for pålydende, må det være de apokalyptiske visioner, som den ældste kristendom var rig på, Klemens hentyder til. Klemens røber kendskab til ikke så få apokalyptiske skrifter, både 1.Enoks bog, Moses´ Himmelfart og Zefanias´ Apokalypse, hvorfra han citerer en beskrivelse af en opstigning til himlen for at se engle siddende på deres troner i ”frelsens helligdom”. (Skriftet kendes kun fra dette citat hos Klemens). En række tidlige kristne skrifter handler faktisk om disse opstigninger, f eks Jakobs Apokalypse, som er fundet blandt Nag Hammadi-skrifterne: Den har form af et brev, som Jakob sender til en mand, som har stillet spørgsmål om den hemmelige lære. Efter opstandelsen viste Jesu sig for disciplene. Da han atter forlader dem, bæres han opad af ”en vogn af ånd”, og også Jakob den Retfærdige og Peter bortrykkes til himlen og hører og ser bl.a. englenes hærskarer. I Nag Hammadi skriftet ”Frelserens Dialog” drejer den åbenbaring, som ved Herrens særlige håndspålæggelse bliver Judas, Matthæus og Maria til del, sig om de åndelige klæder, ”i hvilke vi skal være klædt, når vi forlader kødets forgængelighed”. Vigtig er også Salomos Oder, hvor sangeren farer ”op til sandhedslyset som i en vogn”, ode 38.

Den hemmelige overlevering er if. Origenes bl.a. skikken at bede vendt mod øst, dåbsriter og visse skikke knyttet til nadveren, if. Basilios den Store korstegningen, dette at bede vendt mod øst og ord fra nadverritualet. Barker sætter skikken at bede vendt mod øst i sammenhæng med den gamle tilbedelse af solens opgang i øst på løvhyttefestens anden morgen. Korstegningen sætter hun i forbindelse med den gamle salvning af ypperstepræsten med et X.

I sit afsnit “The Secret Teaching” i bogen The Great High Priest110 starter Barker med at nævne Morton Smith, som har argumenteret for, at forskellen på de synoptiske evangeliers billede af den ældste kristne forkyndelse og paulusbrevenes kan skyldes, at vi i Pauli breve, som er skrevet til oplæsning i de lukkede kredse, som den gudstjenestefejrende menighed udgjorde, finder mere af den esoteriske lære end i de synoptiske evangeliers fremstilling af Jesu offentlige forkyndelse. Barker bringer også et citat af Jean Daniélou, som hævder, at gnostikernes fremstilling af deres lære som Jesu hemmelige undervisning ”bevidner eksistensen af en sådan”. Vi har i Dåben og Himmelrejsen gjort os til talsmand for, at den ældste dåbsrite og dens udtolkning som en himmelrejse til den skjulte Adams herlighedsglans, til étbliven med Menneskesønnen i et vist omfang var hemmelig lære.

Barker påviser, at en række udsagn om gnosis, den dybere kundskab, hos Klemens af Alexandria ikke som hidtil må forstås i lyset af hellenistisk mysteriereligion, men i lyset af den jødiske og jødekristne apokalyptiske religiøsitet. Klemens definerer visdom som at “forstå fortid, nutid og fremtid”.

Denne gnosis er kun overgivet nogle få, idet den er overleveret ”uskrevet” af apostlene, hvorfor “kundskab eller visdom bør opøves til den evige og uforanderlige kontemplative praksis”(Strom. 6,7). “Som hebræerne så på Moses’ herlighed, og profeterne i Israel så syn af engle, således er vi også blevet i stand til at se sandhedens glans i ansigtet” (6,15). Den kristne gnostikers mål er transformation og apotheose: “Gnosis leder os til den endeløse og fuldkomne ende, idet den i forvejen lærer os det fremtidige liv, vi skal føre…idet vi bliver rene i hjertet og nær på Herren, venter der dem genoprettelse til evig kontemplation, og de kaldes med betegnelsen guder, idet de er bestemte til at sidde på troner med andre guder, som allerede er sat på deres plads af Frelseren.” (7,10). Gnosis er forskellig fra visdom, som er resultat af indlæring. Gnosis derimod er noget, som meddeles ved Guds nåde, og fra det ”stråler kærlighed frem fra lys til lys” (ibd.).

Dette, skriver Barker, er netop den transformationsoplevelse, som er knyttet til den apokalyptiske tradition (Enoks transformation til Menneskesøn, Noahs transformation efter at være blevet instrueret i en “hemmelighed”, 1.En 89,1). Klemens skriver, at de “gnostiske sjæle, som overgår i kontemplationens storhed selv de hellige rangordner (englenes rangklasser)…regnet hellige blandt de hellige…favner den guddommelige vision, ikke i spejle, men i den transcendent klare og absolut rene umættelige vision”(7,3). Gnostikeren stræber fremad mod det himmelske hjem “gennem den hellige septenniade (de 7 himle eller 7 hekalot) til Herrens egen bolig, for at blive et lys…som varer evigt, helt og i alle sine dele uforanderligt.” Klemens citerer derefter Ps 34,3ff: ”Hvem kan stige op på Herrens bjerg, og hvem skal stå på hans hellige sted?” (7,10). Dette udtryk er typisk for apokalyptikkens opstigen gennem himlene til Guds trone111 .


Klemens af Alexandria kalder dåben: "Oplysningen, ved hvilken hint hellige frelsende lys skues, dvs. det, ved hvilket vi ser det guddommelige skarpt." Pæd I,105ff. Ved dåben vaskes synderne bort, og det kan sammenlignes med, at forhindringer fjernes fra pupillen, så øjet bliver fuld af det lys, ved hvilket vi skuer det guddommelige, Helligånden, som flyder ned på os fra oven. Derfor er dåben grundlaget for al etisk vækst og fuldkommenhed. I dåben gentages det, som skete i Jesu dåb i Jordan, så dåben er imitatio Christi og indføjelse i Kristi mystiske legeme "til uadskillelig enhed" (eis hénôsis adiákriton). Også Athanasius af Alexandria sammenstiller dåben og fuldendelsen (teleíôsis) (W. Völker; Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, 1952, s.151ff.) Klemens hylder altså en sakramental mystik, men det hindrer ham ikke i at fremholde både døberen og apostlene som forbilleder på askese, og han nævner som den føde, Matthæus levede af, kornkerner, nødder, grønsager, men ikke kød. (Völker,s.210.). Sand gnosis og visdom udfolder sig på dåbsnådens grund. Denne gnosis er selve det store mål for Klemens, men gang på gang vogter han sig for at tale alt for ligeud om det allerhelligste og kan pludselig afbryde sin fremstilling med ordene: "Men om disse ting tier jeg, idet jeg herliggør Herren." (s.382). Gnosis vindes ved skriftudlægning, nærmere betegnet den allegoriske. Bag denne står mystikerens verdensbillede, at enhver ting kan blive til et symbol, der peger opad på Gud, thi sandheden gives kun tilhyllet, fordi mennesket ikke kan fatte den i dens rene, utilhyllede glans. Herren selv talte jo i lignelser. Symbolet leder ånden opad og derind, hvor det menneskelige sprog ikke magter at trænge (s.384). Overalt ser Klemens "mysteriet" beskyttet af et dække. Udgangspunkt for den åndelige opstigning til Gud er for Klemens overvejelser over kosmos og dets opståen (jnf. Hekalot-mystikkens meditationer "Skabelsens værk", ma'asjeh beresjit). Det drejer sig dog aldrig om en blot naturlig erkendelse, men om et lys, som skænkes mennesket af Gud, en gnosis, som fører til en æren og en beundring af den guddommelige skabelse. Denne opstigen er en åndelig opstigen gennem 7 himle. Der er forsk. planer med himmelske væsner, og de rækker helt op til den højeste Logos. De har hvert sit "sted" og sin tjeneste, men gennemtrænges alle af Logos' omsorg og skuer alle op til ham, og han virker med magnetisk kraft ned gennem alle sfærer og meddeler forløsning på enhvert plan, og Völker (s.394f.) sammenligner med rette med den esoteriske visdom om "de himmelske ting" ("englenes steder, arkonternes formationer på himlen"), Iganitus hentyder til i Trall 5,1f., og som han ikke kan gøre menigheden i Tralles delagtig i, da de stadig kun er "spædbørn". ("Auch für den Märtyrerbischof ist die Schau der Engelwelten also ein Geheimwissen, eine Gnosis, die nur wenigen zugänglich ist" Völker s.395). Mere får vi ikke at vide om indholdet af gnosis hos Klemens, og forskningen har ofte været meget i tvivl om, hvori præcis denne kundskab om den åndelige verden, som Klemens taler om, består. Det er en gnosis, som ikke sammenstykkes af successive indtryk, men kommer spontant og omfatter alt på engang (s.396), og det drejer sig om forestillinger, Klemens har til fælles med Origenes, for også for ham får pneumatikeren indblik i den himmelske åndeverden og dens hierarkier (s.397f). Disse indsigter gør det ifølge Klemens muligt for pneumatikeren at nå målet "at blive englelig - isánggelos", og han troner nu på niveau med de højeste og ældste engle, og fra denne position er der kun et skridt til fuldendelsen, den evige skuen af Herren og hans herlighed.

Som man vil se, er den mystiske religiøsitet centreret omkring himmelrejser, som forskningen på det seneste har blotlagt med udgivelsen af Hekalot-litt., ikke blot en nøgle til NT, men i endnu højere grad til den alexandrinske teologi.

Vedvarende gudsskuen er målet og højdepunktet for Gnosis ifølge Klemens (Völker, s.403-45). Man har diskuteret, om denne gudsskuen skal tolkes intellektuelt, filosofisk eller som en virkelig mystisk oplevelse. Denne skuen, som ifølge Klemens bliver en stadig umistelig tilstand, nås kun ved den indre vedvarende hjertets bøn og er en efterligning af de himmelske væsner, keruberne. Som dem står Klemens lovprisende foran Guds trone, ubevægelig, som et "stående lys" (græsk fås hestós.Strom VI 42,9f.) Hal Koch har kritiseret den metode, hvor man tager korte udsagn fra Origenes og Klemens og tolker dem i lyset af den senere mystik, og Koch stempler den som uhistorisk (Pronoia und Paideusis,s340,342), men Völker mener, at det uafhængigt af tidspunktet må dreje sig om de samme indre erfaringer (s.431n3). Dette, at Klemens udtrykkeligt understreger, at gudsskuen er noget, man "agtes værdig til", at Gud altid må tage det afgørende skridt og "føre en" dertil, at mennesket nok kan forberede sig, men at dette ikke er nogen sikkerhed for, at det virkelig når til skuen, en skuen, som kun vindes i sammenhæng med højere bønsnåde – alle disse udtryk tyder på, at det Klemens skildrer, er en guddommelig nådesakt, som den troende ikke af egne kræfter kan fremtvinge, det, som senere tiders mystikere (og Völker, s.431) kalder en contemplatio infusa.


Det er nødvendigt i langt højere grad end tidligere at se apokalyptikken som urkristendommens moder. Efter Chris Rowlands skelsættende bog The Open Heaven står det klart, at forskningen ofte har arbejdet med et noget fortegnet billede af apokalyptikken, som om denne primært var spådomme om fremtiden. Man har set dens centrum i eskatologi og nærforventning, men apokalyptikkens primære drivkraft er en tørst efter at kende himlen, Guds og historiens hemmeligheder. Den sande visdom er en indvielse i tilværelsens allerdybeste mysterier og sammenhænge, noget hvorved man kommer i samklang med selve verdensordenen og finder ind i en harmoni med kosmos, jnf. de skildringer af verdensordenen, som indleder 1.Enoks bog. Vigtig til forståelsen af apokalyptikkens opståen er den nyudgivne visdomsinstruktion fra hule Qumran 4QInstructions. Visdom er ikke blot noget tillært, men noget som bliver vundet i en meditation over mysteriet og dybest set (som vi vil forsøge at vise det, se kap. ”Værensmysteriet”) i en lysoplevelse, som alt lys i universet er en henpegen på og specielt solopgangen, når den fortrænger mørket og natten. Idealet udtrykkes af Enok i 2.En 40,1ff: “Jeg kender alle ting, noget fra Herrens læber, og noget har mine øjne set, fra begyndelse til ende.” Idealet er det, som er udtrykt i Hekalot Rabbati: At have en stige i sit hus, så man dagligt kan stige op og få kontakt med den himmelske verden. Målet er at få indsigt i tilværelsens dybeste mysterier, hemmeligheder skjult siden verdens grundlæggelse, for nu at tale med Jesu ord, Matt 13,35.


Barker gør nu i en anden artikel (”Beyond the Veil of the Temple. The High Priestly Origin of the Apocalypses”) opmærksom på, at forhænget ind til templet var vævet som et panorama af himlen. Det vil sige, at ypperstepræsten, når han trådte ind bag forhænget, trådte ind i himlen for Guds trone. Derfor skulle han afføre sig sin mangefarvede embedsdragt og efter omhyggelige renselsesdåber iføre sig en snehvid linneddragt som symbol på, at han forvandledes til engel. Han trådte ind i englenes verden og stod for Guds usynlige trone, forvandlet til lys. Fra dette ritual (eller i hvert fald fra en gammel præsteindvielse) stammer den kristne dåbsrite, som jo også rummer dåb og iklædning af en hvid dragt og besegling med Guds navn på panden. (ypperstepræsten bar JHVH navnet på en pandeplade af guld). Barker gør ikke så meget ud af theofanien på løvhyttefestens anden morgen, hvor i strålerne fra den opgående sol Herren mentes at komme usynligt til templet. Hun synes at mene, at den gammeltestamentlige theofani var ypperstepræstens skuen af Gud på kerubtronen i det allerhelligste. Men denne tolkning tilgodeser ikke solsymbolikken, talen om, at ”Gud bringer os hjælp, når morgenen gryr”, og templets orientering mod øst. Fra dette gamle theofani-ritual stammer også den urkristne dåb ved solopgang, skikken at bede oprejst vendt mod øst, mod solopgangen, og oplevelsen af, at Gud er lyset, der ønsker at oplyse helt ind i hjertet, det lys, som vil fordrive mørkets veje fra vore sind. Se Dåben og Himmelrejsen II.del. Disse gamle ritualer, som handler om, at Gud selv er iblandt os for at forvandle os fra synder til en engel, evigt stående for Guds åsyn som præsten, der trådte ind for Guds åsyn, for kerubtronen i det allerhelligste, var perlen, som ikke blev kastet for svinene, men først åbenbaret for dem, som havde meldt sig til dåbsundervisning, og til en vis grad kun for de mere modne disciple. Også Menneskesønnens identitet som det store menneske, bærer af Guds navn, Guds epifani og billede, var til en vis grad hemmelig lære, i hvert fald indtil Jesu opstandelsen.

Barker gør opmærksom på, at Qumrans Takkesalmer, når de takker for de guddommelige, underfulde mysterier, som er åbenbaret for sangeren, bruger udtryk som ”Du har vist dig stærk i mig midt i dit underfulde råd”. ”Du har oplyst mig… i dine underfulde mysterier” ”at de må stå foran dig sammen med den evige hærskare”. ”Din visdoms mysterier gør din herlighed kendt” (hvor herlighed står om theofaniens lysglans). Mysterierne er tydeligvis en indvielse til englenes evige ståen for Guds trone i ”rådet af gudesønner (elim)”.


Tempelteologi

Crispin Fletcher-Louis og Margaret Barker ser apokalyptikken og Qumranskrifterne som en del af en tempelteologi knyttet til tempelkultens symboler, en tempelkult, hvor ypperstepræsten inkarnerede Guds nærvær. Vi kender fra GT det traditionslag, som kaldes præsteskriftet, og de præstekredse, som forsøgte at koncentrere JHVH-kulten om templet i Jerusalem som det eneste legitime sted. Men de præster, som var knyttet til templet de allersidste århundreder før dets ødelæggelse i år 70, har de slet ikke efterladt sig noget spor af deres teologi? Jo: Apokalyptikkens himmelrejser, som ofte er en indtræden i et himmelsk tempel tegnet i det jordiske tempels billede, Qumranskrifterne og Ny Testamente er vore hovedkilder til en præstelig teologi forskellig fra farisæismens og rabbinernes koncentration om lovens skrevne ord. Barkers bog, On Earth as It Is in Heaven, Temple Symbolism in the New Testament,1995 begynder med ordene: “Tempelteologi er Ny Testamentes oprindelige kontekst… Tempelteologi kendte til inkarnation og forsoning, Gudssønner og livet, som blomstrer op i den kommende tidsalder, dommens dag, retfærdiggørelse, frelse, den fornyede pagt og Guds rige”112 . Tempelbygningerne repræsenterede universet, de var centrum i den skabte orden, kilden til dens liv og stabilitet. Hekal (“tronsalen”, det hellige) repræsenterede Edens have, og det allerhelligste var himlen113 . Den syvarmede lysestage var livets træ og Guds “syv øjne”. Når Jesus siger: “Jeg er verdens lys”, og omtales som “det sande lys, som var ved at komme til verden”, Joh 8,12 & 1,9, og “Solopgangen fra det Høje”, så har det uden tvivl sammenhæng med de lystheofanier, som oplevedes i templet. Sammenkædningen af lyset og Guds trone er nøglen til at forstå lyssymbolikken i GT114 . Og der er vidnesbyrd om, at denne lyssymbolik blev kædet sammen med solopgangen: “Stå op, skin, for dit lys er kommet, og Herrens herlighed er steget op over jer” Es 60,1. “..stod op som solen fra Seir, Han skinnede frem fra Mt Paran” 5.Mo 33,2. En oprindelig langt kraftigere sammenkædning med solen er blevet undertrykt, jnf fra Løvhyttefestens liturgi: “Vore fædre, når de var på dette sted, vendte deres rygge til Herrens tempel og deres ansigter mod øst, og de tilbad solen vendt mod øst, men for vort vedkommende har vi vore øjne vendt mod Herren” (Misjna Sukkah 5,4), jnf. Ez 8,16. Vi finder flg. skildring af Gud siddende på solvognen, Merkabah’ en: “Fra mellem hans herlige hjul er der en vision i ild af de helligste ånder. Over dem tilsynekomst af floder af ild, der ser ud som glimtende kobber… stråleglans i mangefarvet herlighed…I midten af en strålende tilsynekomst af skarlagenrødt holder de sig til deres hellige stade foran kongen, ånder med farve midt i en tilsynekomst af hvidhed.”(4Q 405).


Lystheofanien er baggrunden for, at Johs ev og Johs Åb kan skildre Jesus som lyset. Åbenbaringsbogen viser Jesus under det himmelske aspekt, evangeliet under det jordiske. I Åb får Johs at vide, at ildskikkelsen med flammende øjne og et ansigt, der skinnede som solen, er Herren. Evangeliet viser den samme lysskikkelse vandrende på jorden: “Og vi så hans herlighed” Joh 1,14.115 Tempeltheofanien bliver kød og blod i Kristus, Jesus udstråler theofaniens lysglans (kabod), er tempeltheofaniens tilsynekomst i det åndelige tempel, som menigheden er.

I GT finder vi ordene: “en flod med dens strømme glæder Guds by,” Ps 46,5. Problemet er, som Barker bemærker, at der er ingen flod, som strømmer gennem Jerusalem, men de troende ser frem til det øjeblik, hvor jord og himmel bliver ét, og som livstræet er også paradisfloden en del af Guds nærvær i templet. Og denne supranaturale paradisflod er ikke bare anskuet som vand, men også som en strøm af lys Ps 36,7-9: ”…og du giver at drikke fra floden, som du har behag i. For hos dig er livets kilde, i dit lys skuer vi lys,” ja i apokalyptikken er der mange eksempler på, at floden er skildret som to ildfloder, der udgår fra Guds trone. Denne livs-flod, som også er lys og Helligånd, er det, der tænkes at udstrømme fra templet i to retninger og vande træer, som bærer lægende blade, Joh Åb 22,1f & Zak 14,8. Denne del af tempelsymbolikken, som specielt aktualiseres i kulten omkring vandøsningerne under løvhyttefesten, ligger bag Jesu ord Joh 7,37f: “Om nogen tørster, han komme til mig at drikke”.

I skriftet de Sibbylinske Orakler finder vi flg.: “Og byen, som Gud fandt behag i, gjorde han mere strålende end stjernerne og solen og månen, han etablerede kosmos og gjorde et helligt hus, overmåde smukt i dets skønne tempel, og han dannede et stort og mægtigt tårn over mange stadier berørende selv skyerne og synligt for alle, så alle de trofaste og retfærdige kunne se den evige Guds herlighed, en begæret form (eidos), øst og vest besang Guds herlighed.” 5,420-28. Det hedder lidt før (5,281f), at en “honningsød strøm fra klippe og kilde, og himmelsk mælk” giver føde til Israel, måske en hentydning til tempelkilden fra klippen i verdens centrum.

Visdomslyset, som identisk med tempelkilden, som udspringer i jordens navle, er nøglen til det mærkelige sted i Siraks bog 24,25ff. Visdommen taler og identificerer sig med Guds epifani i skysøjlen, 24,4 jnf. 2.Mo 14,19, tempeltjenesten 24,10 og Moseloven 24,23. Det hedder derpå om ”pagtsbogen” 24,25-27: ”Som Pison er den fyldt af visdom, som Tigris i de nye frugters dage. Den svulmer som Eufrat af indsigt og som Jordan på høstens tid. Den vælder med tugt som lyset (i overensstemmelse med den græske tekst vælger vi lectio difficilior ”som lyset” i stedet for ”som Nilen”), som Gihon i vinhøstens tid.”

Jnf v32: ”Så lader jeg fremdeles min tugt lyse som morgenen.” Og v.31:”Så blev da min bæk til en flod, og min flod blev til et hav”. Visdommen er her identificeret med de 4 paradisfloder Pison, Gihon, Eufrat og Tigris. Gihon er også navnet på den kilde, som udsprang på selve tempelbjerget. Den svulmer i vinhøsten, dvs. løvhyttefesten, som netop er tidspunktet for de vandøsnings-ceremonier, som skulle sikre livsvandets udstrømning fra jordens navle (brændofferalteret).

Når ypperstepræsten var iført hele sin embedsdragt, var han faktisk hyldet som Guds afbillede, som åbenbarelse af Guds herlighed og den herlighed, Adam havde før syndefaldet.

Hele den paulinske teologi om gudsbilledet, som gengives mennesket i dåben, om doksa og Adam-Kristus parallellen må faktisk forstås på denne baggrund og på baggrund af dåben som en præsteindvielse.

Fletcher-Louis gør opmærksom på, at templet er det store billede på og centrum i kosmos, verdensordenen.116 Men templet er også stedet for theofani og gudsskuen eller måske snarere skuen af Guds eidos/”form”. Fletcher-Louis gør også opmærksom på traditionen om Adams kabod og skønhed, som er en genspejling af Guds skønhed, som atter genspejler sig i ypperstepræsten Simons kabod og legemlige skønhed, Sir 50. Himlen er som i Platons mystik stedet for de ideelle former/ideer, som skues i den mystiske oplevelse. Form-symbolikken er særlig tydelig i Ez 1,5+28, hvor der tales om "livsvæsnets billede (demut) og "Guds herligheds billede".

Det hedder i Ps 110 om ypperstepræsten, som er præstekonge på Melkisædæks vis: “i helligt skrud stig frem af morgenrødens moderskød. Som duggen har jeg født dig”. Solopgangens lys menes at stå i sammenhæng med de 1000 livgivende dugdråber, som bliver synlige i sollyset. Jnf., at ypperstepræstens salvning er som duggen på Hermons bjerg. Denne solopgangens dobbelte funktion som lys og livgivende væde gør det nemt at identificere solopgangen med visdomslyset og visdomskilden.

Og jeg så to strømme af ild, og lyset fra denne ild skinnede som hyacint, og jeg faldt på mit ansigt foran Åndernes Herre…På dets (det andet hus) fire sider var strømme fulde af levende ild” (1.En 71,2 & 6), jnf. fra Ugaritteksterne El, som sidder ved “vandenes dobbelte udspring”. Jnf. 3.En 36: “Floden af ild stiger, og den flyder ud under Herlighedens trone…og alle de lovsyngende engle…går ned i floden af ild…og dypper deres tunger og deres munde”. Jnf. fra Qumranteksterne: “En kilde af lys skal blive et stedse flydende væld, og i dets klare flammer skal alle (uretfærdighedens sønner) fortæres,” 1 QH VI. Fra mandæernes skrifter: ”Hele verden bevidner, at det levende vand kommer frem under Guds trone”, Ginza R 283,21f.

Jnf. fra Sabbatsangene: ” ..strømme af ild, der ligner glimtende kobber, og skinnende håndarbejde med vidunderlige farver broderet ind i hinanden, rene og strålende…”4Q405 fr.21-22. (Den mystiske vision indeholder de fuldkomne skønhedens mønstre og forbilleder.)

I rabbinernes skrifter møder vi den som ”glarhavet”, som forskrækker de indtrædende i den inderste hekal, og får den formastelige til at udbryde: ”Vand”, hvorefter han straffes prompte. Denne episode giver ikke mening, med mindre den er polemisk vendt mod nogle, som netop tillagde kilden, som udstrømmer fra Guds trone en særlig betydning. Det er udøsningen af livets vand, der hentydes til allerede i Joh 2, hvor Jesus siger:”-- min time er endnu ikke kommet.” Johannesskrifterne ønsker at give en oplevelse af det Højeste, det dybeste, af Gud selv. Derfor kaldes tilhøreren tilsidst frem for at ”modtage livets vand uforskyldt”. Jesus ønsker at kalde tilhøreren til at modtage et ”kildespring til evigt liv”.

Om den åbenbaring, jeg-personen i ”Sekthåndbogen” i Qumran påberåber sig, hedder det (1.QS XI: 3-7):

Thi fra Gudserkendelsens kilde åbner Han sit lys, og til Hans underværker (nifla´ot = ”undere” ”underværker”, jnf. fra Dav Ps vendingen ”jeg vil fortælle om J’s undere”, en formelagtig vending, som står om alle skabelsens og frelseshistoriens undere, Ap Gern 2,11) har mine øjne løftet sig, og mit hjertes lys har rettet sig mod værensmysteriet, og evighedsværen er min højres støtte, på en klippe af kraft er en vej for mine skridt…og fra Hans retfærdigheds kilde er min ret, lys i mit hjerte fra Hans underværks mysterier. Til evighedsværen har mine øjne løftet sig, dyb indsigt, som er skjult for mennesket …en retfærds kilde og en heltekrafts vanddam med en kabôd-kilde”.

Terminologien lader sig nu let tolke som en hentydning til en Guds-skuen i solopgangen, som samtidig er åbenbarelse af Guds retfærdighed og er identificeret med paradiskilden, som stiger frem af paradiset i øst og består af fremvældende hyperfysisk lys. Senere (lin 8) omtales menighedsforsamlingen som føjet sammen med himmelsønnerne til rådsforsamling og som grundvold for en hellig bygning og en evig plante. Vi finder altså foruden tempelsymbolikken både livskilden og livstræet. Læg mærke til, at denne skuen også kaldes at rette sit hjertes lys mod ”værensmysteriet”.

mit hjertes lys har rettet sig mod værensmysteriet”: værensmysteriet er ikke noget, som skues med øjnene, men den bagvedliggende virkelighed, som afbildes symbolsk i solopgangen, og derfor må beskues med sjælens øje, med hjertets lys. (Vi skal senere se, hvad der ligger i dette.)

Baggrunden for disse udtryk er den supranaturale, livgivende tempelkilde, som også er en strøm af kabod, ja som dybest set er identisk med theofanien, der fylder universet med Guds herlighed. Det er altså tempelteologiens ældgamle kultiske theofani, der ligger bag Qumranskrifternes ordvalg, og det hele må ses i sammenhæng med Qumransamfundets tro på at udgøre det åndelige tempel. Det er det, der hos Klemens af Alexandria er den theofaniens oplysning (fotismos), som er knyttet til dåben og gør mennesket ”fuldkommen”. Det er også den oplysning, der hentydes til i Takkesalmerne i Qumran: ”Jeg takker dig Herre, fordi du ved din pagt har fået mit ansigt til at lyse…og så sikkert som morgenrøden er du brudt frem for mig i stråleglans til et fuldkomment lys” (1 QH 4:5-6) ”i din vælde bryder du frem for mig i stråleglans til et fuldkomment lys” (ibd. 23). Det er det, som i samme sammenhæng kaldes ”kundskabens syn” (18) og er identisk med ”alt, som er prentet for Guds åsyn med erindringens griffel i alle evigheds tider” (1:24), det ”udebliver ikke for dit (Guds) ansigt.” Det er den universelle visdomskilde, Gud skuer ind i.

Et af de vigtigste og mest interessante motiver i Joh Åb er visionerne af glashavet: Foran Guds trone var der ”noget ligesom et glashav, som krystal” 4,6. Ifølge D. Halperin må det forstås på baggrund af Ez 1,22: firmamentet med farve som den ”frygtindgydende is”. I Joh Åb 15,2 står de, som har ”besejret” kaosdyret, ved glashavet med harper i hånden og lovsynger Gud med Moses’ sang (som Israels folk sang efter overgangen over det Røde Hav). I denne scene omtales havet som ”et hav af glas blandet med ild”. Denne sidste oplysning er ifølge David Halperin 117 for at kendetegne havet som kaoshavet identisk med ildsøen, 20,10, som de frelste er frelst fra, akkurat som Israel er kommet frelst gennem det Røde Hav (og identisk med det hav, ”dyret” stiger op af).

Hvor besnærende denne tolkning end måtte synes, så er den ikke rigtig. Krystalhavet foran Guds trone kan ikke skilles fra den kilde af krystal, som strømmer ud fra tronen, 22,1. Og grunden til, at det er blandet med ild, er, som vi har set det, den sædvanlige dobbelthed ildflod/vandflod og lys/liv, som er knyttet til paradiskilden. I de tidlige kapitler er den stivnet og immobil, først i sidste kapitel er den løst af sine bånd og strømmer frit. Dette motiv er det, vi genfinder i Joh ev i det levende vand, Jesus lover kvinden ved Jakobs brønd. Igen ser vi, hvorledes motiverne i de to Johannesskrifter er identiske. Der er altså ingen grund til at antage to forskellige forfattere. Vi har i ”The Origin of our Belief in God” I.29 godtgjort, hvorledes de to skrifter hører sammen, og hvorledes de indledende scener med ”lammet, der bærer verdens synd” og ”brylluppet i Kana” og vandet, som endnu ikke kan forvandles til vin, fordi timen ikke er kommet, anslår et tema, der kulminerer i de afsluttende scener i Åb med Lammets bryllup og livsfloden. Det hele aktualiserer en ældgammel symbolik knyttet til El, der sidder ved vandenes dobbelte udspring.

Der står: ”således gjorde Jesus i Kana begyndelsen på sine tegn.” Det er altså et tegn på noget højere, Jesus giver med vinunderet, og det er flyttet hen som det første af Jesu tegn, fordi det for evangelisten har programmatisk betydning. Hvad er budskabet i beretningen? At ”de fyldte dem lige til randen”. Denne overflod af glædens og kærlighedens berusende vin, det levende vand, som Herren skænker, så hjertet må flyde over. Akkurat det samme budskab, som i den efterfølgende beretning om den samaritanske kvinde, som Jesus vil give ”levende vand”, og det samme budskab som allersidst i Joh Åb: ”og se livets flod klar som krystal, den vælder frem fra Guds og lammets trone”, jnf. den ildflod, som i Dan 7,10 flyder fra Guds trone, og Gud, som troner ved det himmelske krystalhav. Der er en mægtig strøm af lys og liv, som strømmer ud fra Guds trone, og hvis ikke det vædes af denne strøm, bliver hjertet vissent (Joh 15,1ff). Den sande kærlighed er den, som udspringer i Guds hjerte, og al jordisk kærlighed er en gnist, en lue af denne kærlighed (”bliv i mig, bliv i min kærlighed”). Kærlighed er dybest set noget, kun Gud kan skabe, forny og holde i live. Vor meget jordbundne ånd skal forvandles til den nye vin, som sprænger gamle lædersække, som Jesus udtrykker det. Når Jesus siger: ”min time er ikke kommet”, er det sikkert, fordi han skuer frem til den time, hvor hele opfyldelsen sker, for til sidst i biblen finder vi nemlig skildringen af lammets bryllup og ”livets vand klart som krystal”, der vælder frem fra Guds og lammets trone. Uden det bliver vort liv udtørret, en egoismens tomgang. Det er det, Jesu vil sige med denne temmelig store portion, over 700 liter vand, som forvandles til vin. Det samme, som han også siger flere andre steder i Johs.ev., hvor han f eks siger: ”Den som tror på mig, af hans indre skal der rinde strømme af levende vand.” Vin er nemlig symbol på livets vand.

I Mellemøsten er det sådan, at hvor der er vand, er der liv; hvor der ikke kommer vand fra himlen, råder døden.

Under løvhyttefesten skulle ypperstepræsten udføre en ceremoni, som var en bøn om ”levende” vand. Han tog nogle krukker med vand blandet med vin og øste dem ud over den store trappeformede pyramide, som var brændofferalteret i jordens ”navle”, som billede på den dyrebare væde, som skænkes jorden fra himlen, og som falder i regntidens forårs- ( & efterårs-) nætter og får alt til at spire og gro og får vintræet frugter til at svulme. Denne ceremoni ligger bag Jesu ord, som han udråber ”på løvhyttefestens sidste og største dag” Joh 7,37.118

"Kun én er god, nemlig Gud.” Altså Gud er al godhedens og kærlighedens kilde, og jeg kan kun blive god og få et tilgivende hjerte, ved at denne kilde også kommer til at vande mit indre og strømmer gennem mit hjerte. ”Hos dig er livets kilde, i dit lys skuer vi lys”: Gud er al virkelighedens mægtige pulserende centrum, han er hjertet i universets legeme; hvis vi skærer os af fra ham, går det os ligesom en legemsdel, som afsnøres. Kun sålænge et lem står i levende forbindelse med hjertet og modtager livstrømmen, som udpumpes derfra, lever det

Denne livsstrøm møder vi allerede i skabelsesberetningen som floden, der strømmer ud fra Edens have og deler sig i 4. De ekstatiske himmelrejser, som var en rejse op gennem 7 himle og samtidig en ”nedstigen” i merkabah’en, dvs en rejse nedad i sjælens dybder og indad mod universets inderste kerne, bekræftede eksistensen af krystalhavet, der var som 1000vis af glitrende vandbølger.

Den himmelske lovsang synes altid at kulminere i qedusja’en. Den kan i Hekalot Rabbati skildres på flg måde.:”Floder af glæde, floder af fryd, floder af ophøjelse, floder af velbehag, floder af kærlighed, floder af venskab, strømmer ud og går frem foran herlighedens trone, de svulmer og flyder ned i stierne, der leder ud af himmelportene…fra lyden af harpen, som spilles af hans livsvæsner, fra den jublende lyd af hans Ofannims tamburin og fra lyden af hans keruber, som slår cymblen, rejser der sig en lyd, der går frem som et stort brøl, i hellighed…”(§ 161) Lovsangen er her identificeret med livsfloderne, som strømmer frem fra tronen, og de symboliserer helt klart en himmelsk ekstatisk stemning af opløftelse og fryd og kærlighed, som fornemmes i Guds nærhed, men flyder ned på jorden og formidles af lovsangen til den jordiske menighed.

Guds åsyn ”viser sig tre gange om dagen i højderne, og intet menneske ser og kender det”, men de, som stiger ned i merkabah’en, formanes til at fortælle, hvad de har set på hans åsyn. De tre gange dagligt hentyder helt klart til en liturgisk begivenhed, hvor Guds åsyn lyser over menigheden. Men ingen kan se det, kun mystikeren.

Fletcher-Louis 119 har gjort opmærksom på, at den totale ”nedsmeltning” af kosmisk orden, som skildres Mk 13,24:..”efter denne trængsel skal solen formørkes og månen ikke skinne og stjernerne falde ned fra himlen”, må læses som en del af det kultiske symbolsprog, en nødvendig følge af templets ødelæggelse Mk 13,2. Templet er centrum i og opretholder med sin kult den gamle verdensorden.

Lars Hartmann har i sin bog Asking for a Meaning omhyggeligt skildret de apokalyptiske teksters optagethed af den kosmiske orden og menneskets oprør mod den kosmiske orden, som alt i naturen må følge. Det er kernen i den domstale, som disse tekster fører, og det hele må tolkes som vokset ud af tempel-kulten omkring årsfesten med dens nyskabelse af kosmos. Jnf også hvordan verdensundergangens ”7 vredesskåler” udgår fra det himmelske tempel. Templet er centrum i begivenhederne helt frem til Åb 21, hvor der ikke er noget tempel, fordi Guds selv er centrum.

Ypperstepræsten i sin mangefarvede kjortel repræsenterer Adam før faldet. Ved skabelsen af Adam siger Gud: ”Lad os gøre mennesket i vort billede og vor lighed” 1.Mo 1,26. Ifølge Fletcher-Louis120 må flertalsformen ”vi” tolkes ikke blot som en tiltale til englene/gudesønnernes råd, som Gud er omgivet af, men også som en opfordring til hele det skabte kosmos om at deltage i skabelsen af mennesket, så Adam bliver en afglans af kosmos og himmellysene i kosmos såvel som af Gud selv. Jnf at ypperstepræstens embedsdragt var et billede af kosmos, ”på hans fodside klædning var hele universet afbildet” Vis.18,24. Den var det, som R.Eisler i sin klassiske undersøgelse Weltenmantel und Himmelszelt I,1910 kalder ”Weltenmantel”. Enok er i Enokbøgerne tegnet som den første og forbilledlige præst, og rabbi Isjmael, som i 3.En skænkes en himmelrejse, er af ypperstepræstelig slægt. Også i Levis Testamente er det præstestandens stamfader Levi, der værdiges en himmelrejse.

Polykrates, biskop i Efesus 189-98, skriver til pave Victor (apud Eusebius H.E. III,31,3), at blandt dem, som endte deres dage i provinsen Asia, var Filip, "en af de 12 apostle", og 3 af hans døtre og "Johannes, som var både et vidne (martys) og en lærer, der lå op af Herrens bryst, og idet han var præst, bar den præstelige pandeplade (petalon)". Ypperstepræsten bar en pandeplade af guld med JHVH-navnet indgraveret, jnf. johannesskrifternes tale om dem, som er beseglede med Guds navn på deres pander, Åb 7,3f + 14,1, og den, som sejrer, "på ham vil jeg skrive min Guds navn" Åb 3,12, og fra Jesu ypperstepræstelige bøn: "bevar dem i dit navn, det, som du har givet mig" Joh 17,11. Netop Filip af Betsajdas vidnesbyrd påberåber Johannes sig nogle gange i evangeliet, så Polykrates' oplysning støttes faktisk af visse udsagn i Joh.ev. og Åb, jnf. også Joh 18,15: yndlingsdisciplen var kendt med ypperstepræsten.

Ypperstepræsten bar også på brystet en firkantet brystplade med 12 ædelsten. Den firkantede flade symboliserer kosmos med de 4 verdenshjørner omkranset af zodiakkredsens tegn og i midten Urim og Tummim som urenheden første opløsning i dualitet. I sin embedsdragt er ypperstepræsten en fremtoning af urmennesket i Guds billede, i dennes tabte lys-herlighed (kabod), jnf. skildringen i Siraks bog, hvor ypperstepræstens sammenlignes med både månens, solens, en stjernes og regnbuens lys. Widengren121 har påvist identiteten mellem det fuldkomne urvæsen, keruben på gudebjerget, som skildres i Ez 28 (den græske tekst), og ypperstepræstens dragt skildret i 2.Mo 28.


Dan 2,35: ”Men stenen, der ramte billedstøtten, blev til et stort bjerg, der fyldte hele jorden” må ses i lyset af Zionsbjergets tempelkult, hvor JHVH åbenbares som den store konge, der fylder hele jorden med sin herlighed, Es 6,3.

Det religiøse fællesskab, som står bag 4QInstructions, kalder sig ”et allerhelligste for hele jorden” og identificerer sig med tempelkilden og livstræet, ”en evighedens plante”. De har altså overtaget templets funktion ”at vende vreden bort fra velbehagets mennesker” (4Q 418 81 1-7,9-14). Alt dette nævner jeg blot som bevis på, at apokalyptikken og urkristendommen fremover i langt højere grad må tolkes i lyset af tempelkulten.

Margaret Barker er en forskertype, som foretrækker den dristige hypotese frem for den forsigtige konklusion. Hun mener således, at Joh 3,13 hentyder til en mundtlig tradition af et apokryft præg indeholdende skildringer af det, den, som er steget op til himlen, ser og oplever på de forsk. planer, dvs. forskellige himle med forskellige engle-klasser og forsk. himmelske hemmeligheder, som det ikke er givet menneskemunde at udtale. Joh Åb er et eksempel på denne oprindelige urkristne tradition. Hun citerer Ordspr. “Uden syner/visionære dør et folk”. Den oprindelige jødekristendom var altså et samfund af profeter og seere.

Efter vor mening har Barker ret et stykke hen ad vejen. En indflydelse fra essensk kontemplativ og ekstatisk religiøsitet er en del af urkristendommens baggrund. Essenerne syntes helt besatte af forestillingen om rituel renhed og af forsk. forsøg på at undgå, at deres afføring besudlede det guddommelige sollys og den hellige bys område. (De havde deres toiletter uden for Jerusalems sydlige port) Denne rigoristiske holdning også til frafaldne og udstødte sektmedlemmer (som undertiden fik lov at sulte ihjel) findes ikke tilsvarende hos de ældste kristne. Men ellers er lighederne i organiseringen af samfundet mange: renselsesbad, fællesmåltid, tilsynsmand, fælleskasse, hvid kjortel som symbol på englelivet og troen på, at man i gudstjenesten blandede sig med englenes tjeneste for Guds åsyn. Dette sidste var en del af tempelteologien: De hvidklædte præster som tjente i hekal, det hellige, stod for Guds åsyn blandt engle og gudesønner.

Forskere (bl.a. M.Barker122 ) har søgt at påvise, at tabernaklet opstilles som en nøje parallel til skabelsens 7 dage, 2.Mo 40,17-35.

Selve teltet opstilles efter Herrens befaling på den første dag i den første måned (v.17), og 7 gange hedder det så, at Moses gjorde “sådan som Herren havde befalet”, jnf. det 7 gange gentagne “Gud sagde” i 1.Mo 1,1-27.

2.befaling: Arken bæres ind i det allerhelligste, og forhænget sættes op, en parallel til himmelhvælvingen, som skjuler den usynlige verden for den synlige.

3.befaling: Bordet sættes op med skuebrødene, en parallel til “alle slags planter, der sætter frø”, der frembringes af jorden på den tredje dag.

4.befaling: De syv lamper opstilles som parallel til skabelsen af sol, måne og planeter på den 4.dag.

5.befaling: Røgelsesalteret opstilles foran forhænget. Røgelsesofferet er vellugt, som stiger op for Guds åsyn, et billede på bønnerne, som stiger mod himlen, og med lidt god vilje en parallel til fuglene, “som flyver under himlen”, som skabtes på den 5. dag.

6.befaling: Brændofferalteret opstilles, stedet, hvor dyr ofres til Gud. En parallel til kvægets skabelse den 6. dag.

7.befaling: Aron og hans sønner vasker sig og træder hen til alteret og ind i teltet, en parallel til menneskets skabelse ved det andet skaberord på den 6.dag.

Det hedder derefter: “Sådan fuldførte Moses arbejdet”, 2.Mo 40,33, som parallel til 1.Mo 2,1:”Sådan blev himlen og jorden og hele himlens hær fuldendt”.

Parallellerne viser if. Barker, at det lys, som skabes den første dag, urlyset, identificeres med rummet bag forhænget, det kubiske allerhelligste. Vi har i vor afhandling The Origin of our Belief in God I, kap 1 påvist, at de kubiske dimensioner må tolkes som symboliserende “primordial totality”, mystisk urenhed. I dette rum, som henlå i evigt mørke afskærmet fra den synlige verden, bor urlyset i overensstemmelse med, at mystisk skuen ofte opnås ved at lukke sanseverdenen ude. Sandsynligvis betegner det hebraiske navn på det allerhelligste, debir, (en eller anden form af dbr= “at tale”) stedet som det sted, hvor man modtager orakler og syner. De, som gik gennem forhænget “trådte ind hinsides tid og rum, ind i evigheden, det hinsidige” (Barker. Hun mener, at Luk 4,5, hvor det hedder, at djævelen “i ét nu” viser Jesus alle jordens riger, hentyder til en lignende oplevelse af det evige nu123 ).

Det hedder i et apokalyptisk skrift:

Og hans kongerige skal komme til syne i hele hans skabning…

Hænderne på den engel, som er udnævnt til leder, skal fyldes…

For den Himmelske vil rejse sig fra sin kongelige trone

Og han vil træde frem fra sin hellige bolig.”(Ass.Mos. 19,1-3)

Den kultiske ramme, som denne skildring af Gudsrigets frembrud er omgivet af, fremgår af det lille træk, at englens “hænder skal fyldes” (af røgelse). Det er term. techn. for præstefunktionen. Udtrykket “træde frem” er solens fremtræden på den østlige himmel.


Templet, det kosmiske tempel og det indre tempel

Et af de allerdristigste forsøg på at tolke vigtige nytestamentlige motiver i lyset af Dødehavssamfundets tempelliturgi og tidlig merkabah-mystik er C.R.A. Morray-Jones: ”The Temple Within”124 .

A: Rejsen til Merkabah´en beskrives ofte som ”nedstigen” (jarad), efter Morray-Jones´s mening fordi der også er tale om en indre rejse, en nedstigen til merkabah´en inderst i mystikerens eget legeme. I de sidste tre kapitler af Hekalot Rabbati er der en serie hymner, som betegner klimaks for den mystiske opstigen, og som er hymner, der synges af Herlighedens Trone i Guds nærvær hver dag. Disse hymner skal mystikeren recitere, og det indebærer, at han identificerer sig selv med merkabah-tronen og beder Gud tage sæde i sit inderste.

B: I Sabbatsangene fra Qumran-samfundet er der tale om, at menigheden gennem sangene får adgang til det himmelske tempel og til at forene sig med englenes hierarki i lovsangstjenesten foran tronen. Ved at udføre den liturgiske cyklus af sange foretager menigheden ”en rituel rejse”, som involverer ”opstigen” gennem 7 debirim, fulgt af en detaljeret rundtur i det himmelske tempel, bevægende sig indad mod det center, hvor ”herligheden” åbenbarer sig på tronen. Det er tilmed muligt at se på den liturgiske cyklus som en ”rituel konstruktion af det himmelske tempel”. De imperative formuleringer i de første sange kalder på englene og byder dem deltage i det ”rituelle tempelbygnings-projekt”. ”Konstruktionsprocessen” kulminerer i 11.sang på den 11.sabbat umiddelbart før Dødehavssamfundets store fejring af pagtsfornyelsen ved pinse-festen. Og på den sabbat, som følger efter denne ”genindvielse” af menigheden, synges 12.sang, hvor der kaldes på den guddommelige herlighed, for at den skal drage ind i det åndelige tempel, som er blevet dannet. Her støtter Morray-Jones sig på Newsom, som har påvist, at anden halvdel af Sabbatsangene bygger på Ez 40-48 med beskrivelsen af det ideelle tempel og Ez 43,1-5 med beskrivelsen af Guds Herlighed, som på merkabah´en drager ind i templet. Menighedens gudstjeneste og den himmelske englenes gudstjeneste, den modsvares af, er så at sige den ”substans, som templet dannes af”125 .

C: Der er mange vidnesbyrd om, at himmelrejsen til Guds trone også indebærer en transformering af mystikerens legeme, en angelomorfose eller en transformation til noget endnu højere af form som ild og lys, en form, som genspejler Herligheden og som Guds herlighed ”fylder” universet (Es 6,3). Dette har ofte sammenhæng med at mystikeren iklædes Guds navn eller får Guds navn. Denne transformation er både farlig og det højeste og egentlige mål i denne særlige mystik og er efter Morray-Jones´s mening baggrunden for Pauli tale om ”herliggørelse” (og Johannes evangeliets). ”It seems that the vision of the Glory entailed the transformation of the visionary into an angelic likeness of that Divine Image”126 . Det himmelske tempel, man stiger op i, var identificeret med ”Edens have”, og den, som derfor trådte ind i paradiset genvandt ”Adams Herlighed”, som ifølge rabbinske kilder var så stor, at den fyldte hele universet. Dette er en af forklaringer på, at mystikerens legeme udvides, så det fylder hele universet, når han træder ind og tilbeder foran tronen.

Denne ejendommelige forening af motiver: legemets indre tempel (1.Kor 6,19), menigheden, som opbygges til det åndelige tempel identisk med et legeme, som fylder hele universet (Efeserbrevet), genfinder vi i Ny Testamente, mens korrespondensen mellem legeme og tempel og kosmos ikke er udviklet i Qumrankilderne. I lighed med Michael Fishbane127 mener Morray-Jones også, at Efeserbrevets tale om at nå frem til ”Kristi fyldes skikkelses mål” (4,13) må forstås på baggrund af merkabah-mystikkens lovprisning af de umådelige dimensioner i Guds legeme (shi´ur qomah).

Så vidt Morray-Jones. Newsoms påvisning af Ez 43,1-5, Herlighedens ankomst fra øst til det ideelle tempel, som forbillede for Sabbatsangenes kulmination og denne theofani-symboliks sammenhæng med pagtsfornyelsen og pinsen fører direkte op til Ap Gern 2, hvor skildringen af pinseunderet som påvist af Harald Sahlin er dannet efter forbilledet fra de theofaniskildringer, vi kender fra Gl. Test. Jnf. Johs 1: Ordets bliven kød er dets tagen bolig, ”dets tabernaklen” i verden for at fremvise ”Herligheden”.


Filon om urmenneske & livskilde

Skabelsen finder hos Filon sin afslutning i, at Gud skaber ”det himmelske menneske” som det præeksistente idealmenneske. Det er hverken mandligt eller kvindeligt, ikke androgynt, men hævet over køn, ulegemligt og af natur uforgængeligt (de opif mundi 134). Det falder ikke, det er Guds førstefødte søn, men efter dets forbillede bliver et nyt jordisk menneske skabt.

Jnf. fra det senere gnostiske skrift Jesu Kristi Visdom: “Den første avlende Fader kaldes Adam ( ) lysets øje, fordi han kom fra det skinnende lys” (CG III.4.105-6).

Der er sandsynligvis et persisk forbillede for denne skikkelse. I Iran er Gayomart ”prototype préexistant de l’humanité” (A.Christensen128 ). Men den er dog først og fremmest forståelig på baggrund af tidlig jødisk mystik. I den mystiske oplevelse bliver mennesket ét med den store sjæl, makr’anthropos, som er enheden i alt, også enheden mellem mandligt og kvindeligt som er tilværelsens primære modsætningspar. Efter Brehier 129 er det himmelske menneske ”som en indre Gud i det menneske, der kontemplerer det intelligible”. Dette indre, som er ”Guds billede”, er ”nous, det herskende element i sjælen”. ”For efter den ene Nous, netop Altets Nous som arketype, efter dens billede blev nous i hver enkelt dannet, på en måde en gud for ham, som bærer den og har den som sit gudebillede.” Ad de veje, som åbnes af kunsten og videnskaben, rejser nous gennem land og hav og ”når den løftet op på vinger har betragtet nøje både luften og dens forsk. faser, bæres den endnu højere op til æteren og himmelhvælvingens omkredsninger og hvirvles rundt med planeternes og stjernernes runddanse efter den fuldkomne musiks love, følgende kærlighed til visdom som sin vejfører rækker den ud over den synlige eksistens og sendes her mod den noetiske”. Her ser den den synlige verdens ideer og mønstre, gribes af ”nøgtern beruselse” og korybantisk enthusiasme. Den gribes af Himeros og Pothos (Afrodites ledsagere ”begær” og ”længsel”) og sendes af dette op mod det noetiskes højeste top og synes på vej mod selve den Store Konge…”men rene og ublandede stråler af lysbundter udgydes på samme måde som en svulmende forårsflod” (de opif mundi 69). Himmelrejsen fører her ikke til direkte Gudsskuen, men til skuen af ildfloden, glas-havet, som udstrømmer fra Guds trone.

Et sted fremholder Filon Logos som ”stedet” (græsk: topos) og bruger faktisk hele afsnittet Somn I, 61-119 til overvejelser om Logos som Guds udstråling og ”Stedet”. Nu er netop maqom, ”stedet”, en vigtig terminus i den tidlige jødiske mystik, hvor to skriftsteder spiller en stor rolle: Englenes lovsang fra Ez 3,12: ”Velsignet være Guds Herlighed fra hans sted”, og 2.Mo 24,10: ”De så Israels Gud”, hvor den græske bibel, Septuaginta, indskyder ”stedet, hvor han stod” foran ”Israels Gud”. Netop sidstnævnte skriftsted spiller også en afgørende rolle for Filon. For Filon er ”stedet” lig med Logos og det åndelige stade, som formidler Gudsskuen, idet egentlig Gudsskuen vanskeliggøres af, at Gud selv er ubegibelig og ganske ubeskrivelig med ord.

Topos som betegnelse for den underordnede skaberguddom finder vi også i de Excerpter fra Theodotos’ skrifter, som Klemens af Alexandria bringer (Theodotos var en af gnostikeren Valentins vigtigste elever). Excerpt §37-39 er ifølge Scholem ”gennemsyret af merkabah-mystik” med skildringen af ildfloden, som kommer frem fra Guds trone og fortaber sig ned i Gehenna, og forhænget, som hænger ned foran tronen for at skærme mod Gudslysets enorme kraft.130

Vi har i Dåben og Himmelrejsen, I.del forsøgt at vise, at forestillingen om det store himmelske menneske af kosmiske dimensioner og strålende af lys og herlighed er karakteristisk for døbersekterne på Jesu tid. Og senere karakteristisk for ebjonitterne og elkasæerne. Sidstnævnte har i stedet for bekendelsen til den ene Kristus en forestilling om ”én foroven”, som ”hyppigt indgydes i mange legemer”, altså det himmelske menneske (ofte identisk med Adam før faldet) inkarnerer sig i forskellige profeter til forskellige tider. Denne jødekristne lære om ”sandhedens profeter” overtager Mani, som taler om 7 profeter og sig selv som profetiens segl: Adam, Set, Noah, Zoroaster, Buddha, Jesus, Mani.

Forestillingen har sin oprindelse i mystikken, i oplevelser af forvandling til lys og kosmisk, udvidet bevidsthed.

Akkurat ligesom Adam Kadmon i den langt senere Kabbalah møder vi altså Logos som det store himmelske menneske, der formidler gudsåbenbarelsen: ”Den guddommelige Logos, som Gud selv fuldstændig har fyldt helt med ulegemlige kræfter” (Somn I,62). Når man har sit ”sted” i den guddommelige Logos, kan man på lang afstand skimte Gud (66). Det hellige Logos’ s disciple skildres som asketer, som sover på jorden på en dynge blade og kviste (124). Ved guddommelig inspiration forvandles deres øren til øjne, og de får navnet Israel, ”Han, som ser” (129).

Flere steder skildres det, hvorledes Logos fyldes af Guds ”kræfter”, så vi altså her møder en slags forudgribelse af den gnostiske lære om Pleroma, ”fylden”, bestående af mange forsk. aspekter af guddommelige egenskaber og det genfødte livs kræfter.

Ligesom i Kabbala er det himmelske menneske, som i Kabbalah kaldes Adam Kadmon (hos Filon Logos), fyldt af Guds kræfter, men hos Filon er disse ikke de ti sefirot, men kun tre, nemlig Guds skabende magt, Guds dømmende-kongelige magt og deres forening i Logos. Men netop denne forening af modsætningerne i Guds væsen er også karakteristisk for de to sefirot, Hæsæd og Geburah, Guds kærlighed og Guds styrke, som er Adam Kadmons højre og venstre arm. Det hedder også hos Filon, at dyd er sjælens lov og pejlemærke og ét med livets træ, og der tales om det gode, som Guds skat, som kendetegnes ved det mystiske tal ”1”. Leg All III 105, 107. Så det synes, som om mange af kabbalah-mystikkens enkelt-elementer (f. eks. sefirot som himleskattene, der udgør det kosmiske livstræ) allerede ligger i svøb rundt om i Filons skrifter.

Filon er en forfatter, hvis mystik må inddrages meget mere i studiet af den jødiske mystiks rødder, f eks hans skildring af Abrahams omvendelse som theofani og illumination. A.Wlosok har fremdraget parallellerne mellem Abrahams illumination hos Filon og den nydøbtes illumination hos Klemens af Alexandria (Laktanz und die philosophische Gnosis, 1960). En anden vigtig kilde til tidlig jødisk og jødekristen mystik er Filipsevangeliets sakramentale system der synes at beskrive en rituel (?) himmelrejse op gennem det himmelske tempels 3 rum ind i det Allerhelligste, som er hierogamiet, ”brudekammeret” (A. de Conick131 ).

Det, som er karakteristisk for Filons udlægning af Moses-skikkelsen, er, at Moses ikke interesserer ham som historisk person eller som profet, men som symbol på den profetiske ånd. Moses er ”den reneste og mest Gudselskende bevidsthed (nous)”(QE 2.27). Aron, Nadab og Abihu er underordnet Moses for ”the power of the number four will be subordinate to a commander consisting of one”. Det hedder i QE 2.67: ”Den reneste og mest profetiske ånd tager erkendelse og indsigt om den Værende ikke fra den Værende selv, for den kan ikke rumme storheden, men fra hans første og tjenende kræfter. Og det er beundringsværdigt, at herfra bæres stråleglans til sjælen, for at ved denne sekundære stråleglans den må skue den ældste og mest strålende.”(græsk fragm. PLCL Suppl.II,255). Altså gudsskuen er ikke direkte, men formidles af en sekundær stråleglans.

Filon skelner mellem 3 bevidsthedstrin: den kaotiske bevidsthed, den fremadskridende bevidsthed og den”forenede”, ekstatiske bevidsthed. Den profetiske Nous bliver, når den gribes og fyldes af Gud, lig Enhed (monadi), idet den overhovedet ikke er blandet op med ting, der har noget fælles med duaden. Denne monadiske bevidsthed beskrives som indre lyserfaring, som en væren helt opfyldt af Gud. ”Again the soul becomes filled with God, worshipping, admiring and honouring the Cause above His powers, and also standing still in His likeness, for constancy in the truth is immovable and enduring” (QG 4.25). Læg mærke til lovsangen/ lovprisningen som nært sammenhørende med enheds-bevidsthed, gudsskuen og med lysfylde og oplysning: ”For it is impossible for anyone who comes into the sight of God to be empty but full of every good. For just as one who comes near the light is straightway illumined, so also is filled the entire soul of him to whom God has appeared. A spiritual light, however, is called by other names knowledge and wisdom.”QE 2.7. Vi står her over for akkurat den samme opstigen til Gudsskuen, illuminatio og ståen i Guds råd i lovprisningskor med englene, som vi kender så godt fra den apokalyptiske religiøsitet, vi har skildret i det foregående. Denne Gudsskuen er den afgørende begivenhed, som ikke blot bringer ny etisk formåen, men også glæde til det svage sind. ”Joy (consists) in seeming to receive the most lucid radiance that is brought from above” (QG 4.18). Midlet til at opnå denne sindstilstand er sikkert bl.a. ensomhed, for den sammenlignes med turtelduen, som er ”elsker af ensomheden” (filéræmos). Efter denne oplevelse vender man tilbage til sig selv (QG 4.29). Men hvis man på denne måde ”opløses i enhedens natur”(QE 2.29), ”forvandles man til det guddommelige, så man bliver af samme slægt som Gud”. Men for at nå tilstanden må man vende sig bort fra og overvinde alle negative sindsstemninger, lidenskaberne, lysterne og de hovmodige tanker. Man må afdø fra det dødelige liv:

Det er nødvendigt først at blive guddommelig (theón) – hvilket egentlig ikke er muligt – for at være i stand til at begribe det guddommelige. Men hvis nogen dør det dødelige liv, lever han, idet han modtager det udødelige, ligesom han vil se det, som han aldrig kunne se.”(PLCL Suppl II,258, Nr.1). Det er på denne baggrund, vi må forstå Pauli kamp mod begæret og kødets lidenskaber, kødets dødelse etc. Det er ikke askese for at indlægge sig nogen fortjeneste over for Gud, men psychagogiske øvelser.

Ovenstående citater fra Filons skrifter er for størstepartens vedkommende samlet af C.Noack: Gottesbewustsein, 2000, og han konkluderer: ”Die Mitte der vielfältigen exegetischen Bemühungen Philos bildet die Einübung ins Gottesbewusstsein.”(bagsiden).

Christian Noacks bog er ment som forstudie til en tydning af ”forvandlingsbegrebet” hos Paulus. (Rom12,2: ”lad jer forvandle gennem en fornyelse af jeres sind”).

Filon skildrer den kaotiske bevidsthed som fuld af uorden, disharmoni, vildskab, umådeholdenhed, hjemløshed, asocial indstilling, vildfarenhed, lyst, begær, bedrøvelse (lypæ), frygt132 . Denne falske bevidsthed forbliver på grund af et frivilligt ønske i kroppen som i et fængsel133 . Den vælger livet i sanseligheden. Frelsesmålet hos Filon er ”den mystisk-reale oplevelse” af Gud, at miste sig selv i ekstasen, den ekstatiske ophævelse af tænkning.

Man kan hos Filon skelne mellem flere forskellige bevidsthedstilstande, som hæver sin over den falske, kaotiske:

1) Den profetiske henrykkelse. Denne erfaring indebærer fuldt tab af normal bevidsthed, men kan ikke i egentlig forstand kaldes mystisk.

2) Den mystiske, men tidsligt begrænsede forening med Logos. Denne tilstand er ikke af blivende karakter, men er forbundet med dyb glæde og hvile og de allerstærkeste lysindtryk.

3) Oplysning gennem det eksegetiske arbejde med Moseloven. Den spontane oplevelse af indsigt, det giver at arbejde med tora’ en.

4)Den tidsligt ubegrænsede ikke-ekstatiske mystik: Sindets hengiven sig til Gud. En tilstand af bevidsthedens stadige væren rettet ind på Gud. I stedet for bortfald af sansning er sansningen her oplevet som skænket af Gud, og Guds virken i det skabte iagttages, idet krop, sansning, sprog og tanke er viet til Gud. Egen tankevirksomhed, moralsk følelse og handlen opleves som virket af Gud. Verden anskues ikke længere som profan, men som hellig virkelighed, ikke længere som en flerhed, men som en enhed. Denne ikke-ekstatiske mystik har i modsætning til de korte momenter af ekstatisk skuen en permanent tilstand.

Noack har altså registreret en interessant vending i Filons mystik: Som forberedelse til den mystiske oplevelse skal krop, sanseerkendelse og sprog ofres, men den mystiske oplevelse varer kort, derfor regner Filon også med det, Noack kalder den ”ikke-ekstatiske mystiske bevidsthed”, og her får sanseverdenen, kroppen og sproget atter positiv betydning, nemlig i Gudshengivelsen og stående i Guds tjeneste134 . Den profane tingsverden forvandler sig i Guds perspektiv til en hellig verden, ja er den guddommelige Ånds fysiske manifestation og gennemstrålet af Guds lys. Det gælder om at ”overgive tænken, eftertanke og begriben til Ham, som tænker nøjagtigt” Her 74. ”Hele himlen og hele verdenen er en offergave til Gud, som har skabt gaven, og alle sjæle, som er borgere i kosmos og elskede af Gud, vier sig selv…og aldrig bliver de trætte af at frembære deres uforgængelige liv som indvielse og offer.” (Somn 1.243). Derfor skelner Filon mellem den bevidsthed, der er grundlagt i Gud, og den gudsfjerne bevidsthed135 . Denne bevidsthedens stadige væren indrettet på Gud er ikke tidsligt begrænset som den ekstatisk-mystiske oplevelse, som den hænger nøje sammen med. Den har en vedvarende karakter136 . Her tænkes ikke rationelt ”om Gud”, men ”i Gud”. Her er tale om en ikke-ekstatisk mystik, som er en fordybet videreudvikling af den ekstatiske og har blivende karakter i den konstante bevidsthed om, at Gud er overalt. Denne skelnen mellem ekstatisk og ikke-ekstatisk mystik mener Noack at kunne bruge til også at forstå Pauli tale om det nye liv ”i Kristus” og den såkaldte ”Kristusmystik” hos Paulus. Denne er jo netop ikke en mystik, som skal opleves i ensomhed, men i samværet med menighedens brødre og søstre. En skelnen mellem ekstatisk og ikke-ekstatisk mystik kendes allerede fra Meister Eckhart-forskningen137 .

Det, som er forskellen på Filons mystik og Qumranskrifternes gudsoplevelse, er, at Qumranskrifternes gudsoplevelse er knyttet til kabod-theofanien, den kultiske oplevelse af Herrens tronbestigelse ved uge-festen, mens Filons mystik både er inspireret af tidens platonske og neopythagoræiske filosofi og essenernes og therapeuternes ritualer. Den paulinske Kristusmystik kan ikke skilles fra den urkristne erfaring af Ånden. Men Ånden synes meddelt i en dåbsgudstjeneste, som er theofani og himmelrejse, som påvist i min undersøgelse Dåben og Himmelrejsen.


1 Fossum er idag prof. emeritus, og det er DeConick, der sammen med A.Orlov leder The New Testament Mysticism Project Seminar. Hun vil sammen med Kevin Sullivan redigere en 3 binds kommentar, New Testament Mysticism. Volume 1: The Synoptic Gospels, Luke-Acts, Johannine Literature, and the Catholic Epistles. Volume 2: The Pauline and Deutro-Pauline Epistles. Volume 3: Hebrews and Revelation. 2 sessioner, hvor en række kendte forskere har gennemgået tekster fra Matthæusev., er afholdt, sewww.newtestamentmystiscism.com

Hun har redigeret samleværket Paradise Now, Essays on Early Jewish and Christian Mysticism, 2006 med nogle af de vigtigste bidrag til de symposier, hun siden 1996 har afholdt over emnet. Udtrykkert symposium skal her forståes bogstaveligt: jnf. hendes beretninger om "fine wine and a delicious meal", "met…at a local restaurant", "lots of wine" og den hjertelige tone, der har rådet, Preface s.XVIIf. Orlov har netop udgivet From Apocalypticism to Merkabah Mysticism: Studies in the Slavonic Pseudepigrapha, 2006.

2 ”The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in the Earliest Christianity”, Harvard Theological Review, 1974, s.165-208 & ”In one Body: The Unity of Humankind in Colossians and Ephesians, God’s Christ and His People, Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl,1977, s209-21.

3 Theologie du Judeo-Christianisme, 1958. "Jødekristendom" bruges af Danielou som et "paraply-begreb" om et urkristent verdenssyn bestemt af den jødiske apokalyptik, dvs. om kristendommen op til ca. 150 e.Kr. og senere, for så vidt denne er udtrykt i begreber lånt fra jødedommen. Ind under betegnelsen jødekristendom hører de specielle jødekristne sekter, ebjonitterne og nazaræerne, og de kredse, som påberåber sig Jakob, men begrebet rækker langt videre. Også Pauli breve er fulde af jødekristne motiver side om side med en begyndende oversættelse til en mere hellenistisk begrebsverden. Typisk for jødekristendommen er f eks den store rolle, englene og engle-læren spiller, og den apokalyptiske litteraturgenre. Bogen har været kritiseret for forsk. metodiske mangler, men dens visionære hovedtese har blivende værdi. Se Robert A.Krafts vurdering i Recherches de Science Religieuse 60 (1972) 81-92.

4 Bl.a. H.Waitz, Die Pseudoklementinen, TU 25,4, 1904, Carl Schmidt, Studien zu den Pseudoklementinen, TU,46,1, 1929 O.Cullmann, Le Problème littéraire et historique du Roman Pseudo-Clémentin, 1930 og H.-J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949

5 Points of Similarity between the Exposition of the Doctrine of the Sefirot in the Sefer Yezira and a Text of the Pseudo-Clementine Homilies, 1989

6 Ovenstående er citeret fra Rehms udg. af Klem Hom XVII 7-10, fra et afsnit, som efter Waitz og Schoeps må stamme fra Peters Prædikener.

7 Jewish Christian Christology and Jewish Mysticism, Vig Chr 37, 1983, s.260-87.

8 Troen på Israel som den nation, ”som ser Gud”, spiller en vigtig rolle hos Filon, og ifølge Peder Borgen mærkes den også bag Johs.ev. specielt beretningen om Natanael i Joh 1, og dette motiv gør både Johs ev og Filon til en ”side-gren af tidlig Merkabah-mystik”, Bread from Heaven, 1965,s.147.

Hos Filon er det f eks i Conf. 145-47, vi finder denne lære om Israel som en himmelsk skikkelse, der ser Gud. Filon taler her om nogle, som med rette kaldes ”Guds sønner” og regner moralsk skønhed for deres eneste gode. Hvis man endnu ikke har nået dette stade, skal man give sig ind under Guds ”Førstefødte”, Logos, som også kaldes ”Begyndelsen”, ”Guds navn”, ”Mennesket efter Guds billede” og ”Han, som ser, dvs. Israel”. Borgen sammenligner med et sted i Nag Hammadi teksterne, hvor det hedder: ”Nær ved Sabaot står en førstefødt, hvis navn er Israel, manden, som ser Gud” (ibd.177).

9 3 Enoch,1928

10 Denne tannaitiske esoteriske lære går tilbage til en udlægning af Højs 5,11-16 (Scholem, Jewish Gnosticism, s.36ff, 118ff)

11 “Recovering..” s.9

12 Golitzin ibd

13 “On the Polemic Nature..”,s.18.

14 Jesus som makroanthropos møder os også i jødekristne skrifter som Hermas’ Hyrde, 5.Esras bog og Petersevangeliet. I Herm Hyrde Sim IX 12,7f kaldes han ”stor” og ”herlig” (éndoksos), i 5.Esra skildres det, hvordan han ragede op over alle de andre, og hver gang han satte kronen på en af de frelste, voksede han endnu mere. (De frelste forenes i evigheden med ham og forøger derved hans højde). I Petersev. rager han ”op over himlen”.

15 Ljungman, Gud – och intet mer, 1984, s52

16 Det er vanskeligt at datere afsnittet 1.En 70f. Da der ikke findes spor af kap.37-71 i Qumran, er de sikkert senere, men samtidig også fra perioden før rabbinismen opgør med kristendommen fjernede enhver tale om Menneskesønnen fra jødedommens skrifter. 1.En 70f danner afslutningen på det hovedafsnit (kap 37-71), som kaldes lignelsestalerne, og som helt klart er yngre end 1.En 1-36. Dette, at ordet lignelse (ætiopisk mesale, svarende til hebraisk masjal) bruges i omtrent den samme betydning som i Jesu forkyndelse, gør, at jeg vil datere 37-71 til Jesu tid. Lignelserne skildrer det indblik, Enok får i Gudsrigets komme, den himmelske verden og dommen, opstandelsen, folkestormen på Jerusalem og Menneskesønnens åbenbarelse. Også Jesu lignelser handler om Gudsrigets komme og dommens dobbelte udgang.

17 Vetekornet,1944, s233-42.

18 Særlig hyppigt hos Makarios omtales herlighedens klædning og kronen som de ydre udtryk for den eskatologisk genvundne herlighed, og et sted omtales klædningen som Guds egen stolé, der gives til den troendes sjæl. Her er som påvist af G.Widengren sikkert tale om en vis persisk indflydelse. I iranske tekster (Hadoxt Nask, Vendidad 19,30-2) får den døde sjæl krone, klædning, trone og en spise, som åbenbart er en slags udødelighedsspise, jnf Åb 3,5: "hvide klæder"; 3,21: "sæde på min trone"; 2,7: "spise af livets træ"; 2,10: "livets sejrskrans". Widengren nævner, at disse iranske forestillinger knyttet til "sjælens himmelrejse" efter døden er overtaget allerede i de ældste lag af den mandæiske skriftskat og også mærkes i "Sangen om Perlen" fra Thomasakterne og i "Salomons Oder" (efterskrift til nyudgave af Wilhelm Brandt, Das Schicksal der Seele nach dem Tode, 1968,s.69f)

19 RBL15/1999

20 Fossum henviser til artikler i ERANOS 50, 1980

21 Scholem citerer fra et middelalderhåndskrift (Sjusjan Sodot): Profetiens fuldkomne hemmelighed består i, at profeten pludselig ser sit eget selvs skikkelse stå foran sig, og den skikkelse, som står foran ham, forkynder ham nu om fremtiden (Von der Mystischen Gestalt..s.251ff). Denne forestilling om menneskets personlige engel, dets egen “fuldkomne natur”, findes som påpeget af Scholem også i flere andre skrifter fra middelalderen bl.a. en arabisk håndbog i magi. H. Corbin har også behandlet forestillingen om den “fuldkomne natur” som en skytsengel bl.a. hos Suhrawardi fra Aleppo (12.årh.) ERANOS 17, 1949 s.158-87. Og vi finder i starten af Mithrasliturgien bønnen til menneskets fuldkomne natur. Også Plotin taler om sin intellektuelle ekstase og “indtræden i sit eget selv”, Enn IV,8,1. Der er, som vi vil vise og som også understreget af Scholem, tale om nogle iranske sjæleforestillinger om menneskets himmelske dobbeltgænger, som tillige er dets himmelske klædning, når det efter døden når til paradiset. Forestillingen om denne himmelske tvilling spiller en afgørende rolle i Thomasakterne. Scholem kalder det også forestillingen om “astrallegemet”, og det bør overvejes, om der ligger en særlig parapsykologisk oplevelse bag dette at se sig selv.

22 Se Å.Ströms referat af Nyberg, Vetekornet, s233.

23 www.st-andrews.ac.uk/www_sd/med_oxford2.html

24 Andræ-Widengren, Muhammed, 1955, s111ff. Se også Widengren, Religionsphänomenologie, s.501-6.

25 Om Jakobs billede på Herlighedens trone, se også andre rabbinske tekster: Orlovs artikel noterne 32-35; og hekalot-tekster: note 37.

26 www.erik.langkjer.dk

27 Fordi vejen til evigheden går gennem solens bane til paradiset, er den ideelle ekstatiker ofte tegnet som sol-heroen, der rejser i solens bane/cyklus eller som den ubesejrede sol kæmper sig igennem mørket til solopgang. Enok lever en sol-cyklus 365 år, og han rejser i 1.En fra vest til nord til øst som solen under nattens rejse.

Jnf. Thomasakterne, hvor Thomas (“tvilling”) også som solhelten rejser til sollandet Indien, og hvor den sidste del af rejsen endda foregår i en slags solens qvadriga forspændt 4 vilde muldæsler, jnf. Mithras' rejse i solens vogn for til sidst at forvandles til Aion-macr'anthropos. Vi har i 2.del af The Origin søgt at vise den betydning, forestillingen om sol-heroen har både i biblen og i syrisk-fønikisk ikonografi. Vi møder ham f eks i Mellemøstens mange Heraklesafbildninger, og som Herakles-Melqart er hans største bedrift at oprejse de to søjler med verdensordenen indskrevet, i klassisk græsk mytologi identificeret med de to bjerge, som udgjorde Gibraltar-strædets port, men i det fønikiske tempel i Gades opstillet som magiske symboler med en indskrift gjort af Herakles, efter “at han havde været i moirernes hus”.

Nu er det karakteristisk, at netop Enok i mange tekster fra oldtiden berømmes som den, der opskrev to tavler med de oplysninger om stjernernes gang og universets love, som forudsagde jordens undergang ved henholdsvis syndflod og verdensbrand. (Undertiden er det ikke Enok, men Set, for ofte i denne tradition er søjlerne nært knyttet til urtidsbrødrene, som vi har påvist det i The Origin.) Igen kan vi her henvise til en artikel af Orlov, hvor alt materialet om de to beskrevne tavler er samlet (www.marquette.edu/maqom ) .

28 Le Trône de Dieu, 1993 ed. M. Philonenko s.233-42

29 I det koptisk gnostiske skrift Pistis Sofia finder vi kap 61 den morsomme historie, om hvordan Helligånden kommer til Marias hus for at besøge ”Jesus, sin broder”. Maria tror, det er et spøgelse, og binder Ånden til sengens ben og henter Josef og Jesus. Da de kommer hjem, ser de, at Jesus og Ånden er ens. De løser den bundne, og han omfavner Jesus og kysser ham, og de to bliver ét. Jesu skuesjæl er her Helligånden. I Herm. Hyrde er Guds søns opgave bl.a. at binde vinstokkene (de troende) sammen med deres (skyts)engel, Vis V 2,2+5,3. L.Pernveden, The concept of the church in the Shepherd of Hermas, 1966, s.73.

30 The Encyclopedia of Apocalypticism, ed by John J. Collins, 2004,s143.

31 Too vast to fit in the world, Moses, Adam and sælæm 'elohim in the Testament of Moses 11,8, Scrinium III, 2007, s.258-78

32 Adam als Mikrokosmos, 1995.

33 Med henvisning til bl.a. Nils A.Dahl, Cosmic Dimensions and Religious Knowledge (Eph 3:18), i Jesus und Paulus: Festschrift für W.G.Kümmel, 1975, s.57-75.

34 www.st-andrews.ac.uk/www_sd/med_enoch.html

35 se tavlerne i Selwyns kommentar til 1.Pet.

36 Jewish Symbols, 9,1964.p.169.

37 A. DeConick & Fossum: “Stripped before God”, Vigilia Christianae 45,1991.

38 C.A. Gieschen: ”Baptismal Praxis in the Book of Revelation”www.sbl-site.org/Congresses/AM/Program Units/

39 Vi kan her sammenligne med omtalen af "dem, som stiger ned til Merkabah'en" i jødiske tekster. Philip Alexander mener, at denne betegnelse dækker over små grupper samlet rundt om en mester, som ikke blot havde til opgave at initiere sine disciple i "the mystical lore", men også som den centrale akt i gruppens sessioner at demonstere opstigningen enten personlig eller ved hjælp af en adept. Se indl. til overs. af 3.En i The Old Testament Pseudepigrapha, vol 1,s.233.

40 www.marquette.edu/maqom

41 The Three Temples, 2004

42 Golitzin: ”The Form of God and the Vision of Glory”, www.marquette.edu/maqom .

43 Se art.: ”The Demons suggest an Illusion of God’s Glory in a Form” 1999, www.maquette.edu/maqom

44 A. deConick skriver i forbindelse med logia 23 og 16 i Thomasev.: "standing is associated with angelic behavior…when a person ascended and was transformed, he took his place with the angels 'standing' around God's throne",Seek to See Him,s.40.

45 Golitzins art s.19f.

46 ibd.s.25.

47 Det ældste fragment af dette skrift dateres af F.M.Cross til 75-50 f.Kr.

48 ”Angelic Liturgy at Qumran”, VTSup 6.1959.

49 Songs of the Sabbath Sacrifice.1985.

50 Af 3. og 4. sang er så godt som intet bevaret

51 Denne beskrivelse er hentet fra The Dead Sea Scrolls, Hebrew, Aramaic, and Greek Texts w English Trans. Vol 4B, Angelic Liturgy, ed. J.Charlesworth & C.Newsom, 1999, s.3.

52 ibd.s.4.

53 på Soc. of Biblical Litt Annual Convention 1998, se www.marquette.edu/maqom.

54 Paradisus terrestris, 1958.

55 Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, s. 476.

56 J.Davila indtager et mellemstandpunkt i forhold til Fletcher-Louis. Han mener ikke, at skildringen af de lovprisende engle i det himmelske tempel konsekvent bør tolkes om menighedens gudstjeneste, men medgiver dog, at man tiere, end det hidtil er sket, bør se sektens medlemmer bag nogle af allusionerne til de lovsyngende engleklasser. Liturgical Works,s.102.

57 A.Orlov: Resurrection of Adam’s body, s.1 www.marquette.edu/maqom/oil Oliens udseende var ”større and det største lys…som sød dug, og den er lig den glimtende sols stråler”.

58 F.O.Francis: ”Humility and Angelic Worship in Col.”St.Th.16,1962.

59 P. Borgen, Bread from Heaven, l965, N.A.Dahl: ”The Johannine Church and History”, Current Issues in New Testament Interpretation, Essays in Honor of Otto A,Piper (ed.W.Klassen & G.F.Snyder,1962)

60 Dette ved vi fra Origenes, som i Prologen til sin kommentar til Højsagen fortæller, at jøderne ikke måtte studere disse afsnit, før de var velbevandrede i resten af Skriften og den mundtligt overleverede lov.

61 Heralds of that Good Realm, 1996,s.152

62 Heralds of that Good Realm, 1996, passim

63 Jnf. Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam, 1.del

64 Heralds.., s.175

65 Die Schatzhöhle 18,1-4, her overs. af T.Kronholm, Motifs from Genesis 1-11 in the Genuine Hymns of Ephrem the Syrian, 1978, s.91n.16.

66 Bortset fra prof. Eric Segelberg, Uppsala og docent Per Beskow, Lund, som ytrede interesse for bogen og var så venlige at invitere mig til Sverige for at diskutere dens resultater, forblev bogen ganske uomtalt i den videnskabelige verden, måske også fordi den led af alvorlige formelle mangler og mere fremstod som en materialesamling til belysning af dåben i de ældste jødekristne menigheder og døbersekter end en egentlig helstøbt fremstilling. I 3. og sidste hovedafsnit breder den sig for øvrigt over alt for meget, i 1. og 2.del er der mange iagttagelser, der har beholdt deres værdi også i dag.

67 3 Enoch,s.78

68 Således også A.Segal: The Risen Christ and the Angelic Mediator Figures, s.302-28, spec. s.310f i Jesus and the Dead Sea Scrolls, ed James H.Charlesworth, 1992.

69 Odeberg: ”Föreställningarna om Metatron i äldre judisk mystik”, Kyrkohistorisk Årsskrift 27, 1927

70 G. Scholems kritik af Odeberg forsøg på at vise, at 3.Enok er tidligere end de talmudiske paralleller, og Scholems påstand, at 3.Enok er det yngste af Merkabah-mystikkens skrifter, har ikke vundet genklang i den øvrige forskning, se

P. Alexanders udgave af skriftet i The Old Testament Pseudopigraphia, ed J.Charlesworth,s.223-315, 1983 og N.Janowitz, The poetics of Ascent, 1989,s.22ff.

71 Sabierne i Harran identificerede Enok med Hermes (Trismegistos). Det lader sig sandsynliggøre, at også den mystik, vi finder i de hermetiske skrifter, må forstås på baggrund af den jødekristne lære om ”Mennesket” og himmelrejsen med deltagelse i englenes lovsang.

72 Odeberg, s12.

73 Einar Thomassen: ”The Valentinian Notion of the Name”, Temenos 29, 1993, s.141-56

74 Odeberg, s.104.

75 Odeberg s.83.

76 s.106

77 s.108.

78 Bidrag til en Analyse af de Mandæiske Skrifter, 1940

79 Odeberg s.68.

80 s.129.

81 Sefirah må være afledt af glosen safir Ez 1,26 (glansen fra tronen var som safir) og Ez 28,13 (skildringen af urmenneskets klædning)

82 ”Some Observations about Paul and Intermediaries” http://ccat.sas.upenn.edu/psco/year25/8802.shtml

83 i On Earth as It Is in Heaven, Temple Symbolism in the New Testament, 1995

84 ”Jesus and the High Priest”, www.marquette.edu/maqom

85 "hans gerninger" kan også være prinsens gerninger. I så fald står vi over for en særlig persisk forestilling om, at sjælens himmelske tvilling, daena, formes af sjælens gode gerninger, så disse efter døden kommer denne i møde som enten en hæslig heks eller en meget smuk ung kvinde. Således tolkes stedet af Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God, UUÅ, 1945,s.86.

86 Schmidt C. & V.MacDermot, Pistis Sophia, 1978, I,9f.

87 Soziologie der Jesusbewegung,1977,s.29

88 E.A.S. Butterworth, The Tree at the Navel of the Earth, 1970.

89 N.Deutsch, Guardian of the Gate, 1998, p.145 med henvisning til en hebraisk artikel af Ithamar Gruenwald i Jewish Thought 6:1-2 (1987)

90 On the Polemical Nature of 2 (Slavonic) Enoch JSJ 34,2003,s274-303.

91 Olien dufter af myrrha og "skinner som solen"(2.En 22,9). Dens særlige duft symboliserer en duft af paradiset.

92 The Heirs of the Enochic Lore: ”Men of Faith” www.marquette.edu/maqom

93 Jnf. Jesu tale om ”denne slægt”.

94 3 Enoch”,s.315,n5

95 Det er tydeligt, at den positive omtale af Enosj (navnet betyder "Menneske"), vi finder i oldkristne tekter (Ambrosius, Augustin, Kyrill af Alexandria, det armenske skrift "Forfædrenes Historie"), hvor han er det idéelle menneske, "Guds billede", aseksuel og kaldes "gud", modsvares af en negativ omtale hos rabbinerne og i 3.En, hvor Enosj´ generation var den første, som påkaldte afguder (Biblical Figures outside the Bible, ed. Michael E.Stone & T.A.Bergen, 1998,s.67ff.).

96 Samme forestilling i de Sibyllinske Orakler 3,24-7 og hos alkymisten Zosimos fra ca. 400 eft. Kr. og hos Augustin i kommentar til Ps 95, MPL 37,1236. Motivet er udførligt behandlet i Christfried Böttrich, Adam als Mikrokosmos, 1995

97 Med i denne sammenhæng hører også livstræet, som ofte i Mellemøsten er skildret som hybrid, og ”livets bog”, som i samaritanske tekster kaldes ”Liv, som stammer fra det evige liv” og ”Livets ord” fra ”Livets skat”, Geo Widengren, Der Mandäismus, 1982,s.189f.

98 A.Orlov: ”Whitout Measure and Whitout Analogy”: The Tradition of the Divine Body in 2 (Slavonic) Enoch, Journal of Jewish Studies 2005, artiklen kan også ses www.marquette.edu/maqom . Se spec s.11-13. Orlov nævner også Filon QG 1,23: de første mennesker havde ”en meget stor krop og en kæmpes størrelse”.

99 Ibd. Der er dog i kap 39 kun tale om det for den tidlige jødiske mystik så typiske syn af Gud som makr’anthropos (Sji’ ur Qomah-symbolikken, som allerede Scholem finder forudgrebet i 2.En) – og ikke som i 3.Enoks bog Enoks forvandling til makr’anthropos. Scholem gør opmærksom på, at det udtryk, Enok bruger om sig selv, ”mit legemes udstrækning”, måske er en oversættelse af hebraisk sji’ur qomati, men sammenhængen i kap 39 understreger Enoks lidenhed i sammenligning med Guds storhed.

100 T.Kronholm, Motifs from Genesis Genesis 1-11 in the genuine Hyms of Ephrem the Syrian, 1978, s.62f & 216f.

101 ibd. s.78.

102 se forordet s.VII

103 s.208ff.

104 Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums, ZNW 24, 1925.

105 Jüdische Heilsgestalten und das Neue Testament, I Entdeckungen im Neuen Testament, Bd.2, 1998,s221, Flusser gør opmærksom på, at i Åb 1,13, Abrahams Testamente og det første sted, hvor skikkelsen omtales i 4.Ezra, kaldes han „en, som så ud som et menneske“ (s.220). Abr Test er han identificeret med Abel (i meget bogstavelig forstand Mennesket Adams søn) og skues i himmelrejsen: Han sidder ved himlens port og holder dom (ligesom Menneskesønnen i Matt 25,31ff.)

106 kendt fra Naasenerprædikenen og Poimandres.

107 H.-J. Schoeps mener, at også de jødekristne evangelier i stedet for jomfrufødslen har haft dåben som det tidspunkt, hvor Jesus ”fødes” som Guds søn, Theologie und Geschichte des Judenchristentums 1949s.75.

108 s.100ff. Homilierne og de to Clemensbreve ”Om jomfruerne” giver os værdifuld information om en førpaulinsk kristendom.

109 The Christian and Gnostic Son of Man, 1970. Borsch argumenterer for at Menneskesønstitlen skal forståes på baggrund den ”context”, Jesus virker i, som er døberbevægelsen, hvor man som et ”mytisk og liturgisk motiv” havde forestillingen det ”Første Menneske”, s.2n2, jnf også Borsch, The Son of Man in Myth and History, 1967.

110 s.2ff.

111 Barker s.6.

112 s.ix.

113 ibd.s.8.

114 s.17.

115 s.24.

116 All the Glory of Adam, s.66.

117 The Faces of the Chariot,1988,s94

118 Denne ”vand-til-vin”-symbolik er klarlagt af E.S.Drower, Water into Wine. A Study of Ritual Idiom in the Middle East,1956.

119 The Climax of History, www.thirdway.org.uk /past/ index.htm

120 Gen 1,26, Eph 1, www.thirdway.org.uk /past/ index.htm

121 Psalm 110 och det Sakrala Kungadömet i Israel, UUÅ 1941: 7,1

122 The Revelation, s19f.

123 ibd.s.21

124 Society of Biblical Literature, 1998 Seminar Papers I, s.400-31.

125 s.420

126 s.427

127 ”The ”Measures” of God´s Glory in the Ancient Midrash” i I.Gruenwald, Saul Shaked & G.G.Stroumsa, Messiah and Christos, Studies Presented to David Flusser, 1992,s.70-3

128 Le premier homme et le premier roi dans l’histoire légendaire des Iraniens,s.32

129 Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie,1907,s.121

130 Jewish Gnosticism, s.34n.10.

131 The True Mysteries, Sacramentalism in the Gospel of Philip, Vigiliae Christianae 55,s225-61.

132 s.129

133 s.174

134 s.195

135 s.198f.

136 s.204f

137 s.208,249.