Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

2. Guds rige (Religionshistorisk baggrund)

Zeus’ kongedømme, som etableres efter nogle groteske begivenheder, skildres udførligt hos Hesiod og her med den vigtige tilføjelse, at Zeus derefter ægter Methis (=visdom) “den før­ste i klogskab både blandt guder og mennesker”. Han får nu det råd af urguderne Uranos og Gaja at sluge sin hustru, ”gemme hende dybt i sit indre”, for ellers var resultatet blevet en ny søn “med voldeligt hjer­te, bestemt til at blive guders og menneskers konge” (Theogonien 886-900). Fordi Zeus indoptager denne gudindes væsen i sig, bliver han den, der afslutter kæden af voldelige begivenheder. Han ægter Themis (=orden) og etablerer sig som konge i universet “hersker med kongelig ære”, og dybt i sit indre har han Methis, som “råder Kroniden om godt og om ondt”. Konsekvenserne af dette er, at vildskaben forsvinder til fordel for visdom og orden 1.

I deres søgen efter Hesiods kilder peger de fleste forskere på en hurritisk myte om kampen om himlenes kongedømme. De 4 gudekonger hedder her Alalu, Anu, Kumarbi og tordenguden og de to førstes mesopotamiske navne viser, at motivet i Lilleasien kun er en provinsiel udformning af traditioner, som er kommet fra et område længere mod sydøst. Alalu er den syriske gud Elioun, ”den højeste”. Det babyloniske skabelsesdigt Enumah Elish har træk tilfælles med Hesiod, som mangler i den hittitiske fortælling, som G.Steiner påviser2: Titanerne svarer til de “gamle guder” i Mesopotamien. Marduk fanger Tiamats børn og løser dem ~ Zeus løser titanerne, Pindar Pyth 14,291.

En ældgammel myte3 handler om kampen om kongedømmet i himlen/universet. Den gamle højgud Uranos (="himmel") styrtes af en dæmonisk gud Kronos med krumsværdet, men hans regime styrtes ved frelserbarnets fødsel: Zeus fødes i hemmelighed på Kreta skjult for den dæmoniske gud Kronos, vokser op blandt hyrder og ammes af geden Amalthea og erobrer himlenes kongedømme fra Kronos.

Juleevangeliet: Gudebarnet fødes skjult for den onde dæmoniske kong Herodes, men hyldes af hyrder. Barnet selv er "det Guds lam", som skal dø som offer for verdens ondskab og den dæmoniske magt. Han kaldes "den Højestes søn".

I Immanuelsprofetien Esajas 7,15 skal gudebarnet, som fødes i et land, som næsten er lagt øde på grund af fjenders raseren, leve af surmælk og vild honning (hyrdeføde).

Moses-barnet, skjult mellem sivene på livsvædens element Nilen, undslipper den dæmoniske konges efterstræbelse, flygter og holder sig skjult mellem hyrder i ørkenen.

I Ægypten: Gudekongen Osiris dræbes og sønderhugges af den dæmoniske gud Seth under en vildsvinejagt, men hans hustru Isis får hans legeme samlet til ét, og ved sine omfavnelser og ved sine magiske evner får hun så meget liv i den døde, at hun bliver gravid med sin døde mage, og skjult mellem papyrussivene i Nildeltaet føder hun gudebarnet Horus. I den syriske version af myten flygter gudinden for den dæmoniske gud Tyfon-Seth og søger med sit barn Eros tilflugt i Eufrat floden.

I Indien: Krisna fødes som gudebarnet, forfølges af den onde kong Kamsa, men lever skjult blandt hyrder og hyrdinder, indtil han kan overtage magten.

Th. Jacobsen 4 har vist, at myten knyttes til årets gang fra oktober frem til nytårsfesten, Akitu-festen i april. De vilde guder repræsenterer vin­teren, hvor naturen er indgået i en tilstand af impotens, kulde & kaos: Theogonien fra Dunnu må dateres til det tidl. 2.årtusind. Først etablerer “plov" (akk: harab) sit herredømme i Dunnu, så Sjakkan (efter at have dræbt faderen og giftet sig med moderen), så kvægflokkens gud, så Kusj, så Haharnum, så Hajjasjum. Den sidste overtager ved nytår sin faders herredømme, men som den eneste uden at dræbe ham, han fængsler ham kun. De tidspunkter, som nævnes i theogonien, viser, at den tænkes at udspille sig i de 4 måneder fra december til marts. Sjakkan er født “af furerne i jorden” på deres eget initiativ, dvs. den kvindelige jord føder et barn uden mandens medvirken (jnf. traditionen om, at Tyfon var jordfødt.)

Tyfon er vinterstormene, som dræbes af Zeus. Myten svarer til den ugaritiske myte om Ba’als kamp med Jamm (=kaoshavet) og Marduks kamp mod Tiamat. Efter Marduks sejr udnævnes han til “Kon­ge over Himlens og Jordens Guder” 5, også Ba’als kamp med Jamm er en kamp om "kongedømmet" (mlk).

Middelhavet er under den vinterlige regntid så uroligt, at skibsfarten er lammet. I kystområderne kan det usædvanligt barske vejr se ud som en kamp mellem tordenstorm og hav, mellem øvre og nedre kræfter om hvem, der skal have herredømmet over jorden. Mens havet kan synes at true med at opsluge jorden, er tordenstormen forudsætning for vegetationens fremspiren 6.

Svarende til de tre årstider vinter, forår og sommer finder vi de 3 fyrster Jamm, Ba’al og Mot. En lignende opstilling møder vi i det berømte orakel af Apollon fra Klaros: Hades hersker om vinteren, Zeus om foråret, Helios om sommeren og Jan om efteråret, Macrobius, Sat I,18,19f.

Kampen om kongedømmet er motivet i det store digt fra Ugarit om Ba’als kampe, og netop her bliver det tydeligt, at motivet har noget at gøre med årstidernes skiften: Hyrden Ba’al Hadu er forårets konge, som overvin­der det oprørte vinterhav, som har taget magten fra ´Attar, morgenstjernens sterile lys 7. Derved bliver Apollo Klarios oraklet om de 4 guder, der regerer over hver sin årstid, en ægte parallel, men også den af Th. Ja­cobsen behandlede mesopotamiske tekst, hvor en hel række af guder dræ­ber deres forfædre i et orgie at fadermord og incestuøse forhold. Det betegner naturens skiften gennem forskellige måneder med hver sin karakter fra de stormfulde, golde vintermåneder til forårets kosmos. Dette, at forskningen har overset disse paralleller har spærret for den rette tolkning at dette forårsmotiv 8.

Fordi begivenhederne omkring forårskulten er aktualiseringer af urtidsbegivenheder, bliver de detroniserede konger til konger over en vild urtid.

Urguderne er skildret som lastefulde og barbariske. Det gælder Uranos, men specielt Kronos. Vildskaben er også understreget hos Mot. Han er kendetegnet ved sin umådelige forslugenhed. Hans ene læbe når himlen, den anden ligger på jorden. Selv ´Anat får bersærkergang, men er dog blevet rolig, da hun modtager Ba’als fredsbudskab. Overfor disse uhyggelige typer er Ba’al kosmosguden, og størstedelen af digtet om Ba’als kampe går med at skildre hans tempels opførelse og indvielse, idet templets opførelse så åbenbart er identisk med skabelsen af kosmos i universet, og lugen i templet, som Jamm kunne finde på at komme ind gennem, er de luger på himmelhvælvet, som regnen kan strømme igennem.

De vilde modstandere eller rettere forgængere i stillingen som universets beherskere er Dan 7 repræsenteret af de 4 rovdyr, som stiger op af det oprørte hav. I modsætningen mellem dyrene, som stiger op af det stormpiskede hav, og Menneskesønnen, som kommer med himlens skyer, møder vi en mindelse om konflikten mellem Jamm og Ba’al, som i Ugarit kaldes “den, der rider på skyerne” 9. De 4 store dyr er 4 konger (7,17) “men siden skal den Højestes hellige modtage riget”(v18). Nøglen til Dan 7 er “kampen om det kosmiske kongedømme”, læg mærke til de mange gange, ordet kongerige (malku) forekommer v14a.d,18a.b, 22,23,24, 27a.c. Det ensbety­dende ord sjultan forekommer næsten lige så mange gange v6,12,14a.c,26,27a.c. Det sidste dyr i Dan 7 har10 horn, jnf at Tyfon-uhyret har 10 hoveder, hvoraf det midterste var et menneskehoved, Nonnos Dionysiaca 2,624/ 1,297/ 2,343,621.

Myten om kongedømmet i himlen, som går fra fader til søn eller omkæmpes i kampe mellem kaoshav og kosmosgud, er oprindelig en myte om forårets komme med livets frembrud efter vinterstorme og kulde. Dette ses som udtryk for en ny Guds herredømme. (Ba’als herredømme er foråret. Med foråret overtager Apollon herredømmet over Parnas, efter at Dionysos har hersket over verdensbjerget i de 3 vintermåneder. Råbet JHVH mlk hører oprindelig hjemme i nytårsfesten ved forårstid. Den mesopotamiske theogoni slutter med forårets frembrud). Talen om Guds rige er altså ikke oprindelig en apokalyptisk tale om verdensundergang, men en tale om, at livskongen har overtaget herredømmet i universet. Det er også hovedtemaet i Nonnos’s store digt Dionysiaca. V. Stegemann har vist, at Nonnos inddeler tiden i verdensmåneder konstituerende et verdensår. Efter den kosmiske måned, som bringer syndfloden (bog I), og efter den, som rummer Tyfons forsøg på at tilrane sig kongedømmet over universet (bog II), er den kosmiske vinter forbi (bog III,1), sommeren er kommet til universet og med dette en ny gud Dionysos10. Urkristendommen er ikke blot apokalyptisk nærforventning, men fejrer også, at Jesus har overtaget det store kongedømme over universet, Fill 2,9-11; Matt 28,18; 1.Ko 15,24-8.

Den tyske præst, L. Schneller, som har været præst i Betlehem, skriver i sin bog Kender du landet? om årstiderne i biblens land:

Vil man se landet i dets brude­dragt, må man se det i det korte, kun nogle få uger varende forår, når den store vinterregn er forbi. Da er det et land med fryd og gammen. Fra denne tid jubler Højsangen i de fremspirende blomsters klokkeringning og hos den syngende fugleskare: ”Nu er vinteren omme, regntiden svandt, for hen, blom­ster ses i landet, sangens tid er kommet, turtelduens kurren høres i vort land, figentræets småfrugter svulmer, vin­stokken blomstrer, udspreder duft” (Højsangen 2, 11-13). Om foråret lægger der sig en pragt over det ellers så tørre land, og det stråler i sit festskrud og med sit søndagsansigt, så at man knap kender det igen… Navnlig den purpurrøde anemone (”markens 1ilje”), som ofte dækker hele strækninger med sit pur­purfarvede fløjlstæppe, giver landet et paradisisk udseende, hvis skønhed vir­ker på øjet med betagende magt.”

Begrebet Guds rige (Guds konge­dømme) var oprindeligt knyttet til templet i Jerusalem og den jødiske nytårsfest. Ved solopgang nytårsmor­gen oplevede man lysets komme til tempelpladsen som Guds usynlige kom­me. Omgivet af ”stråleglans” (hebraisk: kabod, græsk: doksa) kom han til sit tempel. mens engle og mennesker sang qedusjah’en: ”Hellig, hellig, hellig er Herren. Hele jorden er hans kabod’s fylde” Es. 6. I en sky af røgelse tog han usyn­ligt sæde på kerubtronen i det allerhel­ligste, som var en niche bagerst i det store rum i templet, kaldet ”det hellige” (hebraisk hekal, sumerisk e-gal "det store hus"). Når solen stod op og fyldte universet med liv, lød råbet: ”Herren har vist, han er konge”.

Nytåret blev oprindeligt fejret ved forårstid. Vinteren er i Palæstina præget af storme, havet er i oprør, det slår mod kysten, og lynene flammer. Men så kommer foråret med mandeltræets blomstren. Det er, som jordens dronning klæder sig i en klædning af millioner af spirende blomster. Da er det, Herren har vist, han er konge.

Himlen glæde sig, jorden juble, det lyde blandt folkene: ”Herren har vist, han er konge.” Havet med dets fylde bruse.

Marken juble og alt, hvad den bærer. Da fryde sig skovens træer for Herrens åsyn, thi han kommer, han kommer at dømme jorden.”1.Krøn 16,30-33.
Nogle forskere (J.Weiss, Albert Schweizer, herhjemme B.Noack, Fader Vor,1969) tolker Jesu forkyndelse af Guds riges nærhed som helt bestemt af nærforventning: Verdens undergang og Guds universelle kongeriges frembrud var lige om hjørnet. Men Guds rige = Guds tronbestigelse som konge over universet er som bl.a. påvist af Tryggve Mettinger selve hovedmotivet i det Gamle Testamente. Dette er Gudsrige-begrebets hovedindhold og ikke en eller anden nærforventning 11. Guds tronbestigelse bliver i det Ny Testamente til Kristi tronbestigelse som Rex Gloriae, og som sådan hyldes han senere i oldkirkens kirkekunst tronende over himmelhvælvingen som Kristus Pantokrator =”altets mægtigste” (oversætter det hebraiske Sebaot, som ifølge Mettinger netop må forstås i sammenhæng med forestillingen om Guds tronbestigelse som konge over universet. De ældste pragtkirker i romerriget blev dannet efter kejserens ceremonialpaladser med Kristus på kejserens himmeltrone som påvist af den norske professor H.l´Orange):

Derfor har også Gud højt ophøjet ham og skænket ham navnet over alle navne, for at i Jesu navn hvert knæ skal bøje sig i himlen og jorden og under jorden (den kosmiske tilbedelse).” ”Han skal være konge, indtil han har lagt alle fjender under sine fødder.”(Fill 2,9ff; 1.Kor 15,25)

Både i Åb og i Pauli Apok troner Gud i det himmelske tempel. Det er klart, at det nytestamentlige hovedbegreb Guds kongerige må ses i sammenhæng med disse forestillinger om Gud som den store konge, der troner i det hinsidige, og hvis kongedømme kultisk afbildes i hans tagen sæde i det Allerhelligste. Hans årlige tronbestigelsesfest har været fejret i Israel langt tilbage i tiden og lever videre på nytestamentlig tid f eks i pagtsfornyelsesfesten i Qumran, hvor præsterne skal ”fortælle JHVH’s refærdighedsgerninger”, dvs hans underfulde indgriben til Gudsfolkets frelse. Denne indgriben afbildes kultisk i solopgangen, som afløser vågenatten. Jnf. Test Zeb 9,8: Gud vil ved endens tid komme til syne og stå op som ”retfærdighedens lys” for de fromme.

Det er især S. Mowinckel, der på grundlag af sine salmestudier har fremført teorien om en årlig tronbestigelsesfest i det gamle Israel. Hans tanker er i modificeret form overtaget af A. Weiser12, som bl.a. på grundlag af 5.Mo 31,10f. påviser eksistensen af en pagtsindtrædelses-fest knyttet til løvhyttefesten med theofani (”når Israel kommer for at se Herren din Guds åsyn på det sted, han udvælger (Jerusalem)”) og oplæsning af loven, velsignelse og forbandelse, forsagelse af afguderne. Det er denne pagtsindtrædelsesfest med velsignelse og forbandelse, som udtrykkeligt omtales i Qumranskrifterne som en årlig ceremoni, og den er også baggrund for den kristne dåbsgudstjeneste ved solopgang (Hippolyt:” ved første hanegal”) med instruktion om de to veje. (Vigtigheden af denne ceremoni fremgår af det ældste navn på bevægelsen: ”De, som holdt sig til vejen”.) Saligprisning og veråb (veråbene er allerede i Matt 5 bortfaldet). Forsagelse af djævelen og alle hans gerninger.

H.D.Betz (i festskriftet til Helmuth Koester) har påvist, at Matt 5-7 er en traditionssamling overtaget af Matthæus. Den er oprindelig dannet med henblik på oplæsning ved dåbsgudstjensten. Den skildrer den ”opfyldte retfærdighed”, som skænkes den kristne i dåben, Matt 3,15. Theofanien understreges af, at Jesu først stiger op på ”bjerget”, jnf. Matt 17,1ff og 28,26ff.

Doms- og theofani-teksten, som indleder 1. En, “tends to bring past and eschatological future into the present in a way that brings to mind the time perspectives of the cult” (L.Hartman13). Størst lighed har indledningen til 1.En med motiver og vendinger fra Jubilæerbogen og Qumranskrifterne, bag hvilke står samfund, som bevisligt fejrede en pagtsindtrædelsesfest, så det er ifølge Hartman 14 nærliggende at forudsætte en ”referential background” i kulten også for 1.En 1-5.


Templets østport og “retfærdighedens sol”

Legenderne om østporten er mange og rækker helt tilbage til grå urtid15. Den kaldtes den “Skønne Port”. En anden østvendt port, ”Nikanorporten”, var på Jesu tid dækket af højpoleret korinthisk bronze, og når den opgående sols stråler ramte porten, stod der udfra den en glans, så intet dødeligt øje kunne udholde at være rettet mod den. På korsfarernes tid kaldtes østporten den “Den Gyldne Port”, og to gange om året blev den åbnet for at gøre plads for en procession, som drog ind over tempelpladsen, nemlig palmesøndag og ved Exaltatio Crucis-festen d. 14.sept. (En fest, som i Palæstina blev fejret med bål, en folkelig Sct. Hans-fest placeret omkring efterårsjævndøgn og fejret til minde om, at kejser Heraklius havde erobret korset tilbage fra perserne og genopstillet det i gravkirken). Nikanorporten var i flademål næsten 3 gange så stor som de øvrige porte, og gennem den ”Skønne Port” havde Jesus ifølge traditionen holdt sit indtog palmesøndag.

Efter muslimernes generobring af Jerusalem blev porten lukket og delvis tilmuret, og helt op til vor tid levede den tradition blandt muslimerne, at engang ville en særlig konge, en kristen erobrer drage ind ad denne port, mens de troende var forsamlet til fredagsbøn i moskeen. Traditionen om dette var åbenbart så stærk, at der i hvert fald i perioder har været posteret en vagtpost på porten med den særlige opgave at holde udkig efter denne mystiske indtrængende.

Gennem denne port gik sjekinah’en i eksil (efter jødisk tradition), og gennem den er den bestemt til at vende tilbage. Josefus fortæller (Bell. v 5,2ff), at d.8.nisjan (altså natten til palmesøndag) ved midnatstid kort før Jerusalems erobring og templets fald åbnede Nikanorporten sig af sig selv, skønt der skulle 2o mand til at åbne den, og skønt den var naglet fast med en metalbolt.

På korsfarernes tid kaldtes østporten også “Evighedsporten”, og Morgenstern mener, at den er kultisk identisk med den “Retfærdigheds Port”, som omtales Ps 1l8,og de evighedsporte, som omtales Ps 24,3ff. Disse steder gør det muligt, at følge den middelalderlige skik med processionen, der to gange om året drog ind ad solopgangens port, helt tilbage til templets grundlæggelse. Morgenstern mener, at det, der lever videre i den middelalderlige processionsskik, er en meget gammel ceremoni, som udspandt sig omkring forårs- og efterårsjævndøgn. Når solen stod op direkte i øst, kunne den skinne ind ad et system af porte helt ind i det allerhelligste, og disse to gange om året drog en procession op fra dalen til porten og ind over tempelpladsen til brændofferalteret.

For at forstå det urkristne initiations-mysterium, dåb ved solopgang, er det nødvendigt at forstå den gamle epifanitradition knyttet til templet i Jerusalem, en tradition, der ikke, som J.Morgenstern mener, er overtaget fra Tyrus, men bygger på gammelisraelitisk pagtsindtrædelsesfest, som vi har søgt at godtgøre det i Dåben og Himmelrejsen,II & III:

Gud har trukket sig bort til transcendensen (Hos 5,15). Herren skjuler sit åsyn. Mørke ruger over jorden, men han kommer igen og holder sit indtog i templet i solopgangen ved jævndøgn, når solen står op direkte i øst og fylder altet med kabod fra paradiset. Lyset, Herrens herlighed, holder sit indtog gennem solens “ældgamle port16, senere Nikanor-porten, dvs. porten for ”ham, der sejrer”17. Det er den hellenistiske symbolik omkring den ubesejrede sol, der ligger bag.

Til theofanitraditionen hører foruden Doksa-symbolikken, talen om fylden Ez 43,5, bruset 43,2, Åndens nærvær 43,5, tilskuerne, der kaster sig på deres ansigt, men oprejses til ståen foran Guds trone, 43,3+5 jnf. 3,23f.

Karakteristisk for Ny Testamentes kristologi er, at hele den gammeltestamentlige epifanitradition og den dertil knyttede intronisationssymbolik overføres på Jesus. Han er ”solopgangen fra det høje”. Disciplene ser ikke Guds herlighed, men Jesu herlighed, han kommer til templet fra øst over Oliebjerget, han identificerer sig selv med sjekinah’en Matt 23,37-39 (=Luk 13,34f), hvorfor hans død og opstandelse kan sammen­lignes med templets ødelæggelse og genopbygning Mark 14,58; 15,29. Han taler ikke om, at Gud er kongen, som snart skal træde frem, men han taler om, at kongemagt er givet ham selv Luk 22,29, han er steget op over alle himle for at fylde altet med sin lysglans (Ef 4,10 med genklange af Es 6,3). Han åbenbarer sig med ordene: ”Jeg er..”. Han holder dom.

Karakteristiske ord og vendinger fra den gammeltestamentlige epifani-tradition er ”herlighed”, ”navnets tagen bolig (i templet/på Zion)”, sjakan =”tage bolig” (heraf Sjekinah), ”fylden” (græsk pleroma), navnets helligelse, skyen, oprejsning til ståen foran Guds åsyn, grundfæstede på den evige klippe Zion, trompetblæsning (”Herren steg op under jubel og under trompeters klang”). Hele dette kultiske begrebssæt genfindes i NT. Læg mærke til, hvordan frelsen i Ef 3,16-19 netop er skildret ved hjælp af disse begreber: herlighed, Kristi tagen bolig i hjertet, grundfæstelse, fylde, jnf Joh 1,14-16: tage bolig, se hans herlighed, modtage af hans fylde.

Den rolle, de gådefulde tre dage spiller i Jesu forudsigelser af egen skæbne, må selvfølgelig ses på baggrund af Hos 6,1-3. Men netop det­te sted taler om en trængselstid på to dage, indtil man på den 3. oprejses for den Guds åsyn, der kommer i solopgangen og morgenrøden. “På den tredie dag oprejser han os, så vi lever for hans åsyn...Han bryder frem så sikkert som morgenrøden...som forårsregn” Hos 6,3.

Kabod-symbolikken synes knyttet allerede til telthelligdommen i Si­lo, hvor Elis svigerdatter i fortvivlelse over arkens fjernelse kal­der sin søn I-kabod (“Hvor er kabod”) 18.

"Guds ansigt" (panim) er et fast og tilbagevendende udtryk i forbindelse med skildringen af theofanien i GT, Ps 104,29-31: "Du skjuler dit ansigt, og de forfærdes, du tager deres ånd bort, og de dør og vender tilbage til deres støv. Du sender din Ånd, og de skabes, du fornyr jordens overflade. JHVH-s kabod skal vare evigt." Ps 67,2-3: "Gud være os nådig og velsigne os, han lade sit ansigt lyse over os, sela, så din vej kendes på jorden, og din frelse blandt alle folkene." "Det primære formål med Guds theofani er befrielse og frelse for nationen og individet"19. Ps 68,8-9: "Gud da du drog frem foran dit folk og skred frem i ødemarken, sela, da skælvede jorden, himlen dryppede af regn for Guds ansigt, Sinajs Gud, for Guds ansigt, Israels Gud. Du lod regnen strømme rigeligt..". Andre faste bestanddele af theofaniskildringen er livsvæden, livets flod, som i nogle theofaniskildringer ses udstrømme fra Guds trone, og solens banede vej gennem ødemark og det kaotiske univers, hvorved kosmos skabes20. Sammenhængen med solopgangen er ubetvivlelig, 5.Mo 33,2: "Herren kom fra Sinai, stod op fra Seir (som solopgangen) over os; han skinnede frem fra Mt. Paran." Det vigtigste udtryk er naturligvis kabod: "Da Salomon havde endt sin bøn, kom ild ned fra himlen…og JHVH's herlighed fyldte templet. Præsterne kunne ikke træde ind i JHVH's hus, fordi JHVH's herlighed fyldte JHVH's hus." Dette med fylden er så fast en bestanddel af tempeltheofanien, at det må være det, der ligge bag både Joh 1,14: "Og vi så hans herlighed…fuld af nåde og sandhed"; Ap Gern 2,2: "fyldte hele huset, hvor de sad" (Guds herligheds ankomst er også Guds Ånds nærvær) og talen om "fyldens tagen bolig" i Kol 1,19.

Dragos-Andrei Giulea har i en vigtig artikel21 påvist, hvorledes denne tradition om gudslysets komme i den ældste menighed knyttes til Jesu inkarnation (Luk 2,30-32:"mine øjne har set din frelse…et lys til åbenbaring for hedninger og en herlighed for dit folk Israel") og kultisk til påskefejringen. Han nævner Melito af Sardes: "Værdifuldt var Jerusalem hernede, men nu er det værdiløst på grund af Jerusalem oventil…Det er nu ikke på et enkelt sted, ikke heller i et lille begrænset område, Guds herlighed er introniseret (kathidrutai), men lige ud til den beboede verdens yderste grænser er hans nåde blevet udgydt. Og der har Gud den Almægtige taget bolig gennem Jesus Kristus." (Peri Paska 45). I et andet påskedokument, Ps-Hippolyt, In sanctum Paska, af R. Cantamessa, J.Daniélou og en række andre bedømt til at stamme fra Lilleasien og fra slutningen af 2.årh., hedder det: "Nu er det tiden, hvor Kristi lys udgyder sine stråler. De rene stråler fra den rene Ånd står op, og himmelske skatte af guddommelig herlighed åbnes for os. Nattens mørke og skummelhed er blevet opslugt, og det tykke sorte er adspredt i dette dagslys…Daggryets daggry stiger op over altet (to pan), og han, som var før morgenstjernen og før de andre stjerner, den store Kristus, udødelig og mægtig, kaster lys mere lyst end solens over altet.22" Påskemorgen fejres som theofani, Guds kabods komme, og vi genfinder en del af de faste udtryk, foruden solopgangen, altet, jnf Es 6,3: "al jorden", den Almægtige (overs. det hebraiske Sebaot Es 6,3) og udtrykket "(Guds) tagen bolig".


Guds retfærdighed i Romerbrevet

Der tales i Rom om, at Guds retfærdighed “åbenbares”:

Men nu er der uden lov åbenbaret en retfærdighed fra Gud.. alle har jo syndet og mangler herligheden fra Gud og bliver retfærdiggjort uforskyldt.” Rom 3,21-4.

Det er Klaus Kochs fortjeneste at have vist, at talen om Jahvehs sdq(h) hører til traditionskredsen omkring efterårsfesten og har sin rod i den kultiske theofani 23. Menigheden er samlet i templet for at skue Herrens ”herlighed”(kabod/doksa), som bryder frem og fortrænger kaosnatten. I glans og herlighed drager Gud usynligt ind i templet for at “tage bolig” der, for at tage sæde på kerubtronen og udstrække sin herskerhånd over universet (Zions bjerg tænktes at ligge i universets centrum. Det spiller i kultens sfære gudebjergets rolle). Da lyder råbet Jhvh mlk =“Jhvh er (blevet) konge”. Herren hersker fra Zion og hol­der dom over folkeslagene. I solopgangen opleves Herrens doksa-epifa­ni, og solopgangen er samtidig dette, at kaos afløses af ”retfærdighed”. Hans. H. Schmid24 har vist, at den hebraiske rod sdq oprindelig hører hjemme blandt de forestillinger, der knytter sig til en altomfattende verdensorden, og således i betydning rykker tæt på det ægyptiske begreb maat, "verdensorden".

At åbenbarelse af Guds herlighed og åbenbarelse af Guds retfærdighed er parallel-begreber ses af Rom 3,23. Rom 1,17 tales der om, at Guds retfærdighed allerede her og nu åbenbares i evangeliet for troens øjne. I ordet foregribes altså Guds eskatologiske manifestation, jnf 4.Ezra 9,5f: "For således som alt, hvad der sker i verden, har en skjult begyndelse i ordet.." 2.Kor 3,9 tales der om Pauli forkyndelsestjeneste som en tjeneste, som ”fører til herlighed”. Doksa-epifanien er forudgrebet i Pauli forkyndelse. Derfor kan E. Käse­mann 25 bestemme romerbrevets tema, som “den sig åbenbarende Gudsretfærdighed”, Gudsretfærdighedens frembrud i Herrens doksa-epifani.

Urkistendommens centralmotiv var „die Epiphanie des zu seinen Inthronisation kommenden Menschensohnes”. Og E.Käsemann 26 spørger, om kris­ten teologi kan eksistere og være legitim uden dette REX GLORIAE tema.

P.Stuhlmacher har undersøgt udtrykket ”Guds retfærdighed” hos Paulus og i Qumranteksterne. I sidstnævnte optræder det som ”en teologisk term. techn. fra den senjødiske-apokalyptiske tænkning” og står om ”das sich als Bundestreue offenbarende, dienstheischende, gerichtsbezogene und im eschatologischer Kampf sich durchsetzende Gottesrecht”27. Det er Guds endegyldige theofani, som for troens øjne åbenbares forudgrebet i Pauli evangelium. I 1 QS 11,5f står sedaqah (”retfærdighed”) parallelt med kabod. ("Fra hans retfærdigheds-kilde er min ret, og lys i mit hjerte fra hans underfulde mysterier, på evighedsværen har mine øjne skuet", jnf. "kabods-kilde" 11,7.) Guds retfærdighed er her Guds retfærdigheds- skabende magt og kilden til den enkeltes retfærd. Præsterne skal i pagtsindtrædelses- ritualet fortælle om "Guds retfærdigheds- handlinger i deres stærke gerninger", 1,21. Det hedder i 1Q 27 (Myst) om den eskatologiske theofani: ”ondskab vil forsvinde foran retfærdigheds åsyn, som (m)ørke forsvinder foran lys… og retfærdighed vil blive åbenbaret som solen, der sætter verden i orden (tkvn)”. Retfærdigheds sols opgang genopretter verdensordenen.

Retfærdighed i 1.En’s lignelsestaler

Allerede i de ældre dele af 1.En kaldes templet i Jerusalem "kongedømmets tempel" 93,8, i et fragment fundet i Qumran: "hekal for den Stores kongedømme ((m)al(k)ot)"4Q En(g) 1 4,18 (Milik, Enoch,s.266), 93,7: "huset for herlighed og kongedømme"28- et indicium for at tolke udtrykket Guds kongedømme i sammenhæng med tempelkulten omkring Guds tronbestigelse.

Hvis man skal danne sig et indtryk af baggrunden for Jesu tale om Guds rige, må man gå til den jødiske litteratur, som handler om Enok-Menneskesønnen-Metatron og specielt de dele af Enok-litteraturen, som må formodes at ligge tættest op af Jesu egen tid, dvs 2.En. og Lignelsestalerne i 1.En. Første lignelsestale (1.En.38-44) handler om

  1. Gudsrigets frembrud: retfærdigheden og de retfærdiges menighed “kommer til syne”.

  2. Englesangen og Enoks deltagelse i den.

  3. Verdensordenen.

Retfærdighedens “kommen til syne” står parallelt med “lyset kommer til syne” 38,1f. Retfærdigheden åbenbares altså i en guddommelig lysepifani: “Åndernes Herres lys er kommet til syne for de retfærdige og udvalgtes ansigt”, gentages det. At retfærdighed åbenbares er både at a)de retfærdiges menighed kommer til syne og b) den Retfærdige åbenbares, som skal "åbenbare lys for de retfærdige og udvalgte, som bor på jorden" og c) dom over alle "syndere" og d) i form af et blændende lys: "de skal ikke være i stand til at se på de helliges ansigter". Den eskatologiske theofani er altså først og fremmest åbenbarelse af et stort guddommeligt lys, hvori retfærdigheden er indeholdt. Denne guddommelige retfærdighed oplyser den retfærdiges åsyn, men dømmer synderen og "driver ham bort fra jordens overflade". "Og alle de retfærdige og udvalgte foran ham (Gud) skal være så intense som lys af ild…og der er ingen ende på retfærdighed foran ham", hedder det i næste kap., 39,7. Theofanien er altså åbenbarelse af Guds retfærdighed.

Derefter bortrykkes Enok til himlen og skuer det sted, hvor de retfærdige hviler: “retfærdighed strømmede som vand foran dem, og barmhjertighed som dug på jorden” 39,5. Retfærdighed er ikke så meget anskuet som lovoverholdelse, men som noget, der udstrømmer fra Gud, som en udstråling af lys, en udstrømning af barmhjertighed. Retfærdighed er altså anskuet som guddommelige egenskaber mennesket konfronteres med i theofanien. Den retfærdige er den, som øver retfærdige gerninger, men samtidig er han også den udvalgte, som retfærdiggøres af guddommelig retfærdighed.

Enok ser derefter de retfærdige stå foran Gud. “Deres mund var fuld af velsignelse, og deres læber lovpriste Åndernes Herres navn, og retfærdigheden ophører ikke foran ham”. Igen ser vi, hvorledes retfærdighed er nært knyttet sammen med den enhed med Gud, man oplever under lovsangen. Hele afsnittet gentager ordene “love, prise” atter og atter og atter. Det er på baggrund af disse stemninger vi må tolke Gudsriges- begrebet. Det manifesterer sig i denne lovsang foran tronen og i de guddommelige egenskaber, som udstråles fra Gud og Menneskesønnen. Jordens konger skal forstødes fra deres troner, “fordi de ikke ophøjer og priser” Gud og “med tak anerkender” ham. Men vigtig er også forestillingen om den kosmiske orden, og den er det, Enok skuer i sidste del af billedtalen 41-44: Det understreges især, at himmellegemerne ikke forlader deres baner, “ikke lægger til eller trækker fra deres bane”, men alle “bevarer troskab over for hinanden”, alt forløber med største nøjagtighed efter de naturlove, Gud har forordnet.

Anden lignelsestale handler om dommens dobbelte udgang og Menneskesønnen som dommer på herlighedens trone, et tema, som også er et hovedtema i Jesu lignelser.

Menneskesønnen er den, “hos hvem retfærdigheden bor”, den, som vil åbenbare alle de skjulte skatte (jnf. den senere Kabbalahs tale om indsigtens og visdommens skatte.)

41,1ff omtaler retfærdighedens uudtømmelige kilde og rundt om den mange visdomskilder. I baggrunden mærker vi forestillingen om livets kilde, som udspringer fra Guds trone (Åb 22,1ff), jnf den nordsyriske forestilling om El, som troner ved vandenes dobbelte udspring. Denne Guds gave, “levende vand”, er i Joh. ev. nært knyttet til Jesu person og den Helligånd, han skænker sine troende, og ikke som i andre dele af jødedommen identificeret med tora’ens visdom. Forestillingen er i NT endnu ikke helt spiritualiseret: Et oprindeligt element af frugtbarhedsreligion gør sig stadig gældende, se skildringen af livets træs frugtbarhed, Åb 22,2.

Den tredje billedtale handler om lys: “de retfærdige skal være i solens lys” 58,3. Retfærdighed og lys optræder som parallelle størrelser: “de vil søge lyset og finde retfærdighed”, “de skal søge retfærdighedens mysterier…for der er blevet lyst som solen på jorden…og retfærdighedens lys vil vare evigt”. At søge Gud og søge hans åsyn står allerede i GT om theofanien. Retfærdighed er igen anskuet som noget, som skænkes i lysepifanien. Årsagen til denne sammenkædning må ses i den gamle theofanitradition, hvor theofanien “sætter universet i orden” efter vinterens og nattens kaostid. Der tales videre i teksten om målesnore og mål, som englene giver de retfærdige til at “styrke retfærdigheden”, 61,4. Alle skal være inden for deres af Gud tilmålte plads i verdensordenen. De frelste bærer hvide klæder, og deres ansigter stråler som sne. Al denne hvidhed spejler den dobbelte ildflod, som udgår fra tronen og stråler “som hyacinth”, 71,1f. Alle i himlen bliver “ét lys”, og lovpriser “med én røst” 61,6+9+11, og det er i denne lovprisning foran Menneskesønnens trone, englene besjæles af 7 dyder som opregnes: Tro, visdom, tålmodighed, barmhjertighed, ret, fred, godhed og i denne lovprisning forenes enhver lysets ånd og alt kød, 61,12. De karakteristiske kendetegn for denne spiritualitet er dens stærke optagethed af englenes lovprisning foran tronen, en lovprisning, som det er menneskets mål at indføjes i, hvorved det opnår en enhed med det himmelske, der besjæler det lille menneske med guddommelige dyder. Fra denne trone ”udstrømmer fred siden verdens skabelse”, 71,15.


Løvhyttefesten

I rabbinske tekster 29 finder vi følgende udførlige skildring af ceremonierne i kvindernes forgård på løvhyttefestens anden aften (ved slutningen af festens første dag): 4 mægtige guldkandelabre var tændt i forgården ved ”vandøsningshuset”, og der var ikke en gårdsplads i hele Jerusalem, som ikke var oplyst af lyset herfra. Hassidim og folkets bedste mænd dansede foran folkeskaren med brændende fakler og sang, og levit-koret stod opstillet på de 15 trin, som førte op til mændenes forgård. Øverst på trappen ved den port, som førte ind til mændenes forgård, Nikanor-porten, stod to præster opstillet med sølvtrompeter, og når solen stod op ved første hanegal, satte de trompeterne for munden og blæste tre gange, hvorefter de steg ned af trinene, og på det tiende trin blæste de atter og igen, når de nåede ned i forgården, og således blæsende gik de gennem skaren, indtil de nåede ud gennem østporten, ”Den Skønne Port”, og her vendte de sig så mod vest mod det hellige sted, idet de sagde: ”Vore fædre, som var på dette sted, vendte ryggen til Herrens helligdom og deres ansigter mod øst, og de tilbad vendt mod den opgående sol, men vore øjne er rettet mod Herren”.

Julian Morgenstern har ved sammenligninger med Melqart-templet i Tyrus sandsynliggjort, at dette er en meget gammel rite knyttet til solopgangen, når solen ved jævndøgn stod op direkte i øst og derfor kunne skinne gennem et system af porte helt ind i det Allerhelligste. Dette opleves som Herren selv, der kommer omgivet af glansen fra solopgangen oprindelig for at sætte sig på kerubtronen. Jnf. Davids salmers ord om Ham, ”som bringer os hjælp, når morgenen gryer”, og ”jeg vil vække morgenrøden”, salmer, som sandsynligvis har været brugt i et natligt officium, en vigil, som slutter ved solopgang, der opleves som Herrens indgriben mod kaosnatten og mørket. Tilbedelsen i retning af solopgangen er da den skuen af ”Herrens kabod”, som også omtales i salmerne. Morgenstern nævner ikke, at en lignende ceremoni, en vågenat, som ender med, at sangerne er opstillet foran den opgående sol, omtales i Filons skildring af ”Therapeuterne” i skriftet De Vita Contemplativa.

H. Riesenfeld, Jésus, transfiguré, 1947 har omhyggeligt samlet argumenterne for, at talen om Jhvh’s kabod hentyder til en kultisk skuen i templet af Jhvh’s lysglans i den opgående sol, som ved solopgang ved jævndøgn kunne skinne ind ad et system af porte ind i det allerhelligste og samtidig også oplyse kongen og senere ypperstepræstens ædelstenssmykkede pragtklædning, så denne fremtrådte som herliggjort af guddommelig lysglans. Og det er denne kultiske skuen, oprindelig knyttet til løvhyttefesten, som er baggrunden for fortællingen om „Forklarelsen på bjerget“. Riesenfeld nævner også30, at dette, at templet var orienteret, så sollyset, når solen stod op ved jævndøgn, kunne nå ind i det allerhelligste, først er påvist af den svenske forsker C.V.L. Charlier31. Han nævner også, at både Jhvh og kongen er knyttet til symbolikken om en evigt brændende lampe i helligdommen, jnf. Zakarias’ vision. Det er altså for snævert at tolke kulten som et vidnesbyrd om en solkult. Det syvfoldige evigt brændende lys i helligdommen, hos Zakarias skuet som et 7 gange 7-foldigt lys, som øser guld ud over ypperstepræst og konge, er det forenede lys fra sol, måne og planeter, dvs. koncentrationen af og urkilden til alt lys i universet. Solen er altså i den forbindelse som også nævnt af Riesenfeld himmelgudens epifani. Det er mere lyset som sejrende over mørket, som står i centrum af forestillingen. Vi husker fakkeldansen i templets forgård og solopgangen, som blev hilst med trompeter. Akkurat de samme kultiske remedier møder vi i fortællingen om Gideons sejr over amalekitterne. Solopgangen er Guds sejr over mørkets magter.


Modtagelse af Helligånd

Modtagelsen af Helligånd synes nært knyttet til den gamle theofani-tradition og dermed også til symbolikken omkring en oprejsning foran herlighedens trone: Enok skuer Herren i den himmelske helligdom omgivet af ild. Rundt om tronen står den himmelske hærskare af serafer, keruber og ofanim:

Da faldt jeg på mit ansigt, mit hele legeme smeltede sammen og min ånd forvandlede sig. Jeg råbte med høj røst, med kraftens Ånd og velsignede, priste og ophøjede ham...”(1.En 71,5ff).

Dette sted har H.Sahlin 32 med rette sammenlignet med Ap Gern 2 og understreget, at suset/drønet og huset, som fyldes, og ildfænomenerne må forstås på baggrund af den gammeltestamentlige theofanitradition.33:

slæbet på hans kappe fyldte hele templet”, Es 6,1. “og huset opfyldtes af røg”, Es 6,4. “Herrens herlighed fyldte tabernaklet”, 2 .Mo 40,34f. “Skyen fyldte Herrens hus”, l. Kong 8,l0. “Skyen fyldte den indre forgård...og drønet af keruber­nes vinger hørtes lige til den ydre forgård”, Ez 10,3-5.

R.G. Finch 34 skriver, at flg. profettekster var læsetekster ved ugefesten: Es 6,1 & Ez 1,1 & Hab 2,20 eller 3,1 (indledningen til de tre vigtigste epifaniscener i profetlitteraturen) Zef 3,9-19: ”i din midte er Israels konge, JHVH”(v.l5). Pinseberetningen skildrer Guds komme for at tage bolig i sit folk. Vigtig er naturligvis også den læsning, som er ugefestens hoved­tekst, 2 Mo 19-20, Gudsåbenbarelsen på Sinaj: ”Og en tung sky lagde sig over bjerget, og en meget stærk basunlyd hørtes”.

Baggrunden er Ap Gern 1, beretningen om, hvorledes tolvkredsen atter kompletteres. Ordene topos og kleros har qumran-essenske paralleller, det samme gælder “tilsynsgerning” episkopê 35 . Vi møder den samme terminologi, som i Qumran er knyttet til “det hellige råd”, som er vidner om Guds rådsbeslutninger, se næste kap.

Åndsmodtagelse hører nært sammen med en forestilling om oprejsning til englenes evige ståen i Guds råd, i forsamlingen af gudesønner. Åndsmodtagelsen vil derfor naturligt knytte sig tættest til firmelsen (dvs “styrkelsen”, grundfæstelsen), som er den rite, der danner afslutningen på det gammelkristne dåbsritual og svarer til ”oprejsningen” i f eks mandæernes dåbsritual og andre gnostiske dåbsriter.

Ap Gern rummer elementerne theofani+åndsmeddelelse, men ikke oprejsning.

Thomasakterne siger om dåben = salvelsen, at den skaber et mægtigt lys rundt om den døbte (oplysning som følge af theofanien) og ”oprejser 3-dobbelt”( kap. 132).

Oprejsningen synes allerede i det Gamle Testamente knyttet sammen med en åndsmeddelelse, se f. eks. profetindvielsen Ez 2,lf:

a)Skuen af Herrens kabod over solvognen, merkabah’en, Ez 1.

b)Oprejsning (”Og Ånden kom over mig og løftede mig op og stille­de mig på mine fødder”, Ez 2,2)

c)Åndsmeddelelse, Ez 2,2.


Fra indvielsen af de 70 ældste, 4.Mo 11,24f:

a)Theofani - Herrens komme i skyen

b)De ældste stilles op i en kreds rundt om teltet. Læg mærke til glosen sebîbot, jnf. udtrykket kol-sebibin og gudeforsamlingens hellige kreds.

c)Gud lader Ånden komme over dem, og de kommer i profetisk henrykkelse.

Studier de senere år har vist betydningen af Guds råd i det Gamle Testemente:

F.M.Cross: “The Council of Yahweh in Second Isaiah”, JNBS 12,1953 s.274-78. R.N.Whybray, The Heavenly Counsellor in Is 40,13-14, 1971. R.B. Brown: “The Pre-Christian Semitic Concept of Mystery”, CBQ 20, 1958 ss.417-20. H.W.Robinson: ”The Council of Yahweh” JTS 45,1944, ss.151-7. “The prophets had access to this higher sphere as a source of information, the false prophets had not stood in Yahveh’s counsil” (Jer 23,18+22). John J. Collins: “Apocalyptic Eschatology as the transcendence of Death”, CBQ 36,1974, ss.21-43. Dette råd er forsamlingen af gudesønner, af ”hellige”.

I Qumransamfundet er der allerede en overgang til en ny form for 1iv, englelivet, på paradisets højslette:

Og du skal være som en ansigtsengel i helligdommen”(1.QSb 4,24-26).

Menigheden i Qumran er Guds rådsforsamling, en tjener i den himmelske gudstjeneste, “en bolig for hans kongedømmes Kabod”(4 Q 510,1,3-4). Vi mærker i det sidste udtryk tydelige genklange af Zionsmysteriet om den store konge, som kommer i herlighed og ta­ger bolig på Zion.


Jesus og templet

Jesu død er i nogle urkristne tekster tolket i sammenhæng med Jom Kippur-ritualet, hvis dybeste hensigt var at rense det Allerhelligste. Tankegangen er den, at folkets synder klæber til templet, og Gud har trukket sig bort til det transcendente. Ved renselsen af det Allerhelligste i blod skabes forudsætningen for den theofani i templet, som fra gammel tid af var knyttet til den efterfølgende løvhyttefest36. (Den theofani, urmenigheden ser opfyldt i pinseunderet). Paulus tolker Jesu offer i sammenhæng med blodet, som blev stænket på nådestolen på arken (som jo ikke længere eksisterede). Forestillingen om Guds komme og Guds rige må altså ikke blot forstås apokalyptisk, men også kultisk i sammenhæng med visse ritualer knyttet til templet og løvhyttefesten, ritualer som symboliserede Herrens komme, jnf. maranatha råbet ved den urkristne gudstjeneste og Bjørn Sandviks noget upåagtede disputats, Das Kommen des Herrens beim Abendmahl im Neuen Testament,1970. Kirken som det nye tempel bliver i den forbindelse en vigtig forestilling, jnf. også Jesu citat fra Ps 118 om den forkastede hjørnesten. Hjørnestenen hører hjemme i forestillingen om renselsen af templet, som kultisk-symbolsk er en total nyskabelse, nybygning. Hjørnestenen, der vrages, er ifølge nogle forskere også årsag til sprogbrugen Mark 8,31: ”Menneskesønnen skulle…vrages af de ældste og ypperstepræsterne”. Jnf. også den urkristne brug af strofen fra samme salme: ”Hosianna…Velsignet være han, som kommer”. Den kultiske forståelse af Guds komme er ifølge de fleste forskere den oprindelige37, og den eskatologiske en senere transponering ud i fremtiden af den kultiske oplevelse. Pinsebegivenheden er den kultiske oplevelse af Herrens komme i ur-menighedens forsamling, et kultisk aspekt, som ikke ophæver det eskatologiske. Jesu handlinger i templet de sidste dage38 viser, at den kultiske forståelse af Guds riges komme hele tiden har eksisteret side om side med den eskatologiske. De to aspekter kan ikke skilles ad.

Det er nødvendigt at redefinere den senjødiske apokalyptik: Dens skrifter handler om åbenbaring af himmelske hemmeligheder, af hvilke endetidens begivenheder kun er en lille del. Nok så vigtig er menneskets mulighed for at få angelo-morfisk identitet og kultisk deltage i den himmelske liturgi og se Guds doksa/skikkelse Joh 5,37.

Mest autentisk i traditionen om Jesus er de historiske fakta, som danner rammen om hans offentlige virke: Hans discipelskab hos Døberen, hans udvælgelse af de 12, hans tempelrensning og korsfæstelse. Vi kender ikke altid ordlyden af forkyndelsen, men ovennævnte begivenheder er historiske i en grad, som er hævet over tvivl. Men også den tydning disse begivenheder får i Jesu forkyndelse, må indeholde en ret høj grad af historisk autenti. Tempelrensningen synes at være ledsaget at det berømte tempelord om nedbrydning og genopbyggelse på 3 dage, et ord, som også spiller en rolle i processen mod Jesus. Simons navneforandring til Peter er også et historisk faktum med tydeordet Matt 16,17-19, hvor der tales om at bygge en menighed. De gamle kultiske forestillinger om templet som kosmos og templet, som genopføres/ genindvies efter kaostiden/ folkestormen spiller her med.

De “tre dage” kender vi også fra “Jonastegnet”, hvor de står om den tid, Jesus er i dødsriget. Jesus selv er det nye tempel koncentreret i “hovedhjørnestenen”. Når det betænkes, at indtoget i Jerusalem ender på tempelpladsen med tempelrensningen, så må det fastslås, at ”Zionsmysteriet” spiller en overordentlig stor rolle for Jesus. Og den måde, han tyder Døberens død på, ordet om “Gudsriget, der bestormes”, må ses på denne baggrund. Det er folkestormens, kaosmagtemes angreb på templet, der tager sin begyndelse med drabet på Døberen. Menneskesønnen, folkestormen og Zionsbjerget kædes også sammen 4. Ezra 13.

Klippen, hovedhjørnestenen, er en vigtig del af symbolikken omkring templets renselse = templets genopbyggelse. Den er stenen med de syv Guds-øjne (Zak 3,9 & 4,7b-10), et imago af verdensbjerget =himmelhvælvet med de 7 vandrende lys og beskrevet af Gud med folkets skæbne, idet han “på én dag udsletter landets skyld” (Jom Kippur). Den er templets grundsten, ligesom Peter begyndelsen til det nye tempel. Den nedlægges Zak 4,7 af Zerubbabel.

Chr. Grappe gør i en artikel 39 opmærksom på

1) At Matt 16,16ff har sin helt nøjagtige parallel i lidelseshistorien:

Peter udtaler sin bekendelse til Jesus: ”Du er Kristus, den levende Guds søn”

Ypperstepræstens spørgsmål lyder: ”Er du Kristus, den levende Guds søn?”.

Jesus taler om at opbygge sit tempel. Han skal dræbes, men opvækkes den 3.dag.

Falske vidner anklager Jesus for at ville nedbryde og genopbygge templet på 3 dage.

2) Matt 16,17-17,9 finder sin forklaring på baggrund af Jom Kippur og den efterfølgende løvhyttefest. “6 dage derefter.. ”, Matt 17,1, er tidsrummet fra Jom Kippur 10. Tisjri til Løvhyttefestens anden morgen, 16.Tisjri, som afsluttede den natlige fakkeldans med Herrens komme til templet i solopgangen under trompetblæsning.

Motiver fra festen er:

a)’Ævæn sjetijjah, hjørnestenen, som modstår angrebet fra dødsriget. b)Peter får magt til at forlade synder (binde og løse synden, jnf. terminologien Joh 20,23) c)Jesus som offeret, der skal sone Matt 16,21, jnf. 21,42. Udtrykket “vrages” om stenen, som forkastes, genfinder vi i Mk-versionen af lidelsesforudsigelsen Mk 8,31. Hjørnestenens rolle under Jom Kippur: I Misjnah Joma 5,2 omtales “hovedhjørnestenen”, (dvs. universets omfalos/grundlæggelsessten), som en 3 fingres bredder høj forhøjning i det Allerhelligste, og det var det sted, hvor ypperstepræsten på Jom Kippur-dagen stillede panden med ild, og måske det sted, hvor arken engang havde stået.

Hertil kan vi føje sporene af theofanien knyttet til løvhyttefesten: a) Solsymbolik "hans ansigt lyste som solen", b) epifaniskyen40, c) oprejsningen: ”Rejs jer og frygt ikke” d) Eudokia-vendingen. I stedet for på templet peger himmelrøsten på sønnen som det sted, sjekinaen har behaget at udvælge som sin bolig.

Hovedhjørnestenen, som tydeligvis i arkens fravær spiller en vigtig i ritualet omkring den store forsoningsdag, må forstås ved inddragelse af religionsfænomenologien. W.Grønbech har vist, at skabelse /nyskabelse er hensigten med et stort offer. Det store offer på Jom Kippur nyskaber kosmos symboliseret af templet, nyskaber kosmos udfra universets omfalos og grundlæggelsessten, som er den, der renses med blodet og er symbol på hele Zionsbjerget, som den faste klippe, der modstår kaosangrebet. 41

Matt.ev. ser Jesusordet 16,28 ("Nogle af dem, som står her, skal ikke smage døden, før de ser Menneskesønnen komme i sit rige") opfyldt i forklarelsen. Det viser, i hvor høj grad forestillingen om Guds rige stadig er knyttet til løvhyttefestens theofani-symbolik.

Når man taler om Gud, må man tale mytologisk eller i lignelsestale. Gehennaforestillingen kontra Zions faste klippe såvel som Ragnarokmyten, er en del af den mytologiske ramme, som nødvendigvis må høre til en etisk religion, der handler om kampen mellem ondt og godt. Vi møder de samme forestillinger i Zarathustras religion, sandsynligvis også den samme nærforventning. Ragnarokmyten og myten om Guds riges komme bliver en nødvendighed i en religion, som tror på kampen mellem godt og ondt og tror, at det gode vil ende med at sejre.

Jesu død på korset, hans blod, som udgydes “til syndernes forladelse”, er den egentlige tempelrensning, Mk 11,15-17 er kun den ydre. Ud af den årlige kultiske oplevelse af theofanien med tronbestigelse i templet vokser et fremtidshåb om Guds tronbestigelse. Disciplene er helt besatte af dette håb, men det fuldbyrdes på en paradoksal måde i begivenhederne omkring Jesu sidste påske i Jerusalem. Jesus drager ind i templet over Oliebjerget i øst under folkeskarens hosianna­råb. Rent faktisk bliver Jesu efterfølgende død og opstandelse også i den ældste menighed hyldet som kosmisk tronbestigelse. Det paradoksale understreges af Johs.ev., hvor Jesu ophøjelse på korset hyldes som hans kosmiske ophøjelse. Han stiger op på korset for at drage alle til sig.

Man har hævdet, at Jesus og den ældste menighed levede i en forventning om den gamle verdensordens undergang og en ny verdens frembrud, men blev skuffede, og efterhånden indrettede menigheden sig så på livet i verden, og kirken opstod og blev så efterhånden det sted, hvor Gud kom og var nær. Kristendommen og kirken opstod altså ud af skuffede forventninger. Men det stemmer ikke. For Guds usynlige komme til templet i ritualet er det oprindelige. Sådan som den ældste menighed ser det, er Jesu død den fuldkomne forsoningsdags store offer, som renser menigheden og gør den til det nye åndelige tempel. Og til dette nye tempel ankommer Gud ikke syv dage senere, men 7 gange 7 og fylder det nye tempel med sit nærvær. Det er pinsedagens betydning. Altså for den ældste menighed var Guds komme og Gudsrigets frembrud allerede virkeliggjort og blev gentaget hver søndag morgen (på ”Herren dag”, i det Gamle Testamente navnet på nytårsdagen, dagen for Herrens tronbestigelse), når Gud kommer til sin menighed i skikkelse af Helligånden. I og med Jesu offer på korset og hans opstandelse og Helligåndens komme er den nye verden allerede frembrudt: ”Mig er givet al magt i himlen og på jorden”, siger den opstandne til disciplene. Det egentlige for de ældste kristne var, at Jesus var allerede den, som var højt ophøjet og sad ved Faderens højre hånd. Selvfølgelig mente de, at dette også en dag ville træde synligt og tydeligt frem og blive synligt for alle, selv for de ikke troende. Men det egentlige var, at sejren allerede var vundet på korset. Der havde Jesus allerede åbenbaret sin guddomsherlighed, ”…vi så hans herlighed”(theofaniens kabod).

Der er en mængde hentydninger til løvhyttefesten i Jesu indtog i Jerusalem. Hosianna- råbet og viften med palmegrene er typisk for de processioner, som gik ind på tempelpladsen og rundt om brændofferalteret. Under løvhyttefestens omkredsninger af alteret sang man Ps 118 og ved versene 25 & 29 rystede man lulab-grenene, jnf. beretningen om Jesu indtog med citat fra 118,25. Frelsen er også i Joh Åb tegnet i løvhyttefestens symbolik. For at forstå talen om Guds riges komme må vi forstå, at den har sin oprindelse i disse tempelceremonier.

Det oprindelige indhold i talen om Guds rige er altså ikke verdens undergang, men ritualerne i templet, hvori menigheden oplever Guds komme. Religion ændrer sig ikke så hurtigt, at de gamle betydningsnuancer pludselig er helt borte, så den kultiske forståelse af Guds rige på Jesu tid er helt erstattet af den apokalyptiske.

Hvis vi skal forstå, hvad Jesu død betyder, så er langfredag den nye pagts store forsoningsdag, hvor vort hjertes tempel blev renset. Engang for alle blev der oprettet et håb om, at Gud vil tilgive igen og igen.

Spørgsmålet er selvfølgelig dateringen af traditionen med den natlige fakkeldans i kvindernes forgård, som fandt sted på løvhyttefestens anden aften og varede hele natten og sluttede med, at man i solopgangen drog ud gennem østporten, oprindelig for at “tilbede i retning af solopgangen”. Men den kan dog næppe dateres til senere end templets ødelæggelse.


H. Riesenfeld42 har søgt at påvise spor af den før-eksilske nytårsfest i Ezekiels profetier: Ezekiels billeder er mere betinget af kultens forestillinger om en kaostid gående forud for genoprettelsen af kosmos end af de faktiske historiske ødelæggelser. Efter kaostiden følger som vendepunktet Herrens epifani: Gud tager atter bolig på Zion (med den karakteristiske reciprokke formel: "Jeg vil være deres Gud, og de skal være mit folk") Ez 37,27. Hans epifani betyder dom over folkeslagene og folkestormen mod Zions bjerg. "Jeg viser min herlighed blandt folkene, så alle folk kan se min dom" 39,21. "..den dag, jeg viser min herlighed" 39,13, må være nytårsdagen. Epifanien sker efter en renselse: "når jeg har renset jer for alle jeres synder" 36,33, jnf. Jom Kippur-dagen, som går forud for theofanien på løvhyttefestens anden morgen. Gud "skjuler nu ikke mere sit ansigt" 39,29. Risenfeld mener også, at der til kulten omkring nytårsdagen var knyttet en forestilling om livsfornyelse og opstandelse, 37,1ff. Det land, som var gjort til ørken og øde, skal atter blive "som Edens have" 36,35.

Centralt i profetierne står forestillingen om "Israels bjerge", "de evige høje" 36,1f. Fjenderne har rettet forhånelser mod Israels bjerge 35,12. Men Gud vil være den gode hyrde for sin hjord og føre dem til frodige enge på Israels bjerge 34,14. Kontrasten til det hellige højland, som her låner træk fra det kosmiske gudebjerg i verdens navle (jnf skildringen af gudsfolket, som bor i "jordens navle" 38,12), er "dalen", som var "fuld af knogler", 37,1. Også Gogs hær begraves efter folkestormen på Zion i en dal, Abarim-dalen øst for det Døde Hav, dvs. øst for det hellige bjergland. Jnf. også Hinnoms dal, Gehennah, som dødens dal som kontrast til Zions bjerg, hvor der er beståen mod dødsmagternes angreb. Risenfeld jævnfører med Dura Europos synagogens billede af opstandelsesscenen fra Ez 37. Dødens dal, som er fuld af døde lemmer og også rummer en husruin, er anskueliggjort som en kulsort dal mellem to bjerge, mens opstandelsesscenen finder sted i et rødligt mystisk lys ved foden af et enkelt bjerg med livstræet på toppen. At "dalen" er et billede på dødsriget ses også af Ez 37,12f., hvor opstandelsesscenen i "dalen" tydes med ordene: "jeg åbner jeres grave og fører jer op af dem".

Er Gehennas rolle i det apokalyptiske scenarium også en frugt af nytårskultens symbolik?


Konklusion

Udtrykket ”Guds rige” er hentet fra Dan 2 & 7 (ligesom også Menneskesønsideologien og forestillingen om Zionsklippen/ hjørnestenen). De 4 kongers kamp om det universelle kongedømme og kampen med dragen, der symboliserer havet, er gammel vestsemittisk forårsidelogi (Baals kamp med Jamm). I Dan 7 er det ganske vist løsrevet fra sin oprindelige tilknytning til foråret, men folkereligionen stikker dybere end diverse præstelige reformer. Årsfesten i Qumran er flyttet til pinsen og ved templet i Jerusalem til efteråret. Men i påskebegivenhederne er Kristi intronisation atter flyttet tilbage til foråret.

Den konsekvente eskatologi er ikke nøglen til den ældste kristendom. En nøgle er snarere den tidlige merkabah-mystik, som mærkes både bag 1. En og Sabbath-Shirot-sangene fra Qumran. I sidstnævnte er en spiritualiseret tempelkult den rituelle ramme, der løfter sjælen til himmelske højder. Ekstatisk gudstjeneste med masser af sang (og kædedans som i de ekstasedyrkende dele af jødedommen den dag i dag) mere end apokalyptisk forventning er altså også det, som er nøglen til essenernes orden, en variant af jødedommen, som urmenigheden helt tydeligt har hentet mange af sine ydre former fra.

Vi håber at have ført bevis for, at man ikke, når man tyder evangeliernes tale om Guds rige, helt bør ignorere den gammeltestamentlige, kultiske baggrund i nytårsfesten og tempelriterne. Oldtidens symbolsprog er mere mangetydigt, end den moderne udlægger ofte tager højde for. Forestillingen om Guds tronbestigelse hører oprindelig hjemme i kulten og nytårsfesten, men føder også drømmen om en ny verden. Dette håb om en ny verden spiller en stor rolle i NT, men erstatter ikke den kultiske oplevelse af Kristus på himmeltronen. Lidt den samme udvikling oplever vi i begrebet ”JHVH’s dag”, oprindelig nytårsfestens dag, hvor Gud holder dom. Senere den apokalyptiske dommens dag. Men senere også søndagen, hvor ”Herrens dag” spejler sig i gudstjenesten. Jødedommen har for øvrigt bevaret forestillingen om, at Gud sidder til doms over folkets synder på nytårsdagen.

Troen på Jesu tid skaber et symbolsk univers, hvor centrum er paradiset, som ligger langt af led for enden af solens bane og er et sted, man først kommer til efter at have gennemrejst alle jordens dale og overskredet alle bjergkæder, en rejse som ufuldkomment spejler sig i og opleves i enhver valfart op til Jerusalem. I paradiset er livets kilde og livets træ og livsvæsnet. Disse 3 er det ideelle forbillede for alt liv, akkurat ligesom tabernaklet er dannet efter det forbillede, Moses så på bjerget, mens Adam er skabt efter Gud selv som forbillede.

Troen lever i et symbolsk univers, hvor nogle af hovedmotiverne er himmelsk forbillede - jordisk afbillede og paradis-centrum contra Gogs og Magogs periferi, et symbolsk univers, som er lige så sandt på sit plan, det religiøse plan, som det naturvidenskabelige på sit plan. Ja måske er sandere, fordi det kommer nærmere den inderste virkelighed, Gud, mens det naturvidenskabelige univers kun beskæftiger sig med det, som kan måles og vejes, det materielle.

Verdensundergang og nyskabelse er stærke motiver i dette univers og afbildes i enhver forårsfest eller nytårsfest, i Jesu opstandelse i haven uden for Jerusalem og i de dødes opstandelse på den yderste dag.

Apokalypse betyder åbenbaring – i dette univers er historiens mål og menneskelivets mål åbenbaring, at se Guds herlighed.

Til sidst et spørgsmål: Hvis Jesus var besat af nærforventning, hvorfor er hans skildringer af det kommende Gudsrige så så vage? Al vægten er jo lagt på den etiske fordring, som springer ud af Gudsrigets nærvær: Kravet om omvendelse, kaldet til afgørelse. Det er, som om talen om Gudsrigets nærhed kun er det traditionelle, mytologiske scenarie, som skal give kaldet til omvendelse/sindsændring vægt. Jesu tale om Guds rige er ikke en længsel efter Gudsrigets komme her på jorden som et jordisk lykkeland, men snarere er den koncentreret om dommens dobbelt udgang. Der findes ingen udmalinger af frelsens lyksaligheder, selv dér hvor det eskatologiske måltid skildres, er det ofte for at tale om de mange, der skal komme fra øst og vest, mens rigets egne børn skal kastes ud uden for, hvor der er gråd og tænderskæren. Disse krasse fortabelsesscener er alt for hyppige til, at de kan være tilføjet af den ældste menighed. De må ses i sammenhæng med de mange absolutte fordringer, Jesus fremfører: ”Den, som ikke hader far og mor, ...er mig ikke værd.” ”Lad de døde begrave deres døde, men kom du og følg mig.” ”Hvis dit højre øje forarger dig, så riv det ud...” ”Skynd dig at søge forlig med din modpart...du skal ikke slippe ud derfra, før du har betalt den sidste øre.” Talen om Guds rige er altså hele tiden et kald til etisk afgørelse, til omvendelse forstået som et indtrængende kald til nyt liv efter næstekærlighedsbudets krav. Blot knap fyrre år senere havde hadet kastet Jesu landsmænd ud i den første af de to krige, som kom til at betyde nationens undergang og store dele af folkets udslettelse. Det nye liv er for Jesus især et brud med dyrkelsen af Mammon. Derfor hans hellige vrede, da han ser selv templet besudlet af kræmmermentalitet. Også i dag er vel de to største trusler mod menneskehedens overlevelse den store forskel på fattig og rig og hadet, som allestedsnærværende forbitrer menneskelivet og bærer ved til endeløse konflikter, etnisk udrensning, terror og hævn.

Når der tales om himlenes rige, er det ikke et nyt og bedre lykke-samfund, der ventes, men dette, at ”åbenbares skal Herrens herlighed, alt kød til hobe skal se det”, se Guds Kabod. Målet for menneskenes håb er de tusinde engle, som synger: ”Ære være Gud i det højeste,” lovprisningen, som undertiden kunne være ekstatisk. Det er denne tilbedelse af lammet med sejrsfanen, som NT slutter med. Højt over os lever det guddommelige i en stråleglans, som overskrider menneskelig fatteevne. Og kun på ydmygheds fattige krykker kan vi nærme os det mysterium, som bærer alt liv og lys.

Der kan ikke være tvivl om, at Jesu tale om Guds rige må forstås eskatologisk. Men udtrykket Guds rige/kongedømme må også tolkes i nær sammenhæng med de storladne epifaniscener i begyndelsen af 1.En, i merkabahmystikken, Sabbatsangene og Åb 4-5, og det må tolkes i sammenhæng med den jødiske tempelsymbolik. Allerede i det andet årh. sker der et paradigmeskift43, idet apologeterne nu bruger den græske filosofis sprog og begreber, og oprindelige urkristne hovedord som "Guds rige" og "Menneskesønnen" glider ud. Den liturgiske tradition bevarer dog en vis sammenhæng med den oprindelige jødekristne symbolik med mange tråde til tempelsymbolikken og forestillingen om menigheden som Guds åndelige tempel og dermed også theofanitraditionen, kabod-begrebet, merkabahmystikken og forestillingen om merkabahtronen og Kristus som kosmokrator og gudstjenesten som epifani og menneskelig theosis. Endnu hos Makarios den Store skildres det, hvorledes menneskesjælen transformeres til Guds trone og bliver dækket af "herlighedens skønhed" og af øjne (som tronens hjul, Ez 1), dvs. bliver helt fuld af gudsskuen.

Allerede Jesu bordfællesskab er en manifestation af det eskatologiske Gudsrige44, jnf. Jesu tale om måltidet, som skal "fuldendes i Guds rige", Luk 22,14f og hvorledes Jesu identitet forbliver skjult under vandringen til Emmaus, indtil epifanien under brødsbrydelsen. I Joh 6 smelter bespisningen af de 5000, den urkristne nadverfejring og det eskatologiske måltid med himmelsk mannah sammen til ét: disciplene får evigt liv, ved at de næres af Kristi guddommelige nærvær, 6,35. (Ifølge Filon er der ikke menneskelig føde i himlen. Synet af den himmelske Anthropos, Guds synlige form, erstatter derfor måltidet45.)

Paradokser

Nærforventningen er allerede i Jesu forkyndelse en ejendommelig paradoksal størrelse, som også Rudolf Otto gør opmærksom på det. På den ene side er der tydelige spor af nærforventning, på den anden side formaner en tekst som lignelsen om de ti brudejomfruer (som jo med bryllupsmotivet og den dobbelte udgang, med dem, der går ind, og dem, der kastes ud uden for, er en typisk Jesuslignelse) til at berede sig på en ventetid. Vækstlignelserne forudsætter en periode fra såning til høst. Også andre steder i Jesustraditionen forudsættes det, at evangeliet skal forkyndes i hele verden, og en menighed bygges på Petersklippen, og det understreges, at ingen kender dagen og timen. For en stor del af jødefolket var undergangen Jerusalems ødelæggelse, som tydeligvis ikke er forudsat i Joh Åb 11. M.Barker har derfor ret i sin tidlige datering af dette skrift. Vigtige motiver har det fælles med Joh ev (Jesus som Logos og som lammet), så det er helt givet skrevet af samme forfatter og før år 70. Her møder vi paradokset: det apokalyptiske skrift side om side med det skrift, som mere end noget andet forkynder her-og-nu aspektet, den realiserede eskatologi. Hvor ukonkret og efter vore begreber oscillerende Gudsrigesbegrebet er, ses netop af slutningen på Johs Åb, hvor det egentlige Gudsrige med alle de fra theofanien velkendte udtryk, sjekinah’ens tagen bolig i Jerusalem med den reciprokke formel (”de skal være mit folk og jeg skal være deres Gud”) Joh Åb 21,3, “Guds herlighed” 21,11, livets træ og flod og Guds tronbestigelse og Gudsskuen 22,1-3, først ventes efter yderligere 1000 år, mens det samtidig hedder “tiden er nær” 1,2.

Jesu forudsiger flere steder Guds rigets snarlige komme. Tog han fejl? Næppe, men ligesom Messias først må komme i svaghed og lide og forkastes, inden han kommer i kraft, sådan må det naturligvis også gælde for den kirke, som er kaldet til at efterfølge ham, for kirken er Kristi legeme, er Kristus, er Menneskesønnens komme, jnf Joh 2,19ff. Guds rige kommer i pinseunderet med Helligåndens udgydelse og menighedens måltidsfællesskab som den eskatologiske banket, Ap.Gern 2,46 (de holdt brødsbrydelse ”med jubel”) – men det kommer først i svaghed for at give alle inklusiv hedningerne en frist til omvendelse. Vi fornemmer gennem teksterne, hvor svært det var for disciplene at tro på en svag Messias. At tro på, at også kirkens kraft skulle fuldkommes i svaghed, har næppe været muligt for dem, men er dog den eneste mulige konsekvens af Jesu forkyndelse.

I Mk 10,35-40 siger Jesus til Johannes og Jakob, som ønsker plads ved hans højre og venstre side i Guds rige (”i din herlighed”):”Kan I drikke den kalk, jeg skal drikke, eller døbes med den dåb, jeg skal døbes med?”. Jesus forudser altså en forfølgelses- og svaghedstid for sin kirke inden den endegyldige herlighed.46

Et lignende paradoks møder vi i forestillingen om det evige liv. Somme tider taler Jesus om opstandelse, men til andre tider taler han om, at sjælen straks efter døden bringes til henholdsvis pinestedet og ”Abrahams skød”. På samme måde taler Paulus om opstandelse på den yderste dag samtidig med, at han håber i døden at kunne bryde op og være sammen med Kristus, Fil 1,23.47 Der er, som H.C.C. Cavallin gør opmærksom på det, tale om ”en vis pluralisme”, ”en fri kombination af forskellige forestillinger” og dermed ”en slags implicit afmytologisering”. Det afgørende er ikke den ene eller anden forestilling om opstandelse eller sjælens udødelighed, men ”at Gud bringer ret og sandhed til sejr og tager sig af dem, som fortrøster sig til ham også i døden, så de bevares som personer og forherliges. Billedsproget – ”lys”, ”stjerner” etc. – taler om en næsten guddommelig – eller englelig stilling.”48 Det afgørende er den for apokalyptikken så karakteristiske tro på, at Gud griber ind og vil sejre over alt det onde, sætte universet i orden og i himlen trøste alle de sørgende, lidende, hungrende, forfulgte, Luk 6,20-23.

Michael E. Stone har i en undersøgelse af eskatologien i 4.Ezra gjort op med tidligere tiders forsøg på at løse skriftets selvmodsigelser ved hjælp af en opdeling af skriftet på forskellige kilder, som blot temmelig nødtørftigt er flikket sammen til ét. Formodede selvmodsigelser har ført til lignende kildesondringer i gammel- og nytestamentlige skrifter. Han gør opmærksom på, at der findes antikke tænkemåder, som opererer i skøn uvidenhed om det moderne krav om logisk tænkning og logisk konsekvens. Det gælder f eks mytopoetisk tænkning: ”It seems best, then, to treat the apocalyptic as non-logical in that it employs other organizing principles than logical consistency between the meanings of its statements.”49

Jesus og Daniels bog

Karakteristisk for Jesu brug af Danielsbogen er foruden hans brug af synet Dan 7 hans brug af symbolikken om stenen, som knuser billedstøtten og vokser til et bjerg, som fylder hele jorden, jnf. Jesu ord: ”den, som stenen falder på, skal den knuse”. Det, som ligger bag, er forestillingen om den hellige klippe i Zion, som blev regnet for universets omfalos (”navle”), klippen som var verdensbjergets top og kaldtes 'ævæn sjetijjah (”grundlæggelsesstenen”), dvs. den sten, som Gud først grundfæstede i det kaotiske univers som grundlaget for hele skabelsen af kosmos og et værn med underverdenens og dybets kaosstrømme. Med denne sten identificerer Jesus sig selv med ordene: ”Den sten, bygmestrene vragede, er blevet hovedhjørnestenen” (i det nye tempel, som samtidig også er billede på og garant for en nyskabt verdensorden.) Det er den samme symbolik, der ligger bag, når Simon får navneforandring til ”Klippen”. I det Gl Test er det gudsfolkets stamfædre Abraham og Jakob, der får et nyt navn. Simon får et nyt navn som det nye gudsfolks stamfader og begyndelse. I kraft af sin bekendelse er han begyndelsen til det nye eskatologiske gudsfolk. Det er altså helt klart, at kirken er Gudsrigets eskatologiske frembrud, men i første omgang (i sin svaghedsperiode) udsat for mange angreb. Men 'ævæn sjetijjah-klippen vil modstå kaoshavets og dødsrigets angreb, jnf. klippen contra vandstrømmene i Matt 7,24ff. Også i Takkesalmerne fra Qumran (VI, 24-28) møder vi symbolikken: klippen kontra vandstrømme og dødsrigets porte (og overleven på klippen som det faste fundament). Jnf. Jesu profeti om, at ”Ødelæggelsens vederstyggelighed skal stå på hellig grund”. Templet er symbolet på kosmos, ødelæggelsen er symbol på kaosmagterne. Eksemplerne viser, i hvor høj grad forestillingen om Guds og Menneskesønnens rige både i Daniels bog og i Jesu forkyndelse hører sammen med tempelsymbolik.50 Også udtrykket, at Menneskesønnen ”kommer med himlens skyer”, må ses i denne sammenhæng. Kaosdyrene stiger op fra havet, men Menneskesønnen kommer ”med himlens skyer”. ”Han som kommer”, er den gamle epifani-formel. Jnf. ”Menneskesønnen er kommet for at tjene og give sit liv som løsesum for mange” Mk 10,45 51”..med himlens skyer” er som vist af C.Colpe52 et træk lånt fra de gammeltestamentlige theofaniskildringer. Horst R.Balz53 vil forstå Menneskesønsskikkelsen hos Daniel som ”en afspaltning af den guddommelige herlighedstilsynekomst”.

Menneskesønnen” i 1.En er theos epifanes (”den åbenbarede gud”), Herrens store engel, for selvom hans ”udseende var som et menneskes”, hedder det også: ”som en af de hellige engles” 1.En 46. Han er en slags deuteros theos, for det hedder om ”Dagenes Hoved”: ”Og med ham var en anden”, ”der vandrede sammen med Dagenes Hoved”. ”Dagenes Hoved” er den ”Gamle af dage” fra Dan 7, og det hedder om ham ligesom i Dan 7: ”Hans hoved var hvidt som uld”, jnf skildringen af Menneskesønnen Åb 1. Den måde, træk direkte overføres fra den ”Gamle af dage” til Menneskesønnen, viser, at han er ”åbenbarer af alle de skatte, som er skjulte”, den ”whose lot hath pre-emminence before the Lord of Spirits in uprightness for ever” (Caragounis’ overs.54) Det er den samme skikkelse, som vi møder hos Filon som den himmelske Adam dannet i Guds billede, dvs. som Guds synlige afglans, theos epifanes, den ældste og første af englene. Mal 3,1: ”Herren, som I søger, kommer med ét til sit tempel, pagtsenglen, som i længes efter, kommer..”

C. Caragounis og før ham Erik Sjøberg55 har påvist, at den religionshistoriske baggrund for Jesu tale om Menneskesønnen og Gudsriget må søges i de kredse, der som forfatteren af lignelsesafsnittet i 1.En og af 4.Ezra har arbejdet videre med Dan 7 og forestillingen om den præeksistente Menneskesønsskikkelse, en Messiasskikkelse, som adskiller sig markant fra de mere gængse Messiasforventninger ved at være en skikkelse med udtalt guddommelige træk, f. eks. har Menneskesønnen overtaget forskellige af Guds funktioner bl. a. dette at være eskatologisk dommer (fælles for evangelierne, 1.En og 4.Ezra).

Det glade budskab i Esajas lyder: ”Løft din røst med kraft…du glædens budbærerinde..sig: Se der er jeres Gud” 40,9. Sverre Aalen gør opmærksom på, at Jesus ikke siger: ”Gud er kommet…”, men: ”Jeg er kommet”; ikke: ”Se her er Gud”, men: ”Jeg er”; ikke: ”Så siger Herren”, men: ”Jeg siger jer..”; ikke: ”Kom til Gud”, men: ”Kom hid til mig”. Der tales ikke om at se Guds herlighed, men om at disciplene ser Jesu herlighed. Jesus taler ikke om Gud som kongen, der er trådt frem, men om at kongemagt er givet ham selv, Luk 22,2956. Jesus optræder på Guds vegne.


Herlighed i 2.Enoks bog

2.En er som påvist af A.Orlov57 fra perioden før templets fald 70 e. Kr., hvilket ses af opfordringen til at besøge templet 3 gange om dagen (2.En 51,4) og slutningen kap 68-71, hvor Gud viser sig for Enoks førstefødte søn Methuselah og udnævner ham til præst for folket, og hvor der derefter er en udførlig beskrivelse af Methuselahs frembærelse af det første dyreoffer på et alter rejst i Achuzan, som er det sted, hvor Enok blev optaget til himlen. I 2.En 71 bliver Melkisædæk, som er født på underfuld måde uden en far, bragt ind i Enoks familie, ved at han adopteres af Noahs yngre broder. Da Enok tilmed fremstilles som den, der giver sine børn en række bud om den rette måde at ofre dyr på (2.En 59), er det tydeligt, at skriftet vil legitimere en bestemt præstelig praksis på stedet Achuzan, ”for Herrens ansigt”. (Sandsynligvis tempelbjerget i Jerusalem. Hvad ordet kommer af, er der ikke enighed om).

Nu skildres det i 2.En 69, hvorledes Methuselah frembærer offeret d.17. i måneden Tammuz, efter O. Böttrichs beregninger ud fra de kalendariske data, som bogen opgiver: sommersolhverv58 (men kalenderstoffet er ret uigennemskueligt). Resultatet er, at Methuselahs ansigt bliver strålende ”som solen, der stiger ved middagstid”. Orlov sætter dette i forbindelse med Siraksbogen skildring af ypperstepræsten Simons fremtræden (Sir 50,1-24) og Fletcher-Louis’ forskning over ”Adams herlighed”, som ypperstepræsten gengives i kulten. Det hedder om Methuselah: ”Jeg skal herliggøre dig i hele folkets påsyn, og du skal være herliggjort alle dit livs dage” 69,5, jnf. 64,5 om Enok: ”For du skal herliggøres foran Herrens ansigt til alle tider, eftersom Herren valgte dig…og bestemte dig til nedskriver af alt om hans skabelse, synligt og usynligt, og genløst af menneskets synder..”, jnf v4:”.. og nu velsign dine sønner og hele folket, at vi må være herliggjort i dag foran dit ansigt”. Orlov59 gør opmærksom på en anden tekstversion, som han oversætter: ”og herliggør os for Herrens ansigt.” Denne lidt kortere tekstversion synes at afbilde patriarken som ”en ikon af det guddommelige ansigt”, gennem hvilken menneskene kan have adgang til det guddommelige åsyn og blive herliggjort.

For Herren har bestemt dig til at være den, der åbenbarer, den, som borttager vore synder”. Som Enok er herliggjort ved theofanien foran Guds ansigt, er folket herliggjort foran Enoks ansigt, jnf. talen om herliggørelse (Jesu og disciplenes) i Jesu ypperstepræstelige bøn, Joh 17. Jnf. fra Siraks skildring af Simon: ”Hvor herlig var han, når han så ud fra teltet og trådte frem for forhænget…som morgenstjernen…som fuldmånen…som solen, der skinner på den Højestes tempel” 50,5-7. ”Når han iførte sig den herlige dragt og var klædt i den fuldstændige pragt, når han besteg det herlige alter og betrådte (hebraisk tekst: forherligede) helligdommens rundkreds” 50,11. Også her synes ypperstepræsten at formidle theofaniens herlighedsglans til kultmenigheden.

A.Orlov har i en anden vigtig artikel 60 påvist, at Enoch-Metatron fungere som den himmelske ypperstepræst. Allerede i Jubilæerbogen er Enok ypperstepræst i Edens have. I 3.Enoks bog har Metatron ”under Herlighedens trone” et ”stort himmelsk tabernakel af lys” og er den eneste, der ”med 7 stemmer” har tilladelse til at påkalde Guds unævnelige navn, som han nævner efter at have tilstoppet englenes ører med ild. I 1.En 14 stiger Enok op til himlen til et tempel, som består af en forhal (”en mur”), et stort hus og inden i det et endnu større hus, og Enok er den eneste, der må træde ind i det sidste allerhelligste og se Gud på tronen. Englene kunne ikke træde ind og se hans ansigt på grund af dets stråleglans. Jnf., at ypperstepræsten er den eneste, som på Forsoningsdagen må træde ind i det allerhelligste og nævne Guds navn, og som Metatron er han bærer af Guds navn (på pandepladen). Den jordiske hovedperson i 3.En, den himmelrejsende rabbi Isjmael, er også ypperstepræst og N.Deutsch konkluderer, at Metatron, den himmelske ypperstepræst, ”tjener som merkabah-mystikerens mytologiske prototype” og ”hans transformation fra et menneskeligt væsen til en engel genspejler en ontologisk proces, som må gentages af mystikerne via deres egen intronisation og angelomorfose”.61

M.Himmelfarb gør opmærksom på, ”at kombinationen af iklædning og salvning 2.En 22 antyder, at den proces, ved hvilken Enoch bliver en engel, er en himmelsk version af den præstelige investitur”.62 Denne præstelige investitur er det, Qumransamfundet har demokratiseret i deres hemmelige initiationer, og den er det hellige forbillede for præstesønnen Johannes Døberens dåbsrite.


Adams herlighed

1 QS IV 22f tales der om, at Gud vil "undervise de retskafne i erkendelse af den Højeste og i himmelsønnernes visdom for at give indsigt til dem, som er fuldkomne i henseende til vejen. For dem har Gud udvalgt til en evigheds pagt, og dem tilhører hele Adams herlighed (kabod)."

Golitzin63 har påvist, at if. Makarios så Adam før faldet herligheden og var bestemt til at være Guds hvilested (katoiketerion), hans tempel på jord. Han bar en særlig klædning, men i faldet blev han "afført" herligheden og mistede gudsbilledligheden. Men denne gives den troende tilbage i Kristus således at forstå, at den troendes sjæl bliver det, som Adam var bestemt til: "den store verden", i stand til at rumme "billedet af guddommens ufattelige lys". Også for den syriske kirkefader Afrahat var Adam bestemt til at være "tempel (haikl-) for sin skaber", men faldt. Men den nådesfyldte kristne bliver iklædt "den himmelske Adams billede". Liber Graduum taler om, at Adam ved faldet mistede sit himmelske præsteskab.

Det, som ligger bag, er sikkert gamle kultiske forestillinger om skabelsens genoprettelse ved Guds epifani ved pagtsindtrædelsesfesten, og ved skuen af herligheden forvandles deltageren i dette gamle tempelmysterium selv til herlighed. Jnf., at Qumranfragmentet 4QBerakhot, som helt klart gengiver tekster brugt i pagtsindtrædelsesfesten, foruden det sædvanlige velsignelses- og forbandelsesritual også rummer en numinøs skildring af Guds trone og de himmelske kræfter, som udgår fra den, samt fragmenter af hymner, som priser naturens undere, og en hymnestump, som skildrer den kosmiske lovprisning af Guds hellige navn(4Q287 3). Pagtsindtrædelsen har altså også rummet et rituelt nærvær af og en hyldest til tronen og til ham, som sidder på tronen.


Kosmisk tilbedelse

I Tosefta Hagigah 2:2/ Bab.Talmud Hagigah 14b/Palæst. Talmud Hagigah 2:1 finder vi den vidunderlige beretning om eleven rabbi Eleazer ben Arakh, der beder rabbi Johanan ben Zakkai om undervisning i beretningen om Merkabah'en (dvs. Ez 1). Johanan afviser bønnen ved at henvise til reglen om, at kun meget vise skriftkloge, der evner at tilegne sig stoffet, kan undervises i dette emne, og kun enkeltvis. Rabbi Eleazer beder da om at få lov til at udlægge Merkabahsynet for Johanan, som straks stiger af æslet og hyller sig pænt i sin kappe, da det jo ikke sømmer sig at sidde på et æsel i Guds nærvær.

Straks da Eleazer begynder sin udlægning, stiger ild ned fra himlen, træerne åbner sig og begynder at lovsynge (Ps 96,12), og de engle, som tjener i himlen, sprang rundt omkring dem som gæster ved et bryllup glædende sig over brudgommen. Og træernes sang var Ps 148,7+9+14: En opfordring til hele kosmos om at lovprise Gud. Og der lyder en englerøst fra ilden: "Sådan er virkelig fortællingen om Merkabah'en". Johanan bøjer sig frem og kysser Eleazer og siger: Velsignet være Israels Gud, som har givet Abraham en sådan efterkommer, der således forstår at udlægge "til sin himmelske Faders ære".

Læg mærke til, at Guds nærvær på Merkabah-tronen (dvs. Guds rige) viser sig i, at alt bryder ud i lovsang, og selve den mystiske følelse af enhed med Gud er skildret som en følelse af kærlighed og bryllupsglæde.

Allerede i 1935 påviste Erik Peterson64 ved hjælp af både NT (Åb 4 & 5, Hebr 12,22ff), kirkefædrene og de ældste liturgier, at den urkristne gudstjeneste blev forstået som en deltagelse i englenes evige lovsang. Eks. Åb 5: Da lammet har taget bogrullen med de 7 segl symboliserende Guds allerdybeste og hemmeligste visdom for at åbne den for de troende, istemmer livsvæsnerne ”en ny sang”. Denne istemmes også af de 24 ældste, der, som Peterson rigtigt har set det, er de himmelske repræsentanter for den jordiske kirke, ”det åndelige Israel”. Derefter intoneres den af 10 000 gange tusinder af engle. Og derefter hedder det: ”Og hver skabning i himlen og på jorden og under jorden og på havet med alt, hvad de rummer, hørte jeg sige: Pris, ære og lov og magt for ham, der sidder på tronen”. Hele det synlige kosmos inddrages i og slutter sig til englesangen, jnf. den kosmiske tilbedelse af Kristus Fil 2,10f. At lovprise Guds storhed er at finde ind i den dybeste harmoni med universet og med sig selv. Læg mærke til, at livsvæsnerne ”uden ophør, dag og nat” (4,8) fremsiger det 3 gange ”hellig”. Idet de istemmer denne tilbedelse, kaster de 24 ældste sig ned for tronen og lægger deres kroner ned for tronen. Det er altså i helligsangen, Guds absolutte kongedømme fuldbyrdes også over den jordiske kirke. Og det er netop som skaberen af ”altet” (græsk: ta panta), Guds hyldes. ”For du har skabt alle ting, af din vilje blev de til og blev skabt” (4,11), hedder det i de ældstes hyldest.

"Du er højt hævet over enhver øvrighed og magt, kraft og herredømme og over ethvert navn, som nævnes ikke blot i denne, men også i den kommende verden. Om dig står 1000 gange 1000 og 10 000 myriader af hellige engle og ærkeenglenes hærskarer...” Således begynder helligsangen i den aleksandrinske kirkes Markusliturgi, og den er således endnu et vidnesbyrd om, at det er liturgisk Guds suveræne, almægtige kongedømme hyldes og opleves. Det hedder derefter i Markus-liturgien: ”til alle tider helliger dig alt. Så modtag da Herre Gud også vore helligprisninger, idet vi med alle, som helliger, lovsynger og siger: (Folket) HELLIG HELLIG HELLIG…” Læg mærke til, at menigheden føjes ind i Altets lovprisning til alle tider. ”Alt” betyder her som understreget af Peterson hele skabningen.

At liturgien gennemtrænger hele kosmos, ses også af Jakobsliturgien fra Jerusalem: ”Ham priser himlene og himlenes himle og deres samlede magt, sol og måne og stjernernes kor, jord, hav og alt, hvad i dem er, og det himmelske Jerusalem, festforsamlingen, kirken af førstefødte…”

Billedtalerne i 1.En skildrer, hvorledes visdommen steg ned og søgte en bolig på jorden, men ikke fandt den og derfor vendte tilbage og tog permanent ophold i himlen, mens uretten tog bolig på jorden og bredte sig, kap 42. Næste kap. fortæller, hvorledes Enok i himlen ser stjerner, 43,1, i samme antal som englene 43,2. De adlyder Gud og "upartiske (eller retfærdigheds) vægtskåle" afbalancerer deres lys. Det hedder derefter, at de er "prototyper" (eller "lignelser") for alle de troende på jorden 43,4. Her møder vi altså den forestilling, at de troende, udvalgte har hver en engel som himmelsk modbillede. Læg mærke til at englenes orden genspejler verdensordenen over for jordens uretfærdighed. Tema'et: den kosmiske orden, som menneskene er faldet ud af, er et hovedtema, som også indleder 1.Enoks bog. Det må være på denne baggrund, vi også må tolke begrebet Guds rige: Guds kongedømme er fuldstændig virkeliggjort i himlen, i lovsangen rundt om tronen. I dåben og nadvergudstjenesten føres mennesket ind i denne himmelske lovsang. Guds kongedømme opleves altså kultisk, noget, som har tråde helt tilbage til tempelkulten foran Guds tronen i det Allerhelligste og JHVH-malak-råbet.


Esajas' Himmelfart IV

Esajas stiger op gennem 5 himle med hver sin trone og tronengel. Han stiger først op gennem firmamentet, hvor han ser Sammael (djævelen) og hans hærskarer og stor kamp, idet Satans engle var meget misundelige på hinanden, og al denne strid spejler sig i forholdene på jorden. I den 1. himmel ser han, at de engle, som står til venstre for tronen, er forskellige fra dem, som står til højre, og deres lovsang er forskellig. Det samme er tilfældet i den 2. himmel, og han som sad på tronen var mere ”herlig” end alle de andre, og der ”var en stor herlighed” i den 2. himmel. Herlighed er hovedordet og står om de forskellige grader af theofani, som på de lavere planer manifesterer sig gennem tronenglene (Robert G. Hall65), og englevæsnerne på det pågældende plan svarer med lovprisning. Esajas transformeres selv til større herlighed, efterhånden som han stiger højere og højere op. Læg mærke til, at lovsangen i de lavere himle er delt i et højre og et venstre kor, men fra og med den sjette himmel er der ikke noget venstre kor, men lovsangen er helt styret af kraften fra den syvende himmel, hvor Kristus er, IV,8,7 (dualitet afløses af mystisk enhed med den Højeste). Esajas blander sig med alle de retfærdige Adam, Abel og Seth, og de priser "med én stemme", og englene kommer til og priser og tilbeder, og Esajas forvandles til engel.

Men det nederste lag af engle er optaget af strid om magt og indbyrdes rivalisering, og derfor er de faldet ud af den orden og rytme, der af Robert G. Hall skildres som guddommelig udånding af herlighedsglans og indånding af lovsang. Jesus, ”den elskede”, som Esajas møder i den 7. himmel, er den mest ophøjede af tronenglene: Ved hans nedstigen inkognito og efterfølgende opstigen efter døden på korset iført hele sin herlighed tvinges også det nederste lag til at lovprise og tilbede 9,23.

Universets genoprettelse er knyttet til dette, at Gud bliver herliggjort, og at alle, selv Satan’erne og de faldne engle, føjes ind i den himmelske lovsang og tilbedelse, jnf. Fil 2,11. Guds rige er altså dette, at Guds tronsfære og tilbedelsen dér forener sig med en jordisk tilbedelse, at også den jordiske tilbedelse føjes ind i den himmelske orden66. En lignende forestilling ligger ifølge Hall bag Ignatius’ brev til Ef 19, hvor Jesu epifani også tvinger denne verdens fyrste og æoner til at føje sig ind i den nyskabte kosmiske verdensorden. Isaaks Testamente fortæller, hvorledes Isaak i en himmelrejse føres ind for Guds trone. Sammen med Abraham og alle de afdøde gudfrygtige kaster han sig ned for tronen og synger. ”Hellig, hellig, hellig er HERREN…” Læg mærke til, hvorledes underkastelsen fuldbyrdes i helligsangen.


Ærens Konge hos kirkefædrene

Per Beskow har i sin store bog Rex Gloriae, 1962 understreget det ejendommelige forhold, at det for de fleste oldkirkelige teologer er gennem sin død og opstandelse, Jesus bliver konge og besejrer de gudsfjendtlige magter, og ikke så meget ved genkomsten. Intronisationen er altså noget allerede fuldbyrdet. En vigtig forestilling i den forbindelse er også, at Kristus er skildret som ”vognstyrer”. I Melitos fragmentet De fide er Kristus ”kerubernes vognstyrer”. Også Irenæus taler om Logos som tronende over keruberne 67, og Hippolyt har en kompliceret allegori, hvor kirken er vognen, Logos/Kristus vognstyrer, apostlene hestene, og vognen er firefoldig, idet den består af de 4 livsvæsner. Logos som tronende over keruber omtales også hos Filon, og Beskow overvejer, om der kan være tale om indflydelse fra tidlig jødisk Merkabah-mystik. At dette er tilfældet, fremgår efter min mening af det eksempel, Beskow derefter bringer fra Methodios af Olympos’ skrifter (De resurr II,10.4-6, GCS Meth.s.351f). Methodios identificerer her de 4 livsvæsner med de 4 elementer: ”Nu Gud, der, som det gamle ord siger, holder begyndelsen, enden og midten af alt det, som eksisterer, og sammenholder og behersker luft og jord, vand og ild, de største dyr ved sin egen vilje, styrer evigt altet på uudsigelig måde ligesom en 4-spands-vogn.” Gud som den, der er foreningen af fortid, nutid og fremtid og garanterer universets enhed og harmoni, ja hvis trone båret af de 4 keruber er selve symbolet på de 4 elementers sammenhold og enhed, er et symbol, som er nært sammenhængende med mystikkens oplevelse af alle tings enhed i Gud.

Det er inspireret af Uppsalaskolens teori om det sakrale kongedømmes rolle i Israel Per Beskow har skrevet sin imponerende disputats REX GLORIAE om ”The Kingship of Christ in the Early Church”68. Trods mange fine iagttagelser (eller måske netop på grund af de mange enkeltiagttagelser) lykkes det ikke helt for Beskow at knytte tråden fra kulten omkring tronbestigelsesfesten i det gamle Israel med dens dåb og iklædning af helligt skrud, guddommelig erklæring af sønnestatus (Ps 2,7), helligt måltid, initiering i himlens hemmeligheder og hierogami til Kristi eskatologiske tronbestigelse på himmeltronen som Pantokrator med dåb, Guds erklæring Matt 3,17 og hierogami (med det ny Jerusalem, Zions datter, Matt 21,5) og de troendes deltagelse i den ”demokratiserede” konge-rite med troner, livets sejrskrans/krone, dåb, hvide klæder med den eskatologiske løvhyttefest som ramme (palmegrene, løvhytter Matt 17,4). En årsag er måske, at den ignorerer tempelkultens og theofaniens rolle og kun arbejder med den eskatologiske omtydning af tronbestigelseskulten. Den kultiske hyldest til ”Ærens Konge”, som kommer til sit tempel i den opgående sol var stadig levende på Jesu tid, og den fortsætter i menighedens hyldest til ”Han, som kommer” i nadverliturgien og i den sejrende kirkes basilikaer, hvor Kristus troner som Pantokrator. En af Beskows vigtige iagttagelser er, at testimonia-traditionen (dvs. samlingerne af gammeltestamentlige skriftsteder, som skal bevidne Jesu Messiasværdighed) altid bruges på en sådan måde, at de fremstiller Kristi kongedømme som allerede realiseret. Ved sin lidelse købte han sit kongedømme, jnf. Barnabas brev, som siger, at Jesu kongedømme ”hviler på et træ”, 8,569, jnf. Johs.ev.’s tale om Jesu ophøjelse, som er hans ophøjelse på korset. Beskow gør også opmærksom på, at næsten det eneste sted i evangelierne, hvor Jesus omtales som konge (bortset fra lidelses- og fødselsberetningerne og Natanaels bekendelse), er under hans indtog som den sagtmodige konge, ridende på trældyrets føl.

Linjen fra den sakrale konge til Kristus Pantokrator og Rex Gloriae er ikke en lige linie. Beskow understreger f eks, at det førkonstantinske liturgiske rum er centreret ikke om alteret, men mere om biskoppen, som fra sin cathedra udøver Guds funktion som dommer og allerede i Didascalia omtales som ”konge”70. De gamle motiver fra intronisationen spejler sig på mange forskellige måder i urkirkens gudstjeneste, dåbskult og eskatologiske forestillinger. Widengren og A.M. Hocart71 har vist, hvorledes det sakrale kongedømmes ideologi i ”demokratiseret” form lever videre i urkirkens dåbsliturgi og eskatologi (de troende skal være ”konger med Kristus”). Men denne tale om en demokratisering af kongeideologien rammer nok ikke helt det faktiske forhold. Som påvist af Beskow er der snarere tale om, at kongeværdigheden netop er ”med Kristus”, dvs. formidlet af ham. Den kristne kirkes ”royale aspekt” udtrykkes som oftest kollektivt i NT 1.Pet 2,5: ”et kongeligt præsteskab”, Åb 1,6 & 5,10. I baggrunden ligger if. Beskow Daniel 7,27, hvor Menneskesønnen tildeles et evigt kongedømme, og det ejendommelige forhold, at Menneskesønnen både optræder som Messiasskikkelse og som repræsentant for kollektivet af ”den Højestes helliges folk”, jnf. Åb 20,4, hvor martyrerne skal regere som konger med Kristus72.

En morsom detalje, som fremhæves af Beskow, er den enorme rolle, dialogen i Ps 24,7-10 om ærens konges indtog gennem porten spiller i den ældste efterkanoniske testimonia-tradition73. Justin Martyr tolker den som sunget antifonisk mellem de englemagter (archontes), som vogter himlens porte (og med udtalt skepsis iagttager Jesu lidet glorværdige fremtræden), og de engle, som ledsager Kristi himmelfart, Dial. 36,5f. Peters Apokalypse bruger den om forklarelsen på bjerget, der skildres som Moses’, Elias’ og Jesu himmelrejse under englenes store frygt og forbløffelse. Vi genfinder salmen brugt om gnostikerens opstigen gennem de himmelske sfærer i Naasenerprædikenen. Motivet er tydeligvis beslægtet med englenes protest og modstand mod Enoks opstigen og indstigen gennem himlens porte i 3.Enoks bog. Også Origenes fortæller om englenes undrende spørgsmål ved himmelfarten74. Jesu indtog i Jerusalem er både hos Origenes og Clemens og gnostikeren Herakleon en forudgribelse af himmelfarten, som efter urkristen tradition er Jesu egentlige kongelige tronbestigelse, f eks Hebr. 1,3f. De gamle processionssalmer, der skildrer kongens indtog i templet, tydes om Kristi himmelfart og intronisation i det himmelske tempel75.


Konklusion

T. Eskola har kraftigt understreget det "theokratiske" element i den gammeltestamentlige gudstro. Gud er gang på gang skildret som den store konge, der tronende på Zion hersker over universet. Det genspejler sig i templets indretning, idet arken må tolkes som hans trone, og navnet hekal på det store rum foran nichen (debir, "det allerhelligste") må oversættes "tronsalen". Det genspejler sig i kulten, hvor råbet JHVH mlk må tolkes som en hyldest til Guds årlige herligheds-epifani, hans komme fra paradiset i øst til templet for at bestige tronen i det allerhelligste. Templets orientering mod øst, mod den opgående sol, er bevaret i den kristne kirke.

Den kultiske hyldest til den tronende Konge fortsætter i hekalotmystikken, ja er selve kernen i denne særlige religiøsitet og er også kulminationen på essenernes og terapeuternes liturgiske cyklus, der kulminerer i pinsefesten.

Men herfra går også tråden til de ældste pragtkirker med Kristus Pantokrator tronende på himmeltronen og Trishagion som altets, englenes og menighedens hyldest foran lammets trone. Det er helt oplagt, at det centrale begreb i Jesu forkyndelse "Guds rige" også må ses i denne traditionssammenhæng.


Solopgangen som theofani

Et af motiverne fra Dura-synagogen viser Moses, som åbner for visdomskilden, som strømmer ud mod de 12 stammehøvdinge repræsenterende hver deres stamme og stående i hver sit telt. Hvorfor teltene? Teltene svarer til løvhytten, løvhyttefesten fejrer israelitternes boen i telte under ørkenvandringen. Læg også mærke til, at kilden, som Moses åbner med slag af sin stav, er fuld af fisk for at vise kildens karakter af ”levende vand”, og bag kilden står den 7-armede lysestage som symbol på det mystiske 7-foldige lys. Men læg især mærke til adorantstillingen, som indtages af de 12 høvdinge: oprejst med opløftede arme mod livs-og-lys-kilden, akkurat den samme karakteristiske adorantstilling, som vi kender fra den ældste kristne kunst fra katakomberne. Vi husker, at den ældste kristne bederetning var vendt mod øst, mod den opgående sol.

Visdomslyset og visdomskilden er i jødedommen nært knyttet til toraen, men det synes, som om der gemmer sig elementer af en rituel akt bag den opstilling, vi ser i dette motiv fra Dura, en rituel akt knyttet til løvhyttefesten, ja netop den rite, der hentydes til i beretningen om theofanien i den opgående sol på løvhyttefestens anden morgen og tilbedelsen vendt mod solen.

Løvhytten genfinder vi i beretningen om Jesu forklarelse. Skyen og solsymbolikken må forstås på baggrund af den gammeltestamentlige theofani. Denne har altså endnu på Jesu tid været en levende tradition knyttet til løvhyttefesten, og det er denne rituelle guds-skuen, som er forløber for den mystiske, og den er samtidig oplevet som realiseret eskatologi, som ”Guds riges komme i magt”, Mk 9,1ff.

M. Philonenko76 har samlet vidnesbyrdene om ”Bøn til solen” i senjødedommen: Han begynder med Josefus’ berømte skildring af, hvorledes essenerne før solopgang ”reciterer visse af forfædrenes bønner og retter dem til solen, som om de ville bønfalde den om at stå op”. Han citerer Dupont-Sommer: ”solen er for dem manifestationen eller symbolet på den guddommelige magt og stråleglans”. Men Philonenko mener, at man også bør regne med indflydelse fra den sol-teologi, som breder sig i hellenistisk-romersk tid. Efter min mening er Josefos fuldt pålidelig, når han taler om forfædrenes bønner. Det står om det gamle ritual, hvormed man i templet i Jerusalem søgte at ”opvække” solen, en rituel praksis, som også synes at genspejles i nogle udtryk fra Davids salmer (”Jeg vil vække morgenrøden”. ”Gud bringer os hjælp, når morgenen gryer”).

1.En 83: Før solopgang har Enok haft et frygteligt syn: Himlen falder ned på jorden, og ”jorden opsluges af det store dyb” (et profetisk syn af syndfloden). Natten er for en førvidenskabelig tankegang i slægt med død og kaos, det er tidspunktet, hvor alle konturer udviskes, hvor universet trues af temporær tilbagevenden til urmateriens udifferentierethed før skabelsens begyndelse, og hver solopgang er derfor et genskin af den første skabelsesmorgen, hvor Guds sagde: ”Der blive lys.” Natten er tidspunktet, hvor tyve og kriminelle voldsmænd gør deres rov, mens solopgangen er ”retfærdighedens sol med lægedom under sine vinger”, dvs. solopgangen bringer frelse og lægedom til det af kaosnatten truede univers. Derfor er der Davidssalmer, der ”vil vække morgenrøden” og beder til Gud som den, der ”bringer os hjælp, når morgenen gryer”. 1.En skildrer nu, hvorledes Enok rejser sig fra lejet og beder og bønfalder og anråber: ”og min bøn skrev jeg ned for generationer i al evighed, og alt skal jeg vise dig min søn Metuselah. Og da jeg gik ud og så himlen og solen, som steg op i øst, og månen, som gik ned i vest, og nogle få stjerner (som endnu kunne ses i det frembrydende dagslys) og hele jorden og alt, som han havde skabt det fra begyndelsen, da velsignede jeg dommens Herre…for han skabte solen til at træde frem fra vinduerne i øst, så den stod op og rejste sig på himlens åsyn, og han fik den til at gå op, og den løber ad den sti, den er anvist.” Solopgangen bliver for Enok et tegn på, at den skabte orden vil overleve krisen.

Philonenko nævner Sefer ha-Razim (et skrift, som bør regnes med til merkabah-mystikken), hvori magikeren i sin vision skuer ”Solen” siddende på sin vogn. (Skriftet repræsenterer altså en overgang fra den rituelle skuen i solopgangen til den mystiske skuen). Jnf. fra Takkesalmerne: ”Og som den sikre morgenrøde er du brudt frem for mig i stråleglans til et fuldkomment lys” 1 QH IV, 6. Jnf. fra Salomons Oder 11,13f: ”Herren er for mig som solen på jordens overflade. Han oplyste mine øjne, og mit ansigt tog imod duggen”. 15,1: ”Som solen er deres glæde, som søger dens dag, således er min glæde Herren, thi han er min sol, og hans stråler har oprejst mig, hans lys har fordrevet alt mørket fra mit åsyn.” 2.Enoks bog begynder med at fortælle, at Enok blev bortrykket for at beskue “Guds såre vise, store og uforanderlige rige”, tronen, de ildfødte himmelske hærskarer, kerubernes sang og “et lys uden mål”. Læg mærke til, at “Guds rige” er det himmelske rige, merkabah-tronen omgivet af de lovsyngende engle-ordner. De bud og saligprisninger, vi finder i 2.En, svarer nøje til Jesu bud og saligprisninger. “Salige er de retfærdige, som skal undfly Herrens store dom, eftersom ansigterne skal stråle som solen.” 17,9. Udtrykket er interessant, fordi vi også finder det i den synoptiske tradition: Matt 17,2 og 13,43 (”Da skal de retfærdige skinne som solen i deres faders rige” - og 4. Ezra 7,97: ”deres åsyn skal stråle som solen”). Matt 17,2 viser, at det oprindelig er en del af den symbolik, som omgiver den til løvhyttefesten knyttede theofani og dennes sammenhæng med solopgangen. Dommen er i det “store lys, som Herren sender”, heddet det 2.En 13,69. 2.En taler om englenes lovprisning med “én røst”, 7,14 & 8,10 og om syv engle, som vogter verdensordenen 8,3.

I hvor høj grad den ældste kristne mystik er knyttet sammen med en solsymbolik ses af et citat af Pantainos, Klemens af Alexandrias lærer. I sin udlægning af Ps 19,5: “På himlen har han rejst sit telt i solen”, siger Pantainos, at profeti ofte bruger fortid og nutid om fremtid og nutid i stedet for fortid. (Den profetiske vision er hinsides tidens inddeling i fortid, nutid og fremtid.) Stedet skal altså tolkes om fremtiden, om Kristi genkomst for at bo i sine retfærdige og troende som i et telt. “Thi som et legeme bliver alle…sat ind i samme enhed, men nogle bliver som hoved, andre som øjne, disse som ører, hine som hænder, nogle som bryst, andre som fødder sat ind i solen, lysende, “strålende som solen” eller i solen.”77 Ved genkomsten skal alle kristne forenes med Kristussolen. Den syriske Doctrina Apostolorum og den syriske kirkeordning Didaskalia begrunder den urkristne bederetningen vendt mod øst, mod solopgangen med Jesu genkomst og Matt 24,27.78 Det ældste vidnesbyrd om en urkristen bederetning vendt mod solopgangen er sektlederen Elkasai, som i begyndelsen af 2.årh. vil gøre op med denne skik og i stedet vil, at man skal vende sig mod Jerusalem. Martyrerne bæres efter deres død af engle mod øst (Passio Perpetuae, Saturus’ syn, 203 eft.Kr.). Det hedder i Methodius af Olympus’ gengivelse af Jesu lignelse om de 10 brudejomfruer: “Gå brudgommen imøde! Stå op mod øst alle, i hvide klæder, bærende på lys…” 79. Dåbsgudstjenesten, som if. Plinius’ brev til Trajan fandt sted før solopgang, er en oprejsning foran lysets Guds trone, en kultisk oplevelse af Kristi nærvær, af “Herrens dag”.

Særlig vigtig er den jødekristne forestilling om lyskorset: Nogle martyrakter viser, at den urkristne bederetning vendt mod den opgående sol ofte var markeret ved en kors malet på indersiden af husets østvendte væg. Dette kors blev ifølge Erik Petersons undersøgelser80 identificeret med "Menneskesønnens tegn", det eskatologiske tegn på Menneskesønnens komme, der skal vise sig i øst og skinne helt over i vest. Korset, som tegnes på østvæggen, er altså mere dette lyskors, som skal gå foran Menneskesønnen, end korset på Golgatha. Baggrunden for denne meget specielle forestilling må være korset som symbol på det mystiske lys, på foreningen af højre og venstre, op og ned. Billedet af Kristus som solen er som påvist af F.-J.Dölger meget udbredt i kirkenes allerældste tid. Melito fra Sardes sammenligner Kristus med solen. Han er "Helios Anatoles, som både blev åbenbaret for de døde i Hades og for de dødelige i verden, og som den ene sande sol stod han frem af himlen."(Die ältesten Apologeten, ed E.J.Goodspeed, s.310f)

Fra det gnostiske skrift Pistis Sofia I,10: "Og det skete, da solen var stået op i øst, at en stor lyskraft kom ned. I den var min klædning, som jeg havde efterladt…" I Ginza Lidz.s.558f. læser vi: "Ved fængslets dør gik søndagens glans forbi…da sjælene så glansen og lyset fra Manda d'Hajje (if. Burkitt den syrisk-aramæiske overs. af udtrykket "Frelsens Gnosis", Luk 1,77), glædede de sig i deres lænker". V.Schou Pedersen har vist, at søndagen som dåbsdag og helligdag hører til de ældste lag af den mandæiske religion81. Digtet fra Ginza slutter med de smukke ord: "Jeg går mit afbillede i møde, og mit afbillede går mig i møde. Det kærtegner og omfavner mig, som kom jeg tilbage fra fangenskab." Schou Pedersen har overbevisende argumenteret for, at mandæismen er en stærkt fortyndet jødekristen tradition. Jeg tolker stedet som en bevis på, at dåb i jødekristendommen oprindelig fandt sted søndag morgen ved solopgang, en solopgang, som blevet oplevet som epifani af guddommelig herlighedsglans.

Tankegangen, som ligger bag solopgangens mysterium, er den, at jorden ligger hen i mørke, verden ligger hyldet i natten, og mørket har lagt sig på menneskenes hjerter. Natten tilhører lovløsheden og mørkets magter, men i templet våger Guds folk, og i solopgangen kommer Gud hyldet i lysglans til sit tempel i universets midtpunkt for at sætte sig på engletronen i det allerinderste, hvor arken engang havde stået, for som den store konge, der endnu engang har besejret mørket, at herske i fred og retfærdighed. "Al jorden er fuld af hans herlighed": han ønsker også at fylde menneskenes indre med sit lys og løfte dem op til evigt liv.


Epifanifesten

I oldkirken er det først og fremmest Jesu dåb i Jordan, der fejres som Kristi epifani som sol-helten, hvilket tydeligt kommer til orde i tekster knyttet til epifanifesten, der ikke blot fejres til minde om vismændene og stjernen, men også ihukommer Jesu dåb. John H. Bernard cit.82 en epifanihymne tilskrevet Severus: "(Kristus) ønskede med sin dåb at åbne for os en opstigen, som leder os op til himlen,…og knuse hovedet på den onde, den oversanselige slange over vandene" og en række andre eksempler fra oldkirken på, at dragen tænkes overvundet af Kristus i dennes dåb. Også Kyrill af Jerusalem taler om, at "dragen i vandene" er djævelen, som Kristus overvandt i dåben. Dragen er (lige siden hittitisk myte) et symbol på kaosvandene og kompakt urtotalitet, som spaltes/overvindes af solens helt, så lyset kan skinne, "a figure continually used by Christian writers to express the victory of the baptized Christian"83. "By thy dread command, THOU DIDST CLOSE UP THE ABYSSES AND MAKE THEM FAST…THOU DID BRUISE THE HEAD OF THE DRAGON UPON THE WATERS" (Conybeare, Rituale Armenorum, s.101). Den ustabile, flydende materia prima i urdybet bliver gjort fast, og der skabes orden ud af kaos.

Jesu dåb ses som solheltens sejr over urvandene og som hans nedstigen og epifani i dødsriget, hvorved han indgyder stor frygt i urvandene. "In baptism the powers of the underworld are terrified by the Advent of Christ, who breaks the brazen bars and releases His captives."84 Vi står her ved resterne af de solare træk, som udmærker JHVH's epifani ved nytårsfesten, og som er fuldt klarlagt af J. Morgensterns forskning.85

Efraim siger i sine salmer til epifanifesten: "De himmelske englerækker stod tavse, – og brudgommen steg ned i Jordan, – den hellige blev døbt og steg straks op igen, – og hans lys skinnede ud over verden" (XIV,48), jnf.(v.45): "I din epifani, O brudgom, har verdnerne liv". I den første af hans epifanisalmer prises Jesus som solen, og Johannes Døberen hyldes som morgenstjernen, der går foran "retfærdighedens sol" (I,9+13). "Mørket blev besejret,…og vort lys sejrede med lysgiveren" (v.12). "Johannes nærmede sig med sine forældre og tilbad solen, – og stråleglans hvilede på hans ansigt…Hele skabelsen blev som én mund" i tilbedelsen af Jesus (v.18f).


1 J.P.Vernant, ”Metis et les mythes de souveraineté”, RHR 3, 1971, ss. 29-76.

2 utrykt Hamborg disp. Der Sukzessionsmythos in Hesiods Theogonie und ihren orientalischen Parallelen,1958

3 Myten om jægerens drab på hyrden, se min bog The Origin of our Belief in God,2004. I del.

4 Mesopotamiske Urtidssagn,1978 ss.66—72.

5 ibd.s.85

6 H.Gese, Höfner, Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer,1970,s65.

7 Bemærk, at ‘Atter har ikke nogen hustru som de andre guder, og hans kongedømmes fald forkyndes af Solen.

8 T.H.Gaster er vel den, der ivrigst har forsvaret tesen om, at Baaldigtet “is a nature myth and its theme is the alternation of the seasons”. Thespis, 195o (s124). A.Kapelrud, Ba’al in the Ras Shamra Texts, 1952, (s.l43) er lige så overbevist: ”There can thus be little doubt that its cycle is the year cycle…Any attempt to dismiss this background and to find other backgrounds (as e.g. a seven-year pe­riod) is doomed to failure”. (Kapelrud tænker vist på C.H.Gordons teori om “sabbatical cyclicity” ). J.Gray me­ner, at kampen mellem Baal og Jamm må knyttes sammen med en årlig efterårs- og nytårsfest, og kampen mellem Baal og Mot sætter han i forbindelse med et årligt agerbrugsritual, som også har sammenhæng med årstidernes skiften, The Legacy of Canaan, 1957 (ss. 9f,18,71).

L.Schneller skriver (Kender du Landet?, 1902 s57):

”Allerede i April og Maj bliver kornet indhøstet. Og nu bortsvider den (solen) al friskgrøn plantevækst fra mark og steppe og forårspragten flygter bort som en drøm...agre, marker og stepper bedækkes mere og mere af den brune tornebusk, der breder sig over uoverskuelige strækninger, og bliver stadig mere og mere forbrændte. .Under de tusinder af tornebuske blomstrer i mange egne en mat rosafarvet blomst med tynde blade, den giver landskabet en næsten vemodig karakter. Kun en hel hær af tidsler i mangfoldige arter breder sig videre og videre om, som om deres tid endelig var kommen efter forårsblomsternes død.”

I Dommerbogen finder vi den mærkelige beretning om Israels første konge Abimælæk.(”Søn at Mlk”, dødsgudens søn). Han har tilknytning til ilden, han er ilden, som slår ud af tornebusken og fortærer vegetationens herrer, “Libanons cedre”. Nu er netop sommerheden den tid, hvor det palæstinensiske landskab dækkes mere og mere af tornebuske. Ligesom Mot dræbes af A­nat, dræbes Abimlk af en kvinde, Mot dræbes i kværnen, Abimlk af en kværn- sten. Vi kan også se, hvorledes Abimlk gentagne gange søger at dræbe sine fjender med ild. Han er Baal-Resjef med højgudens 70 gudesønner som sine modstandere, og det, som omkæmpes, er herredømmet over jordens omfalos (dette er også betegnelsen på det sted, hvor højguden Uranos if. Filon af Byblos´version af myten dræbes af den dæmoniske gud El Krones, sandsynligvis identisk med Byblos’s hovedgud Resjef.) En gudesøn undslipper og skjuler sig for den dæmoniske gud. Han bærer navnet Jotam, jnf. Els søn, Jw, i Ugarit og de mange Athirat-sønner, som dræbes af Ba’al.

Fortællingen er en kritik af det kanaanæiske kongedømme, hvor kongen er et med Baal/Resjef. Der er dog muligvis også en historisk kerne bag.

9 J. A, Emerton: “The origin of the Son of Man imagery”, J.Th.St.NS 9, 1958. ss. 225-42.

10 Astrologie und Universalgeschichte1930,ss.122ff.

11 John Gray har i en stor artikel ”The Day of Yahweh” (SEÅ 39,1974, s.5-37) behandlet forestillingen om “Herrens dag”, som jo mange steder i NT bruges i betydningen den eskatologiske dommens dag, dagen for Kristi genkomst, f eks Ap g 2,20, 1.Tess 5,2. Udtrykket stammer ifølge Gray fra efterårsfesten med dens kultisk oplevede genoprettelse (sjub sjebut, Ps 85,2 & 126,4) af naturen og samfundets orden. Efterårsfestens liturgiske tema var fejringen af Guds kongedømme (Zak 14,16ff), hans epifani og tronbestigelse som JHVH Sebaot. Es 52,7 med proklamationen af JHVH’s kongedømme er ekko af en liturgisk formel. Nah 2,1 viser, at kosmisk fred i profetens verdensbillede var nært sammenhængende med fejringen af de kultiske fester. Amos’s trussel, at JHVH’s dag skal være mørke og ikke lys 5,18-20, tyder på, at dagen traditionelt var knyttet til lys og lysriter, hvilket også fremgår af festens fortsættelse i løvhyttefesten på Jesu tid, Joh 8,12: ”Jeg er verdens lys”, jnf. Ps 118,27: ”Herren er Gud, og han lod der blive lys for os.”

Lyset signaliserer JHVH’s epifani i kabôd eller fremskinnen (hôpia) Ps 50,2 & 80,2 & 94,1. Gray nævner i den forbindelse også J. Morgensterns påvisning af, at Guds epifani som JHVH Sebaot, Es 6, hører hjemme i løvhyttefestens ramme. Pigernes dans i vingården er en del af årsfestens indhold, Dom 21,19 (jnf. dansen i kvindernes forgård på Jesu tid – min tilføjelse, se nedenfor.) Hvornår fejringen af Guds kongedømme er flyttet fra foråret til efterårsfesten/løvhyttefesten, vides ikke.

12 Die Psalmen, A. T. Deutsch, 7.aufl.,1966

13 Asking for a meaning, 1979,s.124

14 s.127

15 J.Morgenstern: “The Gates of Righteousness”, HUCA 6,1929.ss.1ff, jnf. Morgenstern: ”The King-God among the Western Semites”, Vet. Test. lo,1960

16 Om solopgangens port som det spaltede urbjerg, se min bog The Origin of our Belief in God, ss.75ff

17 Guds tronbestigelse, den kultiske theofani af herligheden trone blev i templet fejret på løvhyttefestens anden morgen. Den var en tilbedelse af Guds herlighed, der kom med den opgående sol dragende over Oliebjerget ind ad Jerusalems østport ind på tempelpladsen. Det må være årsagen til den særlige opmærksomhed, det gamle port-ritual fra Ps 24 får i den ældste kristendom. Det tolkes om Kristi nedstigen til jorden i Fysiologus, Bartolomæus evangeliet, Pilatusakterne og om hans opstigen til himlen hos Justin og Irenæus, og i Naasenerprædikenen om sjælens opstigen.

Parallellen i Ps 118,19f tolkes om Els opstigen i Justins Baruksbog. Klemens af Alexandria, Origenes og gnostikeren Herakleon tolker Jesu indtog i Jerusalem gennem den samme port som forudgribelse af hans himmelfart, Per Beskow, Rex Gloriae, 1962, s.104f.

18 T.N.D.Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 1982 s.121.

19 S.Aalen, TDOT, vol 1,s.165.

20 Se The Origin, part 2 passim.

21 Seeking to see Him at the Festival of Pascha: Glory-soteriology in early Christian Paschal Materials and Rabbinic Literature, Scrinium III, 2007, The Theophaneia School s.30ff (sidstnævnte udtryk er en betegnelse for elever af A. Golitzin og A.Orlov). Scrinium III kan læses på www.marquette.edu/maqom De ting, som er fremdraget af Golitzin og hans elever, viser, at ikke blot påskemorgen, men hver gudstjeneste i den ældste menighed med Hellig-sangen trishagion og velsignelsens "Herren lade sit ansigt lyse over dig…" er theofani, herom senere i kap 4.

22 A.Hamman (ed.), The Paschal Mystery. Ancient Liturgies and Patristic Texts, 1969, s.50

23 sdq im A.T. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, maskinskr.diss. Heidelberg 1953

24 Gerechtigkeit als Weltordnung, 1968

25 Exegetische Versuche und Besinnungen II,ss.l8lf.

26 ibd. s.lo4

27 Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, 2.udg.1966, s165f.

28 se tekstvarianterne i Nickelsburg, Enoch 1,s436.

29 Cit. efter Alfred Edersheim, The Temple – Its Ministry and Services, p.92.

30 s.101n23

31 Zeitschr. Deutsch.Morg.Ges. LVIII, 1904, s.386-94.

32Pingstberättelsens teologiska Innebörd”, Sv Th Kv 1949, s.l97.

33 s.187

34 The Synagogue Lectionary and the New Testament, 1939, s.23n1

35 J.Roloff, Apostolat –Verkündigung - Kirche, 1965, ss.173ff

36 T.Säve-Söderebergh, Några egyptiska nyårsföreställningar, Religion och Bibel 9, 1950,1-19 har fremdraget en ægyptisk nytårsrite (knyttet til sommernytåret i juli): Ved årets slutning forlader guderne deres tempel, og en renselsesceremoni udføres. Templet genindvies ved fakkelskin, og nytårsmorgen vender guderne tilbage, jnf fakkeldansen i kvindernes forgård som optakt til theofanien på løvhyttefestens 2. morgen.

37 John Gray slutter sin art. The Day of Yahweh (SEÅ 34,1974) med at fastslå, at forestillingen om ”Dagen”/”Herrens Dag” i NT stemmer overens med dette begrebs oprindelse i den kultiske epifani under efterårsfesten af Gud som dynamisk konge triumferende i den kosmiske konflikt. I forbindelse med omtalen af ”Herrens Dag” 1.Thes 5,5 kaldes de kristne ”lysets børn” og ”dagens børn”, jnf Hos 10,15: ”Ved daggry er det ude med Israels konge”. I Åb 16,14 & 20,7ff er der spor af kult-myten om ”folkestormen på Jerusalem”.

38 Jesu uddrivelse af kræmmerne og vekselererne er en renselse af templet for afgudsdyrkelse, som for Jesus først og fremmest er Mammonstjeneste Matt 6,24, jnf. Josijas renselse af templet 2.Kong 23,4+6+ 11 i forbindelse med en pagtsfornyelsesfest og pagtsslutningen Jos 24, som også omfatter bortskaffelse af afguderne, v14+23. Både Tom Holmén, Jesus & Jewish Covenant Thinking, 2001, s.303ff og J.Ådna, Jesu Kritik am Tempel, 1993 vil hellere se renselsen som en profetisk symbolhandling, der kortvarigt og symbolsk ville sætte en stopper for offerkulten, idet de ikke mener, at Jesus skulle have haft fysisk kapacitet til at rense hele hedningernes store forgård. Ådna mener, at han kun har væltet nogle få borde. Men renselsen sker i umiddelbar forlængelse af indtoget, hvor en stor skare af tilhængere følger Jesus. Mk 11,16: ”Han tillod ingen at bære noget kar gennem helligdommen.” og ordet om hans ”legems tempel” Joh 2,19 tyder dog på, at Jesus også har til hensigt at erstatte tempeltjenesten med et nyt, endegyldigt offer.

39Mt 16,17-19 et le récit de le passion”, Rev.de Hist-et de Phil. Rel. 72,1992,ss.33-40.

40 Den lysende sky er en del af theofanisymbolikken i GT. Muligvis repræsenteres den i kulten af røgelsesskyen, jnf. hvorledes skyen fylder templet, da arken er sat på plads i det allerhelligste, se Bo Holmberg, Herren och molnet i GT, SEÅ 48,1983, s.31-47. Jnf. Es 6,4b: "huset blev opfyldt af røg". Ez 10,4: "Templet fyldtes af skyen". Holmberg nævner også 3.Mo 16,13: "Og røgelsen skal han lægge på ilden for Herrens åsyn, så en sky af røgelse skjuler nådestolen…for at han ikke skal dø". Luften var ved Salomons tempelindvielse så fuld af den duftende røgelse, "at det var et tegn på Guds nærvær" Josefus Antiquit. 8.4.

41 Ligesom i det store digt fra Ugarit om Baals kongedømme er kongedømmet = skabelsen (nyskabelsen) af kosmos symboliseret af templets skabelse (nyskabelse).

42 The Resurrection in Ezekiel XXXVII and in the Dura-Europos paintings Uppsala Universitets Årsskrift 1948:11.

43 Se V.M.Lourié, Theophaneia School: An Ekphrasis of the Heavenly Temple,s.XIV, i Scrinium III,2007

44 Arthur A. Just, The Ongoing Feasts: Table Fellowship and Eschatology at Emmaus, 1993

45 A.Lieber, Jewish and Christian Meal Traditions, i Paradise Now, ed A.DeConick, 2006,s.313-39, specielt s.316f og 333.

46 Om dette steds ægthed som Jesusord, se E.P.Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin.ed. 1995,s.189.

47 R.Otto (Reich Gottes..s159f) gør opmærksom på, at der i persisk religion er en forening af disse hinanden ret modsigende forestillinger, idet den til himlen opstegne sjæl på den yderste dag forventes at få sit legeme givet tilbage i en jordisk opstandelse (ved frelserskikkelsen Saosjyant). Men at urkristendommen på dette område skulle have overtaget hele den persiske dogmatik, er næppe sandsynligt. At 2.En har overtaget elementer af persisk kosmologi og den persiske tredeling af tiden, synes mere sandsynligt (Otto, ibd s.148f og 162).

48 SEÅ XL,1975,s.123

49 Features of the Eschatology of IV Ezra, 1989, s.21ff

50 Jnf. også Jesu tempelrenselse. ”Med hvilken ret gør du dette?” spørger de skriftkloge, og Jesus sammenligner da sin ret med Johs’s ret til at døbe. Hvis dåben, som vi skal se i kap 4, er en demokratiseret præsteindvielse, så er dåben en del af symbolikken omkring templet, og Jesu disciple et helligt præsteskab.

51 C.C.Caragounis The Son of Man, 1986 s.190ff. cit. med tilslutning Stuhlmachers argumentation for, at dette er et ægte Jesusord.

52 Art. Menneskesønnen i Kittels Theol. Wörterbuch Bd VIII,s.420f

53 Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, 1967,s.94

54 s.96

55 Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955,s.242f.

56 Guds Kungavälde eller Guds Rike? SEÅ 30, 1965, s.59.

57 Noah’s younger brother revisited: Anti-Noachic polemics and the Date of 2 (Slavonic) Enoch, Henoch, vol 26, 2004, www. marquette.edu/maqom

58 Das slavische Henochbuch, s813

59 Resurrection of Adam’s Body, www.marquette.edu/maqom.

60 Celestial Choirmaster: The Liturgical Role of Enoch-Metatron in 2.Enoch and the Merkabah Tradition, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 14, 2004, www.marquette.edu/maqom

61 Guardians of the Gate, 1999, s.34

62 Ascent to Heaven, s.40

63 Recovering the "Glory of Adam": "Divine Light" Traditions in the Dead Sea Scrolls and the Christian Ascetical Literature of Fourth-Century Syro-Mesopotamia, www.marquette.edu/maqom.

64 Das Buch von den Engeln

65 Abstract: "Astonishment in the Firmament: The Worship of Jesus and Soteriology in Ignatius and the Ascension of Isaiah", www.st-andrews.ac.uk/~www_sd/jconf_hall.html

66 Det hedder i 12. Sabbatsang: "Ingen (af englene) overskrider Guds bestemmelse eller sætter sig op mod hans bud."

67 s.202

68 If. forfatterens mundtlige meddelelse til mig.

69 s.98f.

70 s.170. Som både Alfred Stange, Das frühchristliche Kirchengebaüde als Bild des Himmels, 1950 og Per Beskow gør opmærksom på, er det egentlig først i efterkonstantinsk tid, at Kristus hyldes og afbildes som Pantokrator og Rex Gloriae. I førkonstantinsk tid er gudstjenesten en lovprisning i Guds, dvs. Faderens tronsal. Men, som vi har set, er det typisk nytestamentligt, at Kristus har fået overgivet al magten i himlen og på jorden og skal være konge, indtil han får lagt sine fjender under sine fødder. Men Kristi rolle som Pantokrator og Rex Gloriae har sikkert været nedtonet for ikke unødigt at provokere romermagten.

71 Kingship,1927,s.70f.

72 Beskow s.150.

73 s.103-6.

74 Comm Matt 16.19,s.539f, Beskow s.223.

75 s221f.

76Prière au soleil et liturgie angélique” i La littérature intertestamentaire, ed. A.Caquot. 1985, s.221-8.

77 Clem III, 153,1-12. Stählin, cit F.-J. Dölger, Sol Salutis, 2.aufl., 1925, s.218.

78 ibd. s.VII

79 cit Dölger s.219

80 Das Kreuz und das Gebet nach Osten, Frühkirche, Judentum und Gnosis, 1959,ss.15-35.

81 Bidrag til en Analyse af de Mandæiske Skrifter, 1940, s.183ff. Og Odeberg har i sit private eksemplar af Pedersens bog skrevet "Bra" ud for Pedersens argumentation.

82 The Odes of Solomon, 1912, s.94.

83 Bernard s.95.

84 Bernard, s.35.

85 HUCA I,1924, s.22-58, VI 1929,s.1-37, X 1935,s.108-32, se også Widengren Psalm 110, UUÅ 1941: 7,1 s.18, som bl.a. cit. Es 60,1f.