Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

3. Salvning

Salvningen af den udvalgte konge synes i kongesalmen Ps 89,21(”salvet ham med min hellige olie”) at finde sted i forbindelse med en theofani med “solare træk” som påvist af G.W.Ahlström1: De solare træk i Jahves epifani er tydelige i v.15:”Ret og retfærdighed er din trones fundament…Jhvh, i dit Åsyns lys skal det (folket) vandre”. Udtrykket “dit Åsyn” forekommer ofte sammen med “se”, ”vandre”, “søge”, og det drejer sig her for det meste om termini technici med kultisk indhold. At søge Jahves åsyn har både betydet at søge et profetisk orakel og at deltage i en kult, hvor man har “set hans Åsyn” og “vandret i hans lys” “Denne skuen af Guds åsyn og hans kabod har sikkert betegnet højdepunktet af en kultisk oplevelse” og “dit Åsyns lys” må sikkert “henføres til de solare træk i Jahves karakter” (Ahlström). For Jahves epifani bruges i GT som regel udtryk, der ellers kun er knyttet til himmellysenes fremskinnen f.eks. hopia`: “Træd frem i glans” Ps 80,2 jnf. 5.Mo 33,2. Es 60,1: “For dit lys er kommet, Jahves kabod er stået op over dig”, hvor verbet zrh bruges, et verbum der ellers hovedsageligt betegner solens opgang, jnf. Mal 3,20 om retfærdighedens sol. Jahve lader sit ansigt lyse over kultmenigheden 4.Mo 6,25. De solare træk overføres på den salvede konge: “han står op (zrh) i mørket som et lys for de fromme”, Ps 112,4, jnf 2.Sam 23,4. I Es 62,1 står der: “for Jerusalems skyld vil jeg ej hvile, før dets retfærd rinder op som et lys” Gloserne, som her bruges, js´ og ngh, er ord, som ellers anvendes i forbindelse med solopgangen2. I GT er ordet ”retfærdighed” knyttet til Jahves epifani, som afslutter kaos og mørke og bringer lys og orden tilbage til universet. Retfærdighed er altså den verdensorden, som synes så nært knyttet til theofanien. Partiklen `az i begyndelsen af Ps 89,20 skal ifølge Ahlström oversættes “så” og fører fra kultmenighedens festjubel (teru´ah) over til et nyt motiv i årsfesten, den udvalgte konges ophøjelse og salvning. En salvning og intronisation har altså fundet sted i direkte sammenhæng med en theofani knyttet til solopgangen.

Salven, som brugtes, blev identificeret med dug fra gudebjerget, Ps 133,2f,3 duggen fra ”morgenrødens moderskød”, Ps.110, dvs. den var opfattet som dråber fra paradiset, fra livskilden i øst, som solen steg frem af, den kilde, som var både livets kildespring og identisk med det hyperfysiske, mystiske lys. Derfor den ejendommelige beskrivelse af den olie, Enok salves med. Den var ”større end det største lys, dens salve er som sød dug, og dens duft som myrrha,” 2.En 22,9. Myrrha fra sollandet i øst er en duft fra paradiset, jnf Højsangens tale om balsambjergene. Vi har altså en ligning: salve =dug =levende vand =det mystiske lys, som strømmer fra Guds trone.


Konger, præster og profeters salvelse

Eric Segelberg4 har undersøgt bønnen over salveolien i Hippolyts kirkeordning. Den kan med en enkel tekstrettelse foreslået af G.Dix oversættes som følger:

"Som du, Gud, helliger denne olie og giver sundhed til alle dem, som er salvede dermed og ser/smager den, hvormed du salvede konger, præster og profeter, giv således også til alle dem, som smager, kraft og sundhed til alle dem, som er salvede dermed (eller bruger den)."

Salven er den salve, som skal bruges i de syges salvelse, men bønnen er ifølge Segelberg oprindelig brugt som bøn over den postbaptismale salvelse med en olie, som kaldtes Chrisma eller Myron, og som ikke var en de syges salvelse, men en videreførelse af den gammeltestamentlige salvning af konger, profeter og præster med den hensigt at formidle Guds Helligånd til disse embeder. I det syriske skrift Didascalia hedder det: "Som fra gammel tid af præster og konger var salvede i Israel, skal du på samme måde ved håndspålæggelse salve hovedet på dem, som modtager dåb..." (ed. Hugh Conolly, 1929, kap.16,s.146) Også den syriske kirkefader Afrahat (280?-345) skriver i Demonstrationes 23,3, at i oliventræets frugt er gemt livs-sakramentets tegn, hvorved kristne og præster, konger og profeter er gjort fuldkomne.

Disse og andre eksempler fra oldkirken tyder Segelberg som tegn på, at Hippolyts bøn blot er et enkelt eksempel på en tradition, som var udbredt og går længere tilbage end Hippolyts kirkeordning og Didascalia, ja måske helt tilbage til apostolsk tid.

Vi skal være klar over, hvor stærkt salvelsesritualet og salvelsessymbolikken stod i det gamle Israel, så når Ny Test taler om salvelse, 1 Joh 2,20, så behøver det ikke kun at være symbolsk. Der må allerede i nytestamentlig tid ligge en rituel akt bag, ikke mindst fordi dåben med tilhørende salvelse var en gammel præsteindvielsesrite, som gjorde dåbskandidaten indviet til at stå for Guds åsyn sammen med hellige engle.

De syges salvelse er en rite, som går tilbage til Jesu udsendelse af de 12, Mk 6,13. Den postbaptismale salvning er muligvis allerede omtalt 2.Kor 1,21f:"den… som salvede os, er Gud, der også beseglede os og gav os Ånden som pant i vore hjerter", jnf. Åb.'s tale om dem, som er beseglede med Guds navn på deres pander og iført hvide klæder, ifølge Ch. Gieschen en klar dåbssymbolik med tråde tilbage til præsteindvielsen.


Oprejsning i gudesønnernes forsamling

Templet i Orienten er det hellige gudebjerg, hvor gudesønnernes for­samling bor, det er himmel på jord. I et tempel fra senbronzealderen i Hazor fandt Y. Yadin i en halvcirkelformet niche, et slags ”allerhelligste”, en svagt kurvet række af steler og en siddende guddom med et drikkekar i hånden og et månetegn på brystet. Denne opstilling i templets allerhel­ligste forestiller efter vor mening gudeforsamlingens drikkelag: En El-agtig guddom troner i refaiternes forsamling, som det skildres i Ugaritteksterne (refaiterne er vist nok de hedengangne aner af kongehuset). De oprejste steler er evighedsboliger for refaiterne, der hviler i evig fruitio hinsides denne verden. Den 5. af de 10 steler bar som den eneste en udsmykning i form af to hænder, som rækkes op mod urlyset (solens, månens og morgenstjernens forening5).

G.W.Ahlström har i en vigtig artikel6 forsøgt at tolke denne opstilling som gudeforsamlingens jordiske repræsentation, den “gudeforsamling”, som er et velkendt begreb fra ugaritteksterne (phr (bn)ilm svarende til det akkadisk: puhur ibânî) og også kendes fra GT’s “gudesønner”, ”de helliges forsamling”, “alle dem, som stod omkring ham”, “den Højestes sønner”(l.Kong 22,19/ Job l,6 & 2,1 & 5,1/ Dav Ps 29,1 & 82,6 & 89,6 & 138,1) ”JVHH’s råd/kreds” (sod Jer 23,18+22, Job 15,8, Ps 89,8). Han nævner også fra ugaritteksterne digtet om Aqht: ”en som oprejser sin forfaders stele i helligdommen”.

Oprejsning efter døden i forsamlingen af engle foran lyskongen trone er også i de mandæiske tekster frelsesmålet:

”de hentede ham ud af legemet

og oprejste ham på hans sted” (Ginza,Lidzbarski,s.502,6f.)

“og du blev oprejst iblandt os i herlighed” (ibd., s.504,10 om sjælens ankomst til himlen efter døden).

Der er tale om en oprejsning blandt lovprisningens engle, som evigt står foran lyskongens trone:

“de er alle fulde af lovprisning og står der og priser den høje lys-konge” (ibd. 31,27f.)

Mandæernes dåb skænker qaiamta = firmatio, ”Festigung”, oprejsning til fastståen. ”Fastståen er lysverdenes eskatologiske nådegave,” skriver K.Rudolph7,”qaiam er lysverdenens attribut” og vindes ved dåben. ”Disse udsagn betyder samtidig, at sjælene er sikret udødelighed”, og Rudolph citerer Kol 4,12b: ”stå faste som fuldkomne”.

Vi mener allerede hos essenerne (i Takkesalmerne og i Filons skildring de cont vit) at kunne se spor af en initiation, hvor man føres ud af dødsriget (hos Filon symboliseret af Ægypten) og kaosnatten for at oprejses til ståen på paradisbjergets evige højder for Guds åsyn. Dette forløsningsmysterium træ­der os tydeligst i møde i lovsange (”Takkesalmerne”), som takker for frelsen. Det er altså et frelsesmysterium, som ikke så meget har haft karakter af et hellenistisk teletæ, men har været fejret ved salmer, som skildrer nedfarten til dødsrigets tærskel og mørkets an­greb, som man udfris af ved solopgang. Det har altså været et ”sangmysterium”.

Therapeuternes vågenat læser vi om hos Filon. Her er skildret et ritual bestående af måltid, skriftstudium, vekselsang, natlig dans kulminerende i theofanien ved solopgang. Ved solopgang: "idet de stiller ansigterne og hele kroppen vendt mod øst strækkende hænderne op mod himlen, beder de om en god dag og sandhed og klarsynet tænkning", Cont vit 89.

Filon tolker deres ritual som et forsøg på at komme i samklang med ”naturen” (her om Skaberen), "idet de virkelig sam-opstilles af areté med alle tings Fader og Skaber". Areté er et lån fra Platon, så når det tages bort fra sætningen, har vi et ægte essensk hovedbegreb: Opstilling blandt de evige engle foran Guds trone.

”med jeres hjerters øjne oplyst”, Ef 1,18 er ifølge H.Schlier8 et udtryk, som viser tilbage til ”omvendelsen, henholdsvis dåbens øjeblik”. Udtrykket ”oplysningen” bruges ikke blot om dåben i Justin Apol I 61,12 & 65,1, men også Heb 6,4 & 10,32. Problemet er, hvorfra denne dåbens oplysningssymbolik, som allerede er fælles for Ef og Hebr, stammer? Schlier formoder en ”ældre liturgisk-jødisk tradition” og nævner også Sal Ode 15: ”Han er min sol, og hans stråler har rejst mig op, og hans lys har fordrevet alt mørke fra mit ansigt”.

Det er nu efter fundet af Takkesalmerne muligt at bestemme denne liturgiske tradition nærmere: ”Du har oplyst mit ansigt…for dig i evigheds-kabod1QH III,3f. ”Jeg priser dig Herre. For du har oplyst mit ansigt for din pagt… og som den grundfæstede morgenrøde til fuldkomment lys er du skinnet frem for mig.” IV,5f.”og du er skinnet frem for mig i din kraft til fuldkomment lys, og du har ikke med skam tildækket alle deres åsyn, som lader sig søge af mig”, IV23f. Det er nærliggende at se denne oplysningsymbolik i sammenhæng med den essenske pinseliturgi, den natlige liturgi, som slutter med deltagernes opstilling i lyset fra den frembrydende sol. Pinsen var jo netop pagtindtrædelsesfesten for essenerne, så takkesalmerne takker for den frelse, der blev salmisten til del i pagtsindtrædelsesritualet.

Hos Filon er frelsesmålet, „lykkens højeste top“, at „stå fast i den ene Gud“9. A.Wlosok vil forklare denne terminologi ved hjælp af tidens filosofiske tanker om mennesket som oprejst med hovedet og blikket rettet mod himlen i modsætning til dyrenes gang på alle fire10. Men jeg mener, den snarere lader sig forstå på baggrund af en gammel initiations- og theofani-terminologi, som gør den indviede til gudesøn/engel stående for Guds åsyn. Abraham kaster sig ned foran Gud, som kaldes „den Stående“, og Gud „rejses ham atter op og gør ham stærk“ og forsyner ham med øjne „til skuen af de ulegemlige ting“, mut 54ff. Jnf. Filons udlægning af 1.Mo 18,22: „Abraham stod foran Herren“: Sjælen får „stabilitet fra to sider: ved at se det uforlignelige... og ved at blive set“, de somn. II,226. Moses’ og patriarkernes syner af Gud er omtolket til mystisk skuen af lys nært sammenhængende med en oprejsning til ståen for Guds åsyn. Denne terminologi bruges af Filon i „en mystisk oplysningsteori“, som Wlosok genfinder i den hermetiske gnosis og hos Klemens af Alexandria11. Åndelig erkendelse er set som en skuen, og evnen til at erkende er knyttet til synsorganet12. Men den åndelige erkendelse kan ikke ske, uden at Gud sender lys, oversanseligt lys, som udstrømmer fra Gud, og denne oplysende kraft er for Filon knyttet til Logos, som Gud lader fremstå („opstå“ anéteile, conf.63) af sit ulegemlige lys som sin ældste søn. Filon henviser til Zak 6,12: „Se en mand, Opgang er hans navn“. (Dette sted hos Zakarias spiller også en vigtig rolle i Justin Martyrs skildring af Jesus som den nye åndelige sol, dial. 121,2.) Gud er „solens sol“, og sjælens oplysning må sammenlignes med en solopgang, der fylder sindet og fordriver mørket. Qumran-læren om de to ånder, der kæmper om herredømmet over et menneske, 1QS III,18ff., genfinder man hos Filon, ja hele kosmos er en „blanding“ af disse to magter.13 Den store rolle, solopgangen, de to ånder og oprejsningen til evig ståen for Gud spiller i Filons frelseslære, viser, at denne ikke blot må forstås på baggrund af tidens middelplatonske og nypythagoræiske filosofi, men også på baggrund af en endnu levende theofani-tradition, som vi også mærker bag evangeliernes beretning om forklarelsen på bjerget og Lukas’ beretning om den første pinse og den årlige essenske pinse- og pagtsindtrædelsesfest.

Forestillingen om frelse som OPLYSNING/ visdomsindstrømning og OPREJSNING TIL EVIG STÅEN har en sådan udbredelse i den ældste gnosticisme, hos kirkefædrene (Klemens af Alexandria, Laktanz)14 og i urkristen dåbskult, at fore­stillingen må være af betydelig ælde og vigtighed, og den går efter vor mening tilbage til templet og dertil knyttede spekulatio­ner over Zionsklipppens urokkelighed og Guds lysepifani over dette kosmiske omfalos-punkt, hvilket vi vil søge af vise i det følgende:


Arkaiske træk i essensk teologi: Frelse og evigt liv

Frelse er i Takkesalmerne fra Qumran forstået som udfrielse af kaoshavet og dødsrigets angreb til evig beståen på den faste klippe (Zionsklippen i universets centrum): "du grundfæstede min bygning på klippen og lagde evige fundamenter som min grundvold" (1 QH VII,8f) "og ved din herlighed bryder mit lys frem, for et lys i mørket har du ladet stråle frem" (IX,26f).

"Jeg takker dig Herre fordi du har udfriet mig fra afgrunden, fra underverdenens dødsrige har du ført mig op til en evig højde, så jeg kan vandre på en jævn slette uden grænse"(Eden som den eskatologiske højslette) III,19f. "alle dets brændinger larmer mod mig…du lægger grundvolden på klippen" VI 23+25f. "min fod står på den faste grund" II,29.

To forestillinger blander sig med hinanden: oprejsning til ståen for Guds åsyn og ”grundfæstelse” på tempelklippen. Den første ligger bag den paulinske anvendelse af glosen paristæmi =”stille frem”. Den sidste bag Kol 1,23: “men fremstil jer selv for Gud som dem, der fra døde er blevet levende”, Rom 6,13. “bliver i troen grundfæstede og faste, uden at lade jer rokke…fra det håb, der skænkes.” Kol 1,23. “For Guds trone skal vi opstilles”, Rom 14,10. “lærer hvert menneske med al visdom, for at kunne opstille hvert menneske som fuldkomment”, Kol 1,28. “for at fremstille jer hellige...for sit åsyn”, Kol 1,22.“thi vi ved, at han, som opvakte Herren Jesus, skal også med Jesus opvække os og stille os frem for sig sammen med jer” 2.Kor 4,14, jnf. fra Qumran-teksterne en nogenlunde enslydende tekst: ” Oprejs din sandheds søn, således som det er dit velbehag (jnf. eudokia-begrebet i NT f eks ved Jesu dåb, Mk 1,11) at udvælge et menneske, at han må stå for dit åsyn til evig tid” (l QS XI 1Sf).

Det er endepunktet for menneskets forhåbninger at opstilles til evig ståen/beståen foran lysgudens trone.

Jnf. 1 QS IV 22:”for at undervise de retskafne i den Højestes gnosis (da´at) og himmelsønnernes visdom”. Symbolikken omkring Guds kreds (sod) er særlig tydelig 1 QS VIII 1ff, hvor der tales om, at der inden for menighedens ”råd” skal udvælges 12 medlemmer, som skal være “sandhedsvidner med hensyn til retten (domsafgørelsen)” (VIII 6), hvorved menigheden bliver en ”helligheds sod”, jnf. Matt 19,28. Det hellige råd vidner om Guds etis­ke krav (“sandheden”), vidner om, hvad Herren kundgør i gudeforsamlingen (Ps 89,8) som sin hellige vilje. Jnf. vidnesymbolikken Ap Gern l,8: Apostlene er ligesom profeterne hos Jeremias og Amos Guds hellige sod og vidner til, hvad han har forkyndt som sin hellige vilje.

Kredsen af oprejste steler rundt om lysgudens alter, 2.Mos 24,4, er det jordiske afbillede af det hellige råd på gudebjerget15.

Det eskatologiske håb er i Qumran rettet mod den Store Konges epifani i glans og herlighed (kabod), traditioner, som opr. var knyttet til løvhyttefesten, jnf. også 2.Mos 40,34ff.

Og du, oh Gud, åbenbarer dig i dit kongedømmes herlighedl QM XII 7.

Udødelighed som fastståen, 1 QH IV 2lf:

Og de, som er efter din sjæl, skal stå (‘amad) for dit åsyn til evig tid, og de, som vandrer på dit hjertes vej, skal stå fast” - nif. af kun, samme ord som i Ps 93,2:”Din trone står fast fra fordum, fra evighed er du.” 1 QH X 6:”Hvordan skal jeg vinde fasthed, om ikke du lader mig stå”, VII 27:”du renser dem for deres synder...for at lade dem stå for dit åsyn i evighedernes evighed.” Første del af sidste citat hentyder til en dåb, jnf., at verbet “oprejse” på mandæisk bruges næsten ensbetydende med sba = at døbe.16 Ps 5l,12:”giv en ny, en faststående ånd i mit indre” Ps 78,37:”deres hjerte stod ikke fast sammen med Ham” (Gud som klippen,v35), Ps 57,8:”mit hjerte er faststå­ende Gud...vågn op min kabod (om den kultiske skuen af Herrens kabod, “lysglans”, i den frembrydende morgenrøde)...jeg vil vække morgenrøden...v12: løft dig, o Gud, over himlen, din herlighed (kabod) være over al jorden”, jnf Ps 1l2,6-8:”thi han rokkes aldrig i evighed, faststående er hans hjerte.” Læg mærke til, at i Davids salmer tales der ikke om fastståen foran Guds trone, men om hjertets17 fastståen18.

Vi møder i Qumran-skrifterne en præstelig teologi med arkaiske træk, en kultisk terminologi, som ikke har ændret sig væsentligt, siden Da­vid digtede sine salmer. Kulten kulminerer i den store lyskonges epifani, når han i morgenrødens stråleglans drager ind for at tage bo­lig i "telthelligdommen" under trompeters klang og i en sky af røgelse, og mens præsterne og levitterne synger qedusjah’en:

“Hellig, Hellig, Hellig er Herren, al jorden er fuld af hans herlighed”(Es 6,3).

Vi møder den samme terminologi i et meget fragmentarisk stykke af Tak­kesalmerne:

himlens og jordens fylde....din herligheds fylde...”(l QH XVI 3)

Denne kultiske terminologi er baggrunden for den nytestamentlige tale om ”fyldens tagen bolig” Kol 1,19, og eudokia-vendingen fra samme Paulus-vers genfinder vi også i Qumransalmens fortsættelse:

Og jeg erkendte, at gennem dit velbehag i mennesket...”(XVI 4).

Denne kultiske situation, Herrens epifani i solen, som står op og fyl­der universet med lys, er også baggrunden for Pauli tale om Kristus, som er steget op over alle himle for at fylde altet. (Udtrykkene ta panta & Pantokrator går tilbage til qedusjah’ens kol ha’aræs, “al-jorden”.) Ef 4,10.

Thi du har ladet komme din sandhed (hebr.: ´æmæt) og dit ansigts stråleglans til alle dit råds mænd” (1 QH VI 12f)

og de er dine fyrster i evig lod” (dvs. deres skæbnelod er at være dine fyrster.)(1 QH VI 14)

Udødelighed som ”ståen” er også nøglen til Simon Magers gnosis.

I 1.En 60,1ff er Guds epifani på ”herlighedens trone” omgivet af engle og retfærdige dateret til, da Enok var 500 år på den 14. dag i den syvende måned, dvs. den dag, hvor løvhyttefesten begynder om aftenen. Enok falder på sit ansigt, men rejses op af en engel, og han skænkes bl.a. indsigt i regnens og livsvædens mange forskellige tilstandsformer. (Løvhyttefestens kultiske formål var bl.a. at udøse livets vande over jorden.)


Theofanien hos profeten Zakarias

Det er i sammenhæng med Jom Kippur, løvhyttefesten, og theofanien, Zakarias’s tidlige apokalypse må læses: Synerne begynder med synet af en engel, som holder på sine røde hest (solenglen) „mellem myrtetræerne i dybet“. „Dybet“ er det store havdyb i vest, og myrterne er livets urt, som vokser ved indgangen til solens bane gennem dødsriget. Livsurten, som skal hindre den i dødsriget nedstigende i at dø, er ældgammel folklore. Efter at have gennemrejst (hthlk) jorden (fra øst til vest) og konstateret, at alt er roligt, er de himmelske engle-ryttere klar til at stige ned i dødsriget. „Bagefter kabod sendte han mig til folkene“(3.syn, 2,12): Zakarias følger den lysende solvogn til Nordlandet. Her på gudebjerget i Nord ser han det 7 gange 7-foldige urlys udøse guld over de to paradistræer. Dette er ikke et syn, han får på egen foranledning, men en engel vækker ham til en højere bevidsthedstilstand („ligesom man vækker et menneske af sin søvn“). Det 6.syn hentyder til nytårsfestens velsignelses- og forbandelsesritual (af dem, som ikke overholder pagtens bud). 2.syn skildrer, hvorledes „folkestormen mod Zion” får hornene slået af. 3.syn handler om en udvidelse af Jerusalem, så byen kan rumme alle, som søger beskyttelse på den hellige bjerg (bag Herrens ildmur), for her vil Herren vise sin kabod 2,9. 8. og sidste syn skildrer solopgangen i øst over „de to kobberbjerge“. Ved solens opgang bryder den sin indespærring bag dødsrigets kobberporte. Læg mærke til, at de 4 vindes heste har farve efter solens farve. Hvid for den opgående sol i øst, rød for den synkende sol i vest, sort for solen, når den om natten er skjult af verdensbjerget i nord. Guds 4 vinde er samtidig bærere af hans ånd, hans ruah (hebraisk for både „vind“ og „ånd“).

Jerusalem, på den hellige klippe er der beskyttelse mod kasomagternes angreb (sammenlign med Matt 16,17-19 og 1 QH VI 23-28:”brændinger larmer mod mig…(jeg er kommet nær) dødens porte…, men jeg er blevet som en, der er kommet ind i en befæstet by…for du lægger grundvolden på klippen”). Derefter skildres theofanien, Guds komme til Zion 2,14. Læg mærke til den hierogamiske glædesopfordring 2,14 jnf 9,9 og Es 62,11, Zef 3,14, Es 12,6 – det er tydeligvis en fast formel. Zak 2,15f: Gud vil atter udvælge sig byen som sin bolig på jord, og den skal udvides, så den kan rumme de mange tilstrømmende, Zak 2,5-17. 4.syn er af ypperstepræsten, som får syndsforladelse og iklædes en ren klædning og får sæde og gang blandt englene, ”de stående”. Netop iklædningen af en hvid klædning og syndsforladelse kender vi fra Jom Kippur-dagen, men også fra den ældste dåb, som sandsynligvis er en præsteindvielsesrite. Også de to, Satan/bagvaskeren og Guds engel, dvs Sjekinah-englen, kender vi både fra Qumranskrifternes tale om mørkets engel og lysets fyrste og fra den ældste dåbssymbolik med forsagelse af djævelen/bagvaskeren og Helligånden, Talsmanden. Læren om den onde ånd kan føres tilbage til Jobs bog, hvor hans opgave lige som i Zakarias’ syn er at anklage, bagvaske. Men Job håber på, at ”en talsmand, en blandt de 1000 engle” vil antage sig hans sag og forkynde, at løsesum er givet for den, som er steget ned i dødsriget. (Job som den, der med solen stiger ned i dødsriget, se The Origin of our Belief in God). De mangefarvede heste, som først ses i den dybe dal i vest, ses igen i form af 4 hesteforspand, som kommer frem mellem det spaltede kobberbjerg i øst. Solopgangen over det spaltede verdensbjerg, kobberbjerget, der i sit dyb indeholder dødsriget og dets kobberporte, er også ældgammel opstandelses-symbolik: Solen er atter fri fra sin indespærring i dødsriget. Solen over tvillingebjergene i øst er f.eks. et vigtigt symbol i ægyptisk ikonografi. Andre vigtige symboler er a) ”Hjørnestenen” = universets omfalos, Den er en del af forestillingen om tempelklippens urokkelighed over for kaosmagternes angreb Es 28,16 og Matt 16,17. b) Templets genopbyggelse c) Salvelse af konge og ypperstepræst med salve fra livets træs symbol skildret som en syv-gange-syv foldig lysestage (7 lamper med hver 7-dobbelt tud). Med O.Keel overs. vi v.12: ”og de to olivengrene, som domineres af de to guldrør, som hælder guld ud over dem”). Hovedordene i visionen er olie-oliegrene-salvet (som symbol på åndsmeddelelse Es 61,1) d) Forbandelse af dem, som ikke overholder pagten, og e) Åndsudgydelse: ”Hestene, som farer mod nord, lader min ånd sænke sig over Nordens land.” I Ez 1-3 følger åndudgydelsen, da Ezekiel rejses op foran merkabah´en, solvognen. Her er der derimod fire vogne, som sendes ud mod alle fire verdenshjørner. Theofaniens gudsnærhed er også Åndens nærvær.

Zakarias’ bog og Jobs bog genspejler en særlig præstelig teologi, som videreudvikles i Qumran med sektsamfundets tro på Åndens virke19. Karakteristisk for Jobs bogen er, at den 4.ven hele tiden påberåber sig sin åndsinspiration, og derved bliver hans tale faktisk en overgang til theofanien, som afslutter Jobs bog. Jnf., at Job er den rigeste af ”Østens sønner”, og Qumranmenighedens selvbetegnelse ”morgenrødens børn”.

Det ”jeg”, hvis lidelse skildres i en række af salmerne, er af Uppsala-skolen tolket om kongen, der er skildret som en Tammuz-type personificerende den lidende og visnende vegetation. Vigtigere end disse Tammuz-træk, som bl.a. er fremhævet i Ahlströms berømte tolkning af Ps 89 som ”et ritual for den lidende konge”, er dog solsymbolikken. I Zak 4,7 møder vi solens ”banede vej” i form af ”det store bjerg”, urmassivet, det kosmiske verdenbjerg som kløves af, jævnes for Zemah, et navn, som LXX oversætter ved Anatolæ ”Opgående lys”, og som vi med L.G.Rignell20, oversætter med ”solopgang”.

Ypperstepræstens investitur og hans og kongens salvning er knyttet til solens natlige rejse gennem dødsriget fra dybet i vest til solopgangen i øst. Når det syngende jeg i nogle af Davids salmer er i dødsriget og beder om udfrielse derfra, så må det efter vor mening ses som en salme brugt i et natligt officium, hvor de syngende præster og levitter identificerer sig med solen, som er fange i dødsriget: ”Dødens bånd omgav mig, og fordærvets strømme overfaldt mig pludseligt. Dødsrigets bånd omslyngede mig, dødens snarer faldt over mig” Ps 18,5-6 jnf Ps 30,4: ”Jahveh, du fører min sjæl op af dødsriget, du holder mig i live blandt dem, som farer ned i gruben.” De mægtige vandstrømme, som truer, er dybet i vest, som solen synker ned i ved solnedgang. Her findes også de fjendtlige fiskere og jægere, som breder deres net ud over havet 1 QH 5,8. Solen dør ikke, men føres sejrrig gennem dødsriget. Ps 118,17f: ”Jeg skal ikke dø, men leve og forkynde Jahs gerninger. Vel tugtede Jah mig, men han overlod mig ikke til døden.” Herefter lyder det: ”Åbn mig retfærdigheds porte, gennem den går jeg ind og priser Herren” Som påvist af J.Morgenstern er dette templets østport, ad hvilken sol-englen, sjekinah-englen drager ind med den opgående sols stråler. Gennem et natligt officium identificerer kultmenigheden sig med solens gang gennem dødsriget og dens sejr ved solopgang.

Som nævnt er pointen i både 5.syn og 8.syn en åndsmeddelelse. Alle synerne kulmi­nerer i hovedmotivet: Theofanien, Guds komme til Zion (“Jeg vender tilbage til Zion, og fæster bo i Jerusalem”,8,3), til det genopførte tempel, og folkets indtog i Jerusalem (8,4f +7f). Åndsmeddelelsen skal sættes i sammenhæng med dette hovedmotiv, den er en del af Guds og de guddommelige kræfters nærvær: Dette er anskueliggjort i 5.syn, hvor Guds nærvær symboliseret af det 7 gange 7-foldige lys simpelthen øser olie (dvs. salvelse med Ånden) ud over de to (fra lysets transcendente energikilde, ”skålen”, hvorfra der strømmer “guld” ~ guldet her som paradisets element, Job 37,22, Åb 21, 21). Den store profeti om Helligåndens udgydelse, Joel 3,1, står også i en sammenhæng bestemt af Zionsteologien: Joel 2,27 skildres det, hvorledes Gud “er i Israels midte”, og i de følgende vers skildres den store trængsel (3,3f), som imidlertid de, som er sluppet ind på Zionsbjerget, skal frelses fra (3,5+22)

Den urkristne dåbsakt ved solopgang har bevaret de til solopgangen knyttede theofani-traditioner og også traditionen om åndsmeddelelse. Solopgangen er “retfærdighe­dens sol”, den er Guds kongedømmes frembrud i det univers, som er behersket af mørket, den er åbenbarelse af “Guds retfærdighed”, som genopretter verdensordenen og retfærdiggør mennesket. Mennesket oplever altså i dåbsmysteriet en kultisk retfærdiggørelse, som det modtager i tro, og som ved Helligåndens kraft skal fastholdes.

En jerusalemitisk åndsudgydelse som ledsagefænomen til theofanien anes også bag Es 4,4 og 28,6 og 30,25-29: Herren kommer som det syvfoldige lys, som “retfærdighedens sol”(Mal 4,2) med lægedom under sine vinger. Hans ånd er med ham til dom over folkestormen (30,30ff), men Israels klippe, Herren bjerg, skal være tilflugt,v.29 og 4,4f. Es 32,15 er åndsudgydelsen det store vendepunkt for den ødelagte by. Også i Es 59,19- 21 er Ånden et ledsagefænomen til Guds “komme”. I Zak 12,8-10 står åndsudgydelsen i direkte forlængelse af Guds værnen Jerusalem mod folkestormen. Også Ez 38,29 følger åndsudgydelsen efter folkets frelse fra folkestormen og i sammenhæng med, at de er strømmet op til Judæa fra mange folkeslags egne: ”når jeg fører dem tilbage fra folkeslagene...og helliger mig på dem for mange folks øjne”(38,27 jnf. Ap Gern 2).


Zionstheofanien i Takkesalmerne

Det, som Takkesalmerne takker for, er Guds frelsesindgriben efter Zionsmysteriets mønster (sandsynligvis oplevet kultisk/rituelt i forbindelse med pagtsindtrædelsesfesten). ”Jeg takker dig, Herre, thi du har oplyst mit åsyn for din pagt.. .og som den sikre morgenrøde til oplysning for dem, opstår du for mig”(I QH IV 5-6)”og du sætter min fod på klippen”(ibd 4), en tilstand, som modstilles kaosvandenes angreb III,13ff. Sangerens “jeg” er løftet op til et evigt højdedrag og stillet op til ståen sammen med englene, for sammen med dem at prise Guds navn (20-23). Han er renset for skyld (I 32) og hans ståen er ved Guds hæsæd, ”nåde” (II 25). Kaosstormens angreb er lig med folkestormens (V 17f). Han var udsat for kaoshavets angreb, der førte ham til dødsrigets tærskel, men han reddes ind i en befæstet by, hvor Gud har lagt sit (tempels) fundament på klippen (VI 22), og der ta­les om evige porte, der skærmer (31) og en åndsudgydelse (VII 6f) dér, hvor evige fun­damenter tjener sangeren som grund (9). Sangeren lyser her op i Guds syvfoldige lys (24) og skal vandre på paradisets højslette. Fordi menigheden har skuet dette mysterium (kultisk skuen) kaldes de “Din skuens mænd”(XIV 7). Det fragmentariske XVI 2f sammenkæder Guds hellige Ånd, hans kabod og fylden.

Vi aner et kultisk mønster: Efter en natlig konfrontation med mørkets magt, der også kan opleves som kaoshavets syndflod (som solen må konfrontere under sin gang over havet i vest, og som næsten river den ned til dødsrigets tærskel) oprejses man i solopgangen til evig fastståen på højlandet - på paradishøjderne.

Udfrielsen af dødsriget kan også skildres som en udfrielse af Ægypten som i therapeuternes natlige vigil. Trompeter ledsager i Qumran theofanien, jnf. fra Salomons salmer 11,1: ”Stød i basunen på Zion med hellig jubelbasun, forkynd i Jerusalem glædesbudbringerens røst, at Gud har forbarmet sig over Israel ved sin besøgelse af dem”. Jnf epifani-terminologien i døbersalmen Luk 1,78: ”vor Guds inderlige barmhjertighed, ved hvilken solopgangen fra det høje vil besøge os.”


Synagogen i Dura

Synagogen udgravet i Dura repræsenterer en uortodoks jødedom, som i hvert fald i væggenes billedverden har ladet sig inspirere af tidens synkretisme: Overalt ses den dionysiske leopard i færd med at spise tyrens hoved. E.Goodenough har gjort opmærksom på, hvorledes Moses’s stav er blevet til Herakles’s kølle. Rent faktisk er Moses tegnet som Herakles, solhelten, som går foran Israels kri­gere ud af Ægypten, ud af mørket. (Ægypten er angivet som en kulsort verden, som gemmer sig bag en åbnet port, dødsrigets port?) ”Den, der sejrer”-symbolikken er knyttet til både udgangen af Ægypten, udgangsporten krones af to Nikestatuer med sejrskranse i hænderne og stående på verdenskuglen, dvs. værende hinsides verdensrummet, og til Jerusalems tempel, som også smykkes af Nikestatuer. Dette design synes at angive ”et slags mysterium, der førte til det evige livs sejr” (Jewish Symbols 10,s.9)

Skystøtten og ildstøtten er blevet til de to Heraklessøjler anbragt foran porten. Søljesymbolikken er ganske varieret: facaden på det lille tempel, som afbildes over toraskabet, består bl. a. af 3 søjler. De to yderste danner en slags lysets portal, mens den midterste er smykket med syv chakra’er, jnf de 7 mure, som omgiver det lukkede “himmelske” tempel21.

Hvorfor optræder der mon så mange baldakiner på scenerne på Dura-synagogens vestvæg? Elias´s opvækkelse af enkens søn krones af en baldakin, barnets optagelse af Nilen, hans nedsættelse i samme og hans intronisation som prins af Ægypten. Endvidere krones tre præster fra Jerusalems tempel af en baldakin22. Efter vor mening genspejler synagogen rester af en essensk teologi med mysterieagtige indvielser dannet over det gamle præsteindvielsesritual, som er er beslægtet med det sakrale kongedømmes intronisationsriter. Forud for intronisation går dåb (Mosesbarnets udsætning i og optagelse af Nilen, ledsaget af de tre gratier afbildet på bredden med de vanlige redskaber til badning af gudebarnet. Mosesbarnet ses først uden ansigtstræk, men får ansigtstræk i Nil-dåben (gudsbilledlighed?). Rituel død og opstandelse (udløsning af dødsriget), salvning (se Davids salvning – han er iført en mørk bodsklædning men hilses af 6 mænd i hvide klæder). De indviede bærer hvide klæder, og det højeste mål, apotheosen, antydes af, at den, som skal introniseres ( Mardokaj), bærer samme dragt som Gud selv, der ses trone øverst over vinstokken.


Enheden og den spaltede virkelighed

Synagogen i Bet Alfa har et rigt dekoreret mosaikgulv med et billede af Helios i solvognen omgivet af zodiakkredsen. Oven over: et rigt udsmykket thoraskab. Ekstasens fugle ses stige op ad en trappe, som atter ses stige op af en vinkumme. De stiger op mod pyramidesymbolets top. Trods den symmetriske opstilling af motiverne har kunstneren gjort alt for at gøre den højre og venstre halvdel af billedet forskellige. De to mægtige lysestager har forskellig fod og forskellige lysholdere. Den ene løve står med bagkroppen skudt op og hovedet sænket, den anden med hovedet højere end bagkroppen. Den ene er stri­bet på langs, den anden på tværs. Den ene søjle på thoraskabet er stribet på langs, den anden på tværs, og fuglene har trods ens helt forskellige farvetegninger på kroppen. Alt er gjort for at gøre de to halvdele af billedet til modsætninger, der mødes i den skråstribede søjle midt på thoraskabet.(Skrå som kompromis mellem stribningen på langs og på tværs). Og mødes i den mystiske lotus, som er afbildet midt i pyramidesym­bolet (ovenover vinkummen, symbolet på den nøgterne beruselse). Alt dette er ældgammel ekstasesymbolik, ekstasen ses som sammensmeltning af tilværelsens to poler til urbjergets (pyramidens) mystiske urtotalitet.23 På begge sider af thoraskabet svæver lulab-riset og citronen, symbolerne på løvhyttefesten.

Netop til løvhyttefesten var der knyttet symboler på først det spaltede bjerg og dernæst enhed, som genspejler Guds enhed: Zak 14,4 og 14,7+9: ”Der skal være én lang dag – Herren kender den – ikke dag og nat” - alt skal være badet i lys, og livskilden skal springe ud fra Jerusalem v.8.

Vigtig er også symbolikken omkring “dødens dal” og ”livets dal”, som Goodenough benævner 2 scener på væggene i synagogen i Dura Europos. Scenerne er fra Ezekiel. Dødens dal flankeres af det spaltede paradisbjerg, livets dal af det atter forenede paradisbjerg. Hele Ezekielcyklen viser først dødens dal med det spaltede bjerg badet i sollys, dernæst “livets dal”, hvor de døde genopvækkes badet i et mystisk rødligt lys, til sidst Ezekiels egen død badet i sollys. Det spaltede bjerg fører fra transcendensen ind i den dennesidige verden, hvor solen går sin gang, og døden råder, men bag det spaltede bjerg ligger urtotaliteten oplyst af et mystisk ildagtigt, oversanseligt lys.


Theofanien og den urkristne dåb

At theofanien har spillet en afgørende rolle i templet i Jerusalem, er bl.a. klarlagt af T.Mettinger24, og J. Morgenstern har understreget theofaniens sammenhæng med solopgangen ved efterårsjævndøgn. Forskningen har endnu ikke fået øjnene op for, at theofanien og solopgangen spiller den samme rolle i Qumranskrifternes præstelige tempelteologi. Spørgsmålet er også om dåb ved solopgang i den ældste kirke virkelig har været dette afgørende theofaniritual, når dåben intetsteds i NT er kædet direkte sammen med solopgangen. I Hippolyts kirkeordning finder dåben sted ”ved første hanegal”, men er det ikke letsindigt at tro, at denne skik kan følges tilbage til apostlenes tid25, og at dåbens sammenhæng med solopgangen allerede i denne tidlige fase var noget afgørende? Det kan naturligvis kun bevises via en anerkendelse af den ældste dåbs nære sammenhæng med symbolikken ”oprejsning til ståen foran Lysets Guds trone i gudesønnernes råd”. Allerede Johannes Døberen bruger udtrykket, at ”Gud kan oprejse sig børn af stenene”. Vi har i Dåben og Himmelrejsen forsøgt at bevise, at dåbssymbolikken og lyssymbolikken er hjertepunktet, det afgørende centrum i den ældste jødekristendom, som var en kultisk religion. Bag udtryk som salvet, iklæde sig Kristus/det nye menneske, beseglet med Guds navn, ligger elementer af en dåbsrite og det samme er efter min mening også tilfældet, når Justin kalder dåben en ”oplysning”, og når Paulus taler om, at vi, ”der med utildækket ansigt skuer Herrens herlighed i et spejl, forvandles til den samme herlighed”. Symbolikken omkring ”skuen af Herrens herlighed” vokser til et overordnet symbol på transformation. Efter den tids opfattelse var det billede, som synsindtrykket via øjnene afsatte i sjælen, noget, som via øjnene kom ind og blev en del af sjælen26. R.Reitzenstein 27 har forsøgt at tolke 2.Ko 3,18 udfra mysteriereligionernes skuen af guddommen. Denne skuen åndeliggøres i tidens løb, og et vigtigt eksempel på denne åndeliggørelse er ifølge R. stedet her hos Paulus. Men frem for at gå til hellenistiske mysterier ville det være mere nærliggende at tolke stedet i sammenhæng med den kristne omvendelseshandling, dåben, som kaldes ”omvendelsesdåben til syndernes forladelse”: Det hedder jo netop i det foregående vers: ”Når nogen omvender sig, tages dækket bort”. Det er altså det sædvanlige skema, at den sakramentale vielse til gudsbarnets status i englenes kreds i kraft af Ånden, som modtages ved samme lejlighed, udvirker en etisk transformation. Denne Ånd er håndpantet på og førstegrøden af den endegyldige eskatologiske transformation.

I de Hermetiske skrifter, hvis jødiske og kristne baggrund ofte er understreget, tales der i traktat XVI om, at sjælen domineres af dæmoner, som er trængt ind via kroppen, og efter tur piner den: ”Kun den logiske del af sjælen står fast (hestæken) udomineret af dæmoner, rede til at være et sted, hvor Gud modtages. Når der på den logiske del skinner en stråle ved solen (men det sker kun for de få), må dæmonerne holde op, for ingen, hverken dæmoner eller guder, kan gøre noget mod en stråle af Gud (XVI:15f)”. Vi møder her symbolikken omkring den frelste sjæls fastståen og det for urkristen dåbssymbolik så karakteristiske, at man fries ud af dæmonernes magt, og endelig sol-symbolikken.

Salomons Oder

Den ældste kristne salmebog”, bliver alt for sjældent inddraget i tolkningen af den ældste kristendom. Oderne genspejler den Kristus-mystik, vi også kender fra Paulus, Johannes og Ignatius af Antiokia. Bag Salomos Oder ligger et dåbsmysterium som allerede understreget i John H. Bernards klassiske tolkning af oderne28. Det fremgår af afklædnings- og iklædningssymbolikken, bekransningen, lyssymbolikken (dåben som oplysning) og en enkelt hentydning til salvningen. Sidstnævnte møder vi i Ode 36, som jeg gengiver efter Sten Hidals overs. (parenteserne indeholder min kommentering):

Jeg hvilede på Herrens Ånd, og den løftede mig op til himlen (himmelrejse ved åndsindgiven ekstase)

Den lod mig stå i Herrens højde overfor hans fuldkommenhed og herlighed (ståen blandt englene for Guds åsyn),

mens jeg lovsang ved at sammensætte oder til ham (himmelrejse i sangen).

Ånden førte mig ind for Herrens ansigt (til gudsskuen),

og selvom jeg var menneskesøn29, kaldtes jeg Guds lysende søn, mens jeg blev æret blandt de ærede og stor blandt de største, thi efter den Højestes storhed dannede Ånden mig (angelomorfose til makrokosmiske dimensioner)…

Han salvede mig med sin fuldkommenhed, og jeg blev en af dem, som er nær ham (dvs. englene)

Min mund åbnedes som en sky af dug, og ud af mit hjerte flød en strøm af retfærdighed (paradiskildens, livskildens symbolik)…”

Talen om lys og mørke i oderne må ikke ses som gnostisk, men må læses i lyset af dåben ved solopgang, se især Ode 15:

Thi han er min sol, hans stråler har opvakt mig, hans lys har fordrevet alt mørket fra mit åsyn (der er altså tale om en skuen af lys)

Øjne har jeg fået i ham, og jeg har set hans hellige dag (denne skuen af sollys og dagens frembrud er symbol på en skuen med Åndens øjne af den dag, som aldrig skal følges af nogen nat)

Derefter omtales de to veje: ”Vildfarelsens vej” og vandringen mod Gud og iklædning af uforgængelighed og afklædning af forgængeligheden. Det hele er oplevet som realiseret eskatologi:

Døden er blevet gjort til intet for øjnene af mig, og dødsriget er blevet besejret gennem mit ord”.

Talen om kransen og klædningen, man iføres, må tolkes i sammenhæng med nogle nærorientalske dåbsriter, som både omfatter hvid dåbsklædning og kroning med en myrtekrans.

Myrtekransen betragtes som en kvist af livets træ:

Herren er på mit hoved som en krans, og jeg vil ikke undfly ham.

Man har flettet sandhedens krans til mig, og man har ladet dine kviste vokse på mig,

for han ligner ikke en tør krans, der ikke vokser,

men du er levende på mit hoved, og du er vokset på mig.

Dine frugter er fuldmodne, fulde af din frelse.” (Ode 1).

Den sakramentale kroning gør den døbte ét med Kristus, som samtidig er anskuet som livstræet, der bærer sine frugter i den kristne. I baggrunden aner vi Jesu discipelbelæring om det gode træ, som af sig selv bærer gode frugter.

Kristusmystikken udfoldes videre i ode 3. (Nr 2 mangler i de gamle manuskripter, og nr.1 er kun bevaret på koptisk.)

“…ifører jeg mig.

Og hans lemmer er hos ham og hænger ved ham, og han elsker mig.

For jeg havde ikke kundskab til at elske Herren, hvis ikke han havde elsket mig.

Hvem kan forstå kærligheden uden den, der elskes?

Jeg elsker den elskede, og min sjæl elsker ham, og hvor hans hvile (er), er også jeg.”

Den sakramentale mystik, som gør os til Kristi lemmer, er her en kærlighedsmystik efter Højsangens forbillede.

I ode 4 finder vi et af hekalot-mystikkens hovedbegreber “stedet” (´atra, hebraisk maqom) brugt om Guds himmelske helligdom (qudsj). Det hedder derefter:

Thi hvem vil iklæde sig din nåde og (dog) være undertrykt?

Fordi dit segl er erkendt, er også dine skabninger kendte.

Og din kraft besidder det, og udvalgte stor-engle er iklædt det.” (v.6-8)

Det, der her tales om, er den sakramentale besegling med korstegning på panden.

Det hedder i ode 11 (som også er bevaret på græsk):

Jeg vendte mig bort fra tomhederne til min Gud, den Højeste

og blev rig i hans nådegaver.

Jeg efterlod dårskaben liggende tilbage på jorden.

Jeg afførte mig den og rev den fra mig.

Herren fornyede mig ved sin klædning

og genkøbte mig ved sit lys”.

Oderne taler også om at afføre sig forgængelighed (15,8) og mørke (21,3) og iføre sig Herren (7,4) lyset (21,3) nåde og segl (4,6-8), den Højestes navn (39,8) og det hedder i ode 15,8: “Jeg iførte mig uforgængelighed ved hans navn og afførte mig forgængelighed ved hans nåde.” Dette meget specielle udtryk: “at iføre sig Guds navn” finder vi som påvist af G.Quispel både i tidlig syrisk kristendom og i gnostiske tekster opstået længere vestpå specielt i den valentinianske gnosis, og det må derfor formodes at have “fælles baggrund i jødisk kristendom”30. I Thomasakterne er det Jesus, om hvem det hedder: “Du blev Messias og iførte dig det første menneske. Du er kraften og visdommen og kundskaben og viljen og hvilen fra din Fader” (makromennesket opbygget af 5 åndelige elementer, jnf. makromennesket i Dan 2 opbygget af 4 metaller med ler som det 5.stof ).

Talen om at iføre sig “Guds navn”, “det første menneske”, “lysklædningen” må gå tilbage til den kongelige og ypperstepræstelige investitur og er derfor ofte nært sammenhængende med dåb og salvning som også registeret af Morray-Jones31, som sammenligner med “besegling med det hellige Navn” og “den herlige dåbsklædning” i syreren Narsais Liturgiske Homilier.

Denne gamle investitur- og intronisationsrite må være baggrunden for det Morray-Jones kalder “the enthronement, vesting and transformation af the apocalyptic hero”32.


Solopgangens symbolik: Gennem død til opstandelse

Karakteristisk for syrisk religion er sol-invictus-motivet. Solen og solens helt hyldes som den, der stadig på ny og kæmpende baner sig vej gennem nattemørke og vintersvækkelse til sejr og genfødsel. Om natten går solen ned i det store havdyb i vest, går gennem dødsriget og dødens sfære, men står om morgenen frem i øst af paradiset som evigt forynget og som sejrherre over kaosvandene i vest og dødsrigets dyb. Jnf. mønterne fra Tyrus, som viser Melqarts rejse over havet mod vest. Den tidlige jødekristendoms ejendommelige vægtlæggen på Jesu nedfart til dødsriget må ses på denne baggrund.33

Davids salmer med deres opfodring til Gud: "Stå op, jeg vil vække morgenrøden", og deres tale om, "at Gud bringer os hjælp, når morgenen gryr", må som påvist i The Origin of our Belief læses som vidnesbyrd om et natligt officium, hvor salmens "jeg" stiger med solen ned i dødsriget for ved solopgang at få hjælp og sejr over sine fjender (som har sammenhæng med natten og nattemørket og mørkets gerninger). Ps 88 med "jeg"-personens prøvelser i dødsriget, der mere eller mindre er identificeret med havdybet i vest, hvor alle kaoshavets strømme går hen over den bedende, er typisk. Den hyppigste salmeoverskrift limnazeah skal derfor oversættes "til ham, som sejrer".

Qumransamfundets bedetider har helt tydeligt en nær sammenhæng med solens gang. Der er 3 lovsangs-stunder knyttet til henholdsvis "begyndelsen af lysets herredømme samt dets vending og ved dets indsamling til sit bestemte opholdssted (paradiset?)" 1 QS X,1ff. Dertil kommer tre natlige tidebønner: når mørket "stiger op og ved dets vending samt dets indsamling"34. Alfred Haldar har i en vigtig artikel vist, hvorledes farao i Ægypten ved forsk. riter bl.a. en dåb ved solopgang søger at nærme sig solens rytme35. Det er vigtigt at se dåben ved solopgang i denne religionshistoriske sammenhæng.

  1. En del af solsymbolikken er også forestillingen om den vej, solhelten baner for sollyset, som symboliserer orden og retfærdighed i en mørk og kaotisk verden. Herakles, der renser solbanen for diverse uhyrer og røvere, er en typisk solens helt. Solen og solhelten baner sig således vej gennem et urkaotisk univers.

  2. Når Efraim Syrer hylder specielt Elias og Enok som "de to, som sejrede (nzh)" iført Adams våben Eccl 49,9-12", så må dette ses på baggrund af solsymbolikken. Enok tages bort til himlen efter at have gennemlevet en solcyklus på 365 år, og Elias tages bort i ildvognen, jnf solhelten Mithras' rejse i solens quadriga og C.B.Hansens vigtige artikel om Ps 73,24 og udtrykket at tages bort "bagefter herlighed", dvs. følgende solens merkabah.36

  3. I mange af oldtidens religioner, specielt den ægyptiske, er udødelighed noget, som vindes ved rejsen i solbanen, jnf. det store Ugaritdigt om Baals kampe, der ender med at skildre, hvorledes 'ilim, "gudesønnerne", cirkler på dragens hav (dvs. sejler på Oceanosstrømmen = solbanen).

  4. Jesus taler om Dødsrigets porte kontra den faste klippe. Solens natlige gang sprænger sig vej ud gennem dødsrigets port, undertiden identificeret med solopgangens opstigen over det spaltede bjerg i øst, i Zak 6,1 kaldt kobberbjergene og i Zak 14,4 symbolsk identificeret med Oliebjerget øst for Jerusalem. Den faste klippe er paradisbjerget, på hvis faste højder der er evig beståen.

  5. Salomos Oder genspejler som påvist af John Henry Bernard, The Odes of Solomon, 1912 (ved sammenligning med syriske dåbsritualer og Cyrill af Jerusalems "Mystagogiske Katekeser") et dåbsmysterium, og i dette mysterium spiller solsymbolikken og solens vej en stor rolle. "Altings grundlæggelse er din klippe, på den byggede du dit kongerige", Ode 22,12. "Hans fodspor står faste på vandet…og bølgerne rejser sig på denne side og den anden, men vor Herre Kristi fodtrin står faste…Vejen er lagt for dem, som går over efter ham", 39,8ff. Barnabas' brev citerer som en forudsigelse af dåben Es 41,2f: "Jeg vil gå foran dem og jævne bjergene og knuse kobberporte og sønderbryde lænker af jern…" Jnf Ps 107,14-16: "Han bragte dem ud af mørke og dødsskygge og sønderbrød deres bånd…For han har brudt kobberportene.." Jnf Ode 22,1ff: "Han, som lod mig stige ned fra højden og førte mig op af dybet…Han som gennem mine hænder besejrede den syvhovede drage (symbolet på amorf urtotalitet, som spaltes af solhelten, så der bliver plads for lyset til at skinne, se The Origin,2.del)…og din hånd jævnede vejen for dem, som troede på dig. Den udvalgte dem fra gravene… uforgængelig var din vej…" Jnf. Ode 11,3ff: "Og jeg løb på hans vej i hans fred, på sandhedens vej…Jeg blev grundfæstet på sandhedens klippe, hvor han oprejste mig…og jeg drak og blev beruset af det levende vand (drik af livets kilde)…Og Herren er som solen…Han oplyste mine øjne, mit ansigt tog imod duggen…Han førte mig til sit paradis". I baggrunden anes en dåb ved solopgang efterfulgt af drik af livskilden. (Ved den første nadver fik den nydøbte både et bæger med vand, et bæger med mælk og honning og et bæger med vin symboliserende drik af den 4-foldige paradisflod.)

Johannes Pedersen har i en forelæsning holdt i Uppsala 1945 gjort opmærksom på Hos 10,5, som han overs. :"Til Bet-Avens kalv valfarter de, Samarias indbyggere. Ja hans folk klager over ham, og deres præster jubler over ham, over hans kabod, og dog er den forsvundet fra ham."37 Der er tale om den kultiske gråd og latter for den forsvundne/døde gud, hans eftersøgen og jubelen ved hans epifani. Læg mærke til kabod-begrebets centrale betydning, efter min mening et vidnesbyrd om solsymbolik. Mal 3,1: "Herren, som I søger, kommer med ét til sit tempel", bekendtgør epifanien38.

Ps 108,2-6: "Mit hjerte står fast (nakon), Gud. Jeg vil synge og spille. Vågn op min kabod, vågn op, harpe og citer, jeg vil vække morgenrøden…Løft dig højt over himlen, Gud, lad din kabod komme over hele jorden." (Med allusioner til epifani-ritualet, jnf. Es 6,3: "Hele jorden er din kabods fylde.")

Ps. 7,3-7: "For at de ikke skal sønderrive min sjæl som løver…min kabod vil han (fjenden) tvinge til at forblive i støvet…Stå op…vågn op min Gud."

Ps 16,9f: "Min kabod jubler…for du vil ikke prisgive min sjæl til dødsriget."

Befrielsen af solen fra dens indespærring i dødsriget er også befrielse af sangerens kabod. For når Herrens kabod åbenbares, skal også kultmenighedens fyldes med lys, Es 60,1ff: "Rejs dig, bliv lys, for dit lys er kommet, Herrens kabod er brudt frem over dig. For se mørket dækker jorden…men over dig bryder Herren frem.."

Ps 88,6+9: "Blandt de døde er jeg spærret inde…jeg er spærret inde, jeg kan ikke komme ud", står om solens indespærring i dødsriget, hvor den overskylles af det store hav i vest, solnedgangens hav: "alle dine brændinger lader du skylle over mig", v.8.

Om den udførlige skildring i Es 40-55 af solens/herlighedens vej, der banes i et kaotisk univers, se The Origin kap 9. "To the victorious" og specielt s.269. Man kunne måske tro, at Odernes ordvalg er hentet fra den skildring af vejen, vi finder Es 40-55, men dette modbevises af Ode 23, hvor solsymbolikken, der omgiver den gennem universet banende vej, er meget tydelig og ligheden med Es meget minimal. Det skildres nemlig, hvorledes Guds "tanke" var som et brev, der blev sendt fra himlen. Mange søgte at gribe brevet, men kunne ikke. Det blev i stedet lagt på et hjul (solhjulet), "og alting, som kom i vejen for hjulet, blev hugget ned og skåret af. Det holdt en mængde modstandere tilbage og opfyldte floder. Det krydsede mange skove og rykkede dem op med rode og skabte en åben vej. Hovedet steg ned til fødderne, for helt ned til fødderne rullede hjulet." (Universet er anskuet som makroanthropos.)

Ode 24 skildrer, hvorledes Jesu dåb ved Jesu nedstigen i dåbsvandet også er hans nedstigen i dødsriget, hvorved kaosdybet oversvømmes, alt dets kryb dør, og alle de flyvende dæmoner taber deres vinger. "For Herren åbenbarede sin vej" v.13.

Det hedder i Ode 21,1ff: "Jeg løftede mine arme mod det høje for Herrens nådes skyld. For han løste mine bånd af mig, mine hjælpere løftede mig op…jeg afførte mig mørket og klædte mig i lys…Jeg ophøjedes i lyset…jeg var stadig nær ham, mens jeg lovsang…På mit ansigt forøgedes Herrens jubel og hans herlighed." Bernard mener, at det første vers med skildringen af de udstrakte arme hentyder til dåbsritualets begyndelse, hvor dåbskandidaten først står vendt mod vest og forsager djævelen, hvorefter han vendes om og med armene opløftede mod øst udtaler bekendelsen. I "Armeniernes ritual" (ed. Conybeare,s.92) skal præsten "vende kandidaten mod øst og bede ham løfte sine øjne mod himlen og udstrække sine arme, mens han bekender treenigheden." Bernard henviser til en artikel af Plooij, hvori det påvises, at denne udstrækning af hænderne er en karakteristisk dåbsrite, som nyder vid udbredelse i de østlige kirker. Det er ikke blot en bønsgestus, men en vigtig del af dåbsceremonien, også foreskrevet, hvor ingen bøn udtales.

Ceremonien får en særlig tydning i den korte Ode 27 på kun 3 vers: "Jeg udstrakte mine hænder og velsignede min Herre. For mine udbredte hænder er hans tegn, og min udstrækning er det oprejste kors." Korsets tegn, som dåbskandidaten danner med sit legeme, er samtidig det mystiske tegn på urlyset, på alle modsætningers forening: De udstrakte hænder forener højre og venstre, og kroppens udstrækning forener op og ned.

Vi ser, hvorledes dåbsmysteriet i den ældste jødekristendom er en apotheose, som gennem nedstigen i dødsriget fører dåbskandidaten til forening med solopgangen og lyset. Ordvalget røber også spor af tidlig merkabah-mystik: "Jeg steg op i sandhedens lys som i en vogn", Ode 38,1. Vognen bærer "over kløfter og afgrunde og redder fra klipper og bølger…og satte mig af på det udødelige livets sted (paradiset)" v2.


John H.Bernard39 har samlet en del udsagn fra kirkefædrene, som viser, at dåben i oldtiden blev forstået som dette, at mennesket blev genløst og atter indført i paradiset. "De, som er genfødt ved den guddommelige dåb, sættes i paradiset" skriver Origenes i sin kommentering af 1.Mo 2,8: "satte ham i paradiset". Gregor af Nyssa: "Jordan er herliggjort ved sin genfødsel af mennesker, idet den planter dem i Guds paradis". Kyrill af Jerusalem siger, at for den døbte: "åbnes Guds paradis". Basilios spørger: "Hvorledes kan I indtræde i paradiset, uden at I er beseglede i dåben?" Og det hedder i et vers af Efraims hymne til den døbte: "Han åbner døren for jer og byder jer indtræde i Eden". Andre eksempler bringes af Bernard i hans oversættelse og kommentering af The Odes of Solomon.

Selvom denne tolkning af dåben altså har enorm udbredelse i den ældste kirke, kan vi jo ikke være sikre på, at den går helt tilbage til Jesu dåbsforståelse. Men i Jesu forkyndelse finder vi forestillingen om omfalos-stenen, templets (og universets) hjørnesten, klippen i centrum af kosmos: "Du er Peter, og på denne klippe vil jeg bygge min kirke, og dødsrigets porte skal ikke få bugt med den." Bernard40 har også behandlet forestillingen om Hades' porte, som angriber klippen og kirken, og viser, at forestillingen må ses i sammenhæng med urdybet, kaoshavet, som jorden var grundlagt på, og som mere eller mindre blev identificeret med dødsrigets afgrund. Når man blev døbt og steg ned i dåbsvandet, symboliserede det nedstigen i dødsrigets afgrund41. Angrebet fra dødsrigets porte var altså et angreb af mægtige kaosstrømme, og Bernard mener, at ordet om kirken, som skal bygges på klippen, der modstår kaosstrømmens angreb, må sammenlignes med slutningslogiet i bjergprædikenen om vandene, som steg og kastedes mod det hus, "men det faldt ikke, for det grund var lagt på klippen", Matt 7,25. Som påvist af J. Jeremias42 er baggrunden for ordet forestillingen om den hellige Zionsklippe i universets centrum, som ragede så højt op, at den alene modstod syndflodens vande, og i hvis indre eller ved hvis fod dødsriget og kaoshavene har deres plads eller port. Denne port må sikkert identificeres med Gehenna ("Hinnoms dal") beliggende i dybet syd for Zions bjerg, dalen, hvor man ofrede børn til Molok/Malik, den kanaanæiske underverdenens gud. Vi ser altså, hvorledes den vigtige rolle, klippen og Gehenna spiller i Jesu forkyndelse, må ses på baggrund af forestillingen om Zion som det kosmiske bjerg i verdens centrum med paradisets klippe på toppen og dødsrigets indgang ved foden (allerede påpeget af J.A. Montgomery43), jnf., at den kristne kirke i Jerusalem mente, at Adam var begravet nær Golgatha i gravkirken.

Det kan næppe bevises, men bør overvejes, om ikke den nedstigen til dødsriget, som så hurtigt bliver et vigtigt motiv i den ældste kirkes skildring af Jesu død og opstandelse, må ses i sammenhæng med dåbssymbolikken, som jo tidligt opfattes som en nedstigen i dødsriget og en efterfølgende opstigen til himlen, jnf., hvorledes Perpetua i Passio Perp. først må passere dragen, dødsrigets symbol, for ad himmelstigen at nå paradiset. Også den drage, Hermas må passere, er som påvist af Erik Peterson44 et symbol på Gehenna, dødsriget. Netop det faktum, at Hermas "ifører sig Herrens tro" for at komme forbi udyret, og at han, netop som han er sluppet 30 skridt forbi dyret, mødes af "Kirken" "helt klædt i hvidt" (dåbsklædningen?) "som en brud, der kommer ud fra brudekammeret," tyder på, at det er kristen dåbs- og initiationssymbolik, der har formet billedet af mødet med dragen45. Peterson har sandsynliggjort, at den "ufremkommelige" flodseng, "som intet menneske kunne overskride" Herm Vis I 1,3, er Hinnoms dal/Gehenna. Efter den kommer Hermas til ta homala ("en jævn slette"), den eskatologiske slette, som forudsiges af Esajas 40,4 & 45,2: "Hver dal skal hæves, hvert bjerg og hver høj sænkes, klippeland skal blive til slette."

Her åbner himlen sig for Hermas. Den agros, "ager", der også tales om i nogle af synerne, og som Hermas er på vej ud til, da han møder dragen, er som påvist af Peterson paradisets have. Uhyret er skildret som et havdyr med et hoved som en "flaske"46. Hermas kæmper ikke med dragen, men "kommer forbi den" og når den herliggjorte kirke. Lighederne med 4.Ezra tyder Peterson som vidnesbyrd om, at begge skrifter (samt visse motiver i Filipsakterne, som også indeholder et møde med et uhyre, der symboliserer Gehenna) stammer fra en jødisk-apokalyptisk skoletradition47. Det er vigtigt hele tiden at tolke NT på baggrund af den tids verdensbillede og ikke på baggrund af vort. Hinnoms dal er skildret i 1.En 26,4f som en dyb og tør dal, hård klippe uden træer, en forbandet dal, hvor de forbandede i de sidste tider skal samles. Ifølge 1.En 90,26ff vil "afgrunden" syd for templet på dommens dag åbne sig fuld af ild, og de dømte får brændes op, mens de frelste får skal samles oven for i et nybygget og meget større tempel. I begge kapitler kaldes stedet jordens centrum.

Ordet om himmelrigets nøgler anslår efter Bernards mening et helt nyt motiv, som ikke har mindste sammenhæng med det foregående ord om klippen og dødsrigets angreb på denne. Men hvis klippen er paradisbjerget, så er det også stedet for Guds trone, og de døbte, som oprejses foran tronen, oplever Guds kongedømme, Himlenes rige, i det kultiske nærvær. Det er den samme klynge af motiver, som ligger bag Jesu gådefulde ord om Gudsriget, der siden Johannes Døberens fremtræden bestormes. I og med Johannes-dåben er Guds rige trådt ind i verden og oplever den folkestorm på Zion, som i 4.Ezra 13,33-6 er nært knyttet til Menneskesønnens fremtræden på Zions bjerg. (Nationernes storm på Zion er oprindelig et gammeltestamentligt motiv knyttet til kulten omkring Guds tronbestigelse.) Ligesom Hermas har Ezra sit syn af kvinden (her: "vor alles moder Zion"), da han kommer til en mark (lat. campus) kaldt Ardat (?), ifølge Peterson en nøje parallel til Hermas' syner48.

Den samme klynge af motiver finder vi Herm Sim IX 2,1f., hvor Hermas ser et tårn blive bygget på en "ældgammel klippe", "kvadratisk49 så den kunne rumme hele verden". I klippen er der hugget en port, som er "mere strålende end solen", så Hermas må undres over dens stråleglans. Porten identificeres med Jesus, men er i tempelsymbolikken også porten, som vender ud mod solopgangen.

Kun de sten, som kommer ind gennem porten, kan få plads i bygningen 12,4, og det tydes på følgende måde: "ingen skal komme ind i Guds rige uden at have modtaget hans Søns navn". Læg mærke til, at Guds rige som en selvfølge tænkes nærværende i kirken, det nye tempel bygget på omfalos-klippen. Nogle af stenene hentes op af et "dyb" (dødsriget), som er ved klippens fod.

Særlig vigtig i Hermas's syner er den "store trone beklædt med snehvid uld", kvinden=kirken ses sidde på. Ordvalget er sikkert bestemt af synet Dan 7,9 af den Gamle af Dage med "hår som rent uld" og med "troner, som blev stillet frem". Da kvinden er færdig med at oplæse en åbenbaring for Hermas og rejser sig, bæres tronen bort mod øst (mod paradiset) af 4 engle. Det er altså en himmelsk trone, og Hermas får til sidst lov til at sidde på tronen ved kvindens venstre side med udsigt til, at han kan forfremmes til at sidde ved den højre side. Vi står her igen ved det sakrale kongedømmes motivkompleks: "Sæt dig ved min højre side…", Ps 110. Den samme symbolik berøres kort i Mk 10,37f., hvor Zebedæussønnernes mor beder om, at hendes sønner må få sæde i Jesu herlighed, den ene ved hans venstre, den anden ved hans højre hånd. Men Jesus spørger: "Kan I drikke det bæger, jeg drikker, eller døbes med den dåb, jeg døbes med?" Også for Jesus symboliserer dåben altså en gang gennem lidelse til herlighed og sammenstilles med billedet af lidelseskalken.

Ovenstående materiale indsamlet fra den ældste kirkes vidnesbyrd er, så vidt jeg kan se, et stærkt argument for, at Uppsalaskolens anliggende, dens forsøg på at udskille et ritual for den sakrale konges intronisation gennem lidelse, opstandelse/oprejsning og himmelrejse, absolut ikke bør anses som forældet trods den kritik, den har været udsat for. Den nærmeste parallel til kongens lidelse og opstandelse bør dog ikke findes i det store Baalepos fra Ugarit, der mere handler om årstidernes vekslen, men snarere i skildringer af Herakles' og Dionysos-Baals felttog til sollandet Indien, Kerets felttog til sydlandet Edom, solkrigeren som kæmpende mod mørkets magter banede sig vej i urtiden, en myte, som gentages, når kongen i Mesopotamien stiger op på tempeltårnets top for deroppe at fejre helligt bryllup med pigen, som symboliserer landet/jorden/byen, jnf. biblens tale om Zions datter og kirken, som i Hermas' Hyrde træder frem som en brud af brudekammeret.


Sabbatsangene viser, at de præster, som brød med tempelledelsen og grundlagde Qumransamfundet, har medbragt nogle af tempeltjenestens ritualer. Vigtige elementer i det gamle intronisationsritual, hvormed kongen blev indviet til at være Guds søn og afbillede, overføres til ypperstepræsten, og i og med at både ypperstepræsten og kongen i kulten optræder som en korporativ person – han repræsenterer Gud over for folket og folket over for Gud – kan intronisationsritualet demokratiseres, overføres på menigheden, som derfor i 1.Pet kaldes et kongeligt præsteskab. Dette demokratiserede intronisationsritual mærker vi både bag mandæernes dåb og det dåbsritual, der hentydes til i Salomos Oder. Begge steder ender ritualet med, at den døbte er opstillet i det høje blandt englene/ånderne foran Guds/Lyskongens trone.

En oprindelig sammenhæng med intronisationsritualet mærkes endnu i den krans, hvormed den nydøbte krones i Oderne og i ordene Ode 29,8: "Han gav mig sin magts scepter, så jeg kunne overvinde folkeslagenes planer…" en hentydning til kongesalmen Ps 2,9.

Josefos fortæller om Herodes Antipas, at han ved solopgang fremstod i en strålende, glitrende klædning og lod sig hylde som en Gud og ikke et menneske. Vi mener, at den kongens nedfart til dødsriget og efterfølgende opstandelse, der hentydes til i de tekster, som er fremdraget af Uppsalaskolen, er en solsymbolik, og at denne solsymbolik også er knyttet til Jeg-figurens ophøjelse "af gruben" og kaosvandende i Takkesalmerne i Qumran samt til den ældste kristne dåb, som blev anskuet som et nedstigen i dødsrigets vande og en efterfølgende opstigen til himlens højder.

Hos Justin kaldes Kristus anatolé ("solopgang") Dial 126,1, hos Klemens af Alexandria "opstandelsens sol" Prot VII,84,2. Billedet af Kristus som solen er som påvist af F.-J. Dölger meget udbredt i kirkens allerældste tid. Melito fra Sardes sammenligner således Kristus med solen, som efter at have fuldført sin daglige rejse henover himlen med sine heste og sin vogn stiger ned i oceanet i vest for at stige op næste morgen renset i badet. Fordi solen og månen og stjernerne bader sig i oceanet, skulle også Kristus stige ned i Jordan og døbes. Han kaldes af Melito: "Himlens konge…Helios Anatolés, som både blev åbenbaret for de døde i Hades og for de dødelige i verden, og som den ene, sande sol stod han frem fra himlen"50.

Udgravninger under Peterskirken har bragt et kristent mausolæum for dagen indeholdende en række mosaikker, og overraskende nok forestiller en af dem Kristus som Helios stående på en vogn trukket af hvide heste.51. Jesus er i katakomben under Via Latina afbildet som Herkules, der med glorie om hovedet fører Alkestis ud af Hades og røver Hesperidernes æbler vogtet af slangen. Disse scener er omgivet af flyvende genii med sejrskranse52. Som det ses, er det ofte i forbindelse med dåben, Kristus er skildret som solen, jnf. hvorledes Dölger (Die Sonne der Gerchtigkeit und der Schwarze, 1918) har søgt at føre den solsymbolik, som er knyttet til den urkristne dåb tilbage til essenernes bøn ved solopgang og vendt mod solen. Det er vigtigt, at huske Josefus-udsagnet, at for essenerne var adgangen til himlen "tilkæmpet". Vi mærker i baggrunden forestillingen om sol invictus, solhelten, som kæmpende og sejrende baner sig vej gennem det af mørke og død og syndflod truede univers til paradis og evig livsfornyelse.

Frelserens epifani er som solopgangen, hedder det både i en græsk liturgi og en nestoriansk liturgi til Epifanifesten. Per Lundberg har påvist, at Kristi nedstigen i dåbsvandet i Jordanfloden ofte er skildret som solens nedstigen i dødsriget53. Jesus er skildret som solen, der skinner i dødsriget og stiger op på ny fra Hades' rige. Lundberg nævner også Ignatius' brev til Magnesierne 9,1: "Hvis altså de, som levede efter den gamle måde, kom til nyt håb, idet de ikke længer holder sabbat, men lever i overensstemmelse med Herrens dag, på hvilken også vort liv er opstået (græsk anatellein, bruges om solopgang) gennem ham og hans død (hvilket nogle benægter), gennem hvilket mysterium vi modtog at tro…" Herrens dags (søndagens) mysterium må være dåben. Origenes kalder den døbte for filius Orientis "Orientens søn", In lib Judicum Hom VII.

Kvinden, som er "klædt i solen" Åb 12,1, hentyder til dåbsliturgien, som lader det genfødte gudsbarn stå frem af morgenrødens moderskød. Til dåben hører også nedstigen til dødsrigets oftest som en nedstigen i kaoshavet symboliseret af dragen, jnf. hvorledes dragen udspyr en voldsom vandstrøm, som truer med at bortrive. Vi ser her, hvorledes ritualet omkring gudsbarnets fødsel i dåben også influerer skildringen af Kristi fødsel. Lyset, kvinden er klædt i, er ikke bare solopgangen, men solopgangen som repræsenterende det guddommelige lys, foreningen af solens, månens og stjernernes lys. De 12 stjerner gør også kvinden til repræsentant for gudsfolket og jorden/landet ("jorden kom kvinden til hjælp" Åb 12,16.)54

Jeg har i The Origin of our Belief in God påvist en ældgammel nærorientalsk solsymbolik knyttet til solens nedsynken i dødsriget i vest og dens opstigen i øst over det spaltede verdensbjerg, idet den sønderbryder dødsrigets kobberporte og jernslåer. Allerede på sumeriske segl ses solen stige op over det spaltede bjerg med den gyldne sav i hånden, som også er fundet i stormændenes grave. Zakarias' nattesyner går fra solnedgangen i den dybe dal, som er indgangen til dødsriget, til solopgangen over "kobberbjergene" og omfatter en ceremoni, hvor ypperstepræsten stående mellem anklageren (LXX diabolos) og talsmanden iføres en ny "festklædning", dvs. oplever en investitur for at kunne stå for Guds åsyn blandt englene (Sætningen "og han stod foran englens åsyn" virker som en selvfølge – hvor skulle han ellers stå? – men pointen er, at han stod foran Guds engel med "smudsige klæder", hvilket der må rådes bod på55). Resultatet er, at Gud giver Josva "vandren blandt disse stående", dvs englene. Der omtales ingen dåb, men den true-gestus, som englen udfører over for Satan (LXX epitimésai, jnf. samme udtryk i NT Jud 9), genfindes i de ældste dåbsritualer og i udtalelsen af forsagelsen. Der er altså tilstrækkelig grund til at antage, at dåben går tilbage til en præsteindvielse, som også på en eller anden måde omfattede en nedstigning til dødsriget og en udfrielse. Ypperstepræsten kaldes et stykke "brænde, som er reddet ud af ilden", han har altså været tæt på død og tilintetgørelse. I sin frelse fra denne trængsel står han som stedfortræder for hele folket56. Læg mærke til, at den rene klædning ypperstepræsten iføres, symboliserer syndstilgivelse (lige som dåben). I den ældste kristendom var til dåben knyttet formaningen om de to veje, mørkets og lysets, den vej, som fører til livet/paradiset, og den vej, som fører til fortabelse. Allerede til den ypperstepræstelige investitur er knyttet en formaning til at "vandre på mine (Guds) veje og holder mine bud" 3,7, jnf. den helt enslydende formaning til kong Salomon 1.Kong 3,14 ("vandrer på mine veje og holder mine bud").

Hvis dåben, som alt tyder på, er et stykke af et oprindelig konge- og præsteindvielses ritual, så er elementerne salvning, paradisføde, iklædning af en hvid præstedragt, oprejsning til ståen foran Guds trone, solsymbolik og identifikation med urmennesket i paradishaven og måske også sammenhæng med theofanien og solens nedstigen i dødsriget oprindelige træk i dåbsriten og ikke noget, som først tilføres riten ved dennes kontakt med hellenistisk mysterietænkning.


Dåben som oprejsning, gudsskuen og solopgang hos Klemens af Alexandria

For Klemens er dåben mystisk skuen af helligt lys og guddommelig ”oplysning”. Den døbte bliver ”gjort til Guds barn”, bliver ”fuldkommen” og ”udødelig” og modtager ”gnosis om Gud”. Den er skuen (epopti, græsk term. techn. for mysterium-skuen) af Gud, og når vi har skuet ham, vil vi som det første tiljuble ham med ordene ”Vær hilset Lys”, protr 114,1ff, en gammel liturgisk hilsen, som man kender fra mysteriekulterne, og som sandsynligvis gælder nogle lysfænomener, som skal ”repræsentere guddommens epifani”57. Klemens fortsætter ”Lys fra himlen er strålet ud over os, som var begravet i mørke og lukket inde i dødsskygge, lys renere end solen, sødere end livet hernede. Dette lys er evigt liv, og så mange, som har del i det, lever..”. Jnf 119,1ff: ”Kristus lyser op mere strålende end solen…natten skal flygte fra dig”. ”O hellige og sandfærdige mysterier, o rene lys…for at jeg må skue Gud (epopteusai). Hellig bliver jeg ved indvielse, og Herren besegler mysten, idet han fører lys ned og overgiver den, som er kommet til tro, til Faderen, så han må bevares for evigt... Hvis du vil, så lad dig indvie, og du skal danse kædedans med englene rundt om den utilblevne og uforgængelige, alene værende Gud, idet Logos lovsynger sammen med os.” Besegling er typisk dåbsterminologi, beseglingen sætter den nydøbte under Guds beskyttelse for evigheden. ”Retfærdighedens lysende seglaftryk” er også det symbol, ved hjælp af hvilket sjælen under himmelrejsen kan passere engle-tolden.

84,2 møder vi et hymnisk afsnit, efter nogle forskeres mening en dåbshymne:
”Vågn op du, som sover,

Og stå op fra de døde

Og Kristus, Herren, vil stå op for dig,

Opstandelsens sol,

Som er avlet før morgenstjernen,

Som skænker liv med sine egne stråler.”

114,3: Med Kristus-solens opgang ”drypper sandhedens dug ned”. Også dette er dåbsterminologi knyttet til solopgangen. Solopgangen er anskuet som en udstrømning af livets flod fra paradiset i øst. Og ligesom i oderne er dåben oprejsning: Logos-visdommen ”oprejser til sandheden, og dette er den første opstandelse fra faldet”, 80,2ff. Ved dåben ”genoprejses det guddommelige billede (eikon)” i sindet, strom III,42,6. ”Giv os hånd Herre, og oprejs os, oprejs barmhjertige Gud, gør, at vi ser opad, åbenbar for vore øjne,” hedder det i Oratio Genuflexionis fra Sacramentarium Serapionis58.

Dåb i den ældste menighed har som oftest fundet sted ved solopgang, jnf Plinius´ beretningen om de ældste kristnes gudstjenestelige samlinger, som typisk var vigilier før solopgang, og derfor må formodes at kulminere i solopgangen.

Klemens af Alexandrias tale om en ”pludselig oplysning”, som skænkes i dåben, har Wlosok ville se som en arv fra det, hun kalder ”den filosofiske gnosis”, dvs. den illuminatio og visdomsindstrømning, som også Filon taler om, og som Wlosok vil føre helt tilbage til Platon. Arkadi Choufrine, Gnosis, Theophany, Theosis, 2002 har imidlertid påvist, at Valentin (Sandhedens Evangelium) og Basilides bruger samme ordvalg om dåben (samt udtrykket søvn og opvågnen). Baggrunden for oplysningsterminologien er altså snarere den urkristne skik, at man blev døbt ved solopgang. Filons brug af terminologien må søges i den rolle, theofanien spiller i essenernes (og therapeuternes) præstelige teologi, og ikke i en synkretistisk tænkende hellenistisk jødedoms formodede overtagelse af mysterieforeningernes sprogbrug.

Den theosis, ”guddommeliggørelse”, som er kultens og gudstjenestens mål i den ortodokse kirke, vil russeren Choufrine finde beskrevet allerede af Klemens, hvor den kaldes theopoiein, Protr.114,4 eller theoõ, Strom 4,152,159. Gnosis er for Klemens en indvielse i det inderste og højeste i kristendommen, i en højere fuldkommenhed, som ikke nås ved troen alene. Dette mål opnås ved opstigen til englenes øverste rangorden lige under frelseren, nærmere betegnet de 7 engle, som udgør den syvfoldige Helligånd. Man kommer nærmere Gud end den nærmest tænkelige lokalitet, og denne is-angelos-tilstand begynder allerede her på jorden. Man begynder med at vende sig bort fra alt det, som sanses, tager alle de naturlige kvaliteter, såsom udstrækning, dybde, bredde, længde bort. Tilbage bliver en ”enhed” (monade). Derefter tænker man alt bort og kaster sig ind i Kristi ”storhed” (mégethos), hvorfra man bevæger sig videre mod ”den gabende afgrund”, ”det bundløse dyb”, som er hævet over rum, tid, navn og tanke (”Faderen favn”, Joh 1,18). Det gælder om at blive forenet i Kristus. Gnostikeren må ”avancere” gennem en tilstand af ”lidenskabsløshed” til stedsevarende kontemplation, hvor man evigt nyder evig glæde. Dette er den ”rene af hjertets” skuen. Men man kan ikke se Gud ”ansigt til ansigt” uden først at blive ”ligesom (Hans Søns) legeme”, Exc 27,3-6, dvs. han åndelige legeme.

Kirken er Kristi åndelige opstandelses-legeme, som omfatter alle dem, som har Helligånden. Kristus blev inkarneret, det oplysende lys blev menneske, og kirken er hans åndelige legeme, hans guddommeliggjorte menneskehed. Det er gennem hans åndelige legeme, Gud skues. Dåben i Jordan var det sted, hvor Kristus som oplysningen træder ned i materiens strøm og helliger vandet. Denne Lys-Kristologi ”means the rooting of the eschatology in the present”, jnf., at proklamationen af Guds rige følger lige efter Jesu dåb, Mk 1,1560. ”Herrens dag” kan altså ikke begrænses til Dommens dag, jnf., at Jesus siger, at Abraham så hans dag og glædede sig. ”Herrens dag” er dagen, hvor Herrens herlighed åbenbarer sig. For ”lysets sønner” og ”dagens sønner” (1.Th 5,5, Rom 13,13, Ef 5,8) er ”Herrens dag” allerede kommet61.


Manikæismen

De tidlig-manikæiske Thomassalmer repræsenterer som påvist af T.Säve-Söderbergh62en poetisk type, som også er karakteristisk for de mandæiske hymner, og det ikke blot hvad angår versopbygning og metrik, men også motiver, symboler og til dels også ordlyd. Manikæismen har altså sit udspring i en tidlig døbersekt. Den første af Thomassalmerne anråber Faderen, som er ”i jublende lys, som priser”. Han skabte lysets, fredens, tavshedens æoner og de fra apokalyptikkens himmelrejser så velkendte himmelske kamre, samt den fra theofanien så velkendte ”herlighedssky”, som ”drypper dug og liv”, og han satte ”levende billeder” i ”livets kamre” (livets himmelske urbilleder). Alt dette er ”i endrægtighed og samklang”, ”de jubler og glæder sig i glansen, opfyldt og vedvarende i evighed”. Enheden i den himmelske verdens lovsang er et velkendt motiv fra merkabah-mystikken. Det samme gælder de to floder, som strømmer ud fra Guds sted.

Salme X handler om kongesønnen, som bortføres fra himlen, kastes i de to strømme, og af dem bæres han ud i det store hav. Men efter 7 år i havet går han i land, stiger op på bredden, optages på landjorden og hylles i en purpurklædning, og alle verdener ser ham og glæder sig: Det, som skildres her, er sjælens fald fra himlen ned i dybet og dets efterfølgende opstigning til apotheose og kosmisk theofani som makroanthropos iført Guds egen kongelige klædning (Gewandmystik). Jnf VI,1: ”Jeg var iklædt, idet jeg stod der med en klædning uden pletter.”

I salme VII skildres den typiske solhelts kamp med kaosmagterne. Han er ”kommet for at betvinge rebellerne i kosmos…han åbenbarede sig i stor glans…han har betvunget det store hav (kaoshavet).

Han gav til de retfærdiges øjne lyset…han ordnede vejen (græsk: dromos) og gjorde den lige (solens banede vej)….. skaffede fri bane for kongevejen, så de retfærdige kunne gå på den…og skue lysets land. Dér bliver de klædt i glans og kronet med et diadem på deres hoved og føjet til englenes skare.” Læg mærke til, at frelsen lige som i den persiske Vohu Manah-symbolik er iklædning og kroning. I salme XI tales der om Sønnen, ”hvis klædning (klæder) altet”. Her er frelsen skildret som at ”nå til endrægtighedens tid (og træde ind i) de retfærdiges land”. Salme XII skildrer, hvorledes Jesu med ”visdommens spade” har gravet et leje ud til en strøm (paradisfloden, som udspringer i himlen): ”Alle vande, som er i den, er lysets rødder”. Livskilden er altså også en mystisk lyskilde. Vi møder i Thomassalmerne en formidabel ophobning af netop alle de mystisk farvede, til angelomorfosen knyttede motiver, vi har behandlet i det foregående.


Som engle

Freud og Jung og den seksuelle frigørelse har for længst spillet fallit. Materialismens tomme karriereidealer har spillet fallit. Ved slutningen af sin bog After Virtue: A Study in Moral Theory, 1984 skriver Alasdair MacIntyre, at munkebevægelsen opstod, da barbarerne stod ved portene. "I dag er barbarerne allerede midt iblandt os og har været det i nogen tid. Så vi venter ikke på en Godot, men på en ny - og uden tvivl meget anderledes – St. Benedikt63." Vejen frem er en genopdagelse af de gamle urkristne metoder, først og fremmest isángelos-idealet. ”Den, som har sand erkendelse”, er ifølge Klemens af Alexandria isangelos, =”lig en engel”: Over troen fører vejen til ”erkendelse” og oplysning og forudgribelse af opstandelsen. Målet er theopoíæsis, dvs. ”at blive gjort guddommelig”. Dette sker først og fremmest ved bøn. Man skal forsøge at hellige sin dag ved faste bedetider og leve i en bønnens atmosfære. Bønnen er sindets stadige hvile hos Gud. Derved bliver livet en stadig fest, og man slutter sig til englene og indtræder i deres kor. Dertil hører foruden lovprisning og tak og tilbedelse forbønnen for medmennesker. Man bør tilstræbe en løsriven sig fra begæret, tilstræbe et lysfyldt sind (som fyldt af solens stråler) og gennem kærlighed søge at nærme sig Gud. Der er tale om at forsøge at beherske sig selv gennem kærligheden og nå en tilstand af forudgrebet salighed (kaldt ”at være asarkós”, dvs. befriet for kødet). En hjælp hertil er nattevågen og deltagelse i nadveren. ”Erkendelse” vil føre sjælen til ”hvilens allerhøjeste sted (topos)”, som også defineres som ”en ståen i Guds umiddelbare nærhed”.64

Ifølge Efraim Syrer er det engle, som har ført asketerne op i bjergene, og de stiger ned til asketens bolig og er hans vogtere og beskyttere i hans ensomhed og fører ham ”op til lysets tårne”, jnf. den korte notits om Jesus, som betjenes af engle i ødemarken Mk 1,13 - efter vor mening et meget vigtigt sted, som ofte ignoreres af forskningen, jnf. Joh 1,51. 65


1 Psalm 89, 1959,s.86ff.

2 ibd,s.79,n4.

3 "The anointing oil…was the sacrament of theosis”, (Margaret Barker, Fragrance in the Making of Sacred Space, Jewish Temple Paradigms of Christian Worship, www.magaretbarker.com )

4 The Benedictio Olei in the Apostolic Tradition of Hippolytus, Gnostica-Mandaica-Liturgica, 1990,s.268-81. Læg mærke til, at man også smager på olien: Den er jo olie fra livets træ!

5 Dåben & Himmelrejsen, s265

6 Heaven on Earth - At Hazor and Arad, Religious Syncretism in Antiquity, Essays in conversation with G. Widengren, ed B.Pearson 1975,s57-83.

7 Die Mandäer II,1961, s95f.

8 Der Brief an die Epheser,1957,s.80,n.1.

9 J. Rendel Harris, Fragments of Philo Judaeus, 1886, s.74, græsk fr. fra sidste bog i QE, som ellers kun er bevaret på armensk

10 Laktanz und die philosophische Gnosis, 1960, passim.

11 s.76

12 s.85

13 se Wlosoks ekskurs QE I 23 – eine hellenistische Weiterbildung des iranisch-jüdischen Dualismus der beiden Geister? s.107-11.

14 A. Wlosok, ss. 118ff, 144ff, Laktanz bruger de samme udtryk om denne oprejsning, som bruges i Salomons Ode 36,1-3; 5-7.

15 Dåben og himmelrejsen s. 262ff

16 E.Segelberg, Masbuta, s90f.

17 "Glaube…ist das Gewinnen lebensrettender Stabilisierung. Wenn das Herz des Menschen fest geworden ist, so die Überzeugung der Bibel, dann kann er überleben", Berger, Jesus,s.299.

18 Vi mener bag i hvert fald nogle af Dav Ps, Takkesalmerne i Qumran og senere Salomons Oder at kunne ane et natligt kultisk drama hvor sangeren, "Jeg-figuren" drager med solen gennem mørket til oprejsning på paradisklippen, i Dav Ps Zionsklippen i universets centrum.

Dav. Ps. bruger om denne tilstand glosen nakon (nif'af verbet kvn). Det semitiske navn på planeten Saturn er Kvn, den grundfæstede. Den guddom vi kender fra Mithraskultens sol invictus mysterium, guden med løvehoved og afbildet som verdenssøjlen omslynget af en opstigende slange er som allerede påvist af W.Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907,s.351-5 den syrisk-fønikiske guddom Saturn. Saturn er i fønikisk religion verdenssøjlen, den, som står fast i evighed, identisk med verdensbjergets, urbjergets mystiske urmassiv, jnf at allerede El i Ugarit er mere eller mindre identificeret med nattens bjerg Lel og kalder ud af dens 7-8 åbninger. Saturn er som påvist af Bousset senere kædet tæt sammen med tallet syv og ogdoade og heptomade spekulationer.

Vi står ved nogle forestillinger, som langt ude er beslægtet med den bibelske forestilling om Gud som den evige klippe, El Sjaddaj, jnf. egennavnet "Min klippe er Sjaddaj". I Mithrasmysterierne ses Mithras løbende efter solvognen, som han indhenter, hvorefter han flyver i Sols vogn og bane, til han når kæmpen Saturn, som symboliserer endetilstanden, den højeste indvielsesgrad.

I babylonisk astrologi var Saturn nattens sol: Når solen er steget ned i vest, stiger den op på nattehimlen i skikkelse af den langsomme planet, som næsten har tilpasset sig fiksstjernehimlens evige rundgang og derfor står som midler mellem stjernernes regelmæssige og planeternes uregelmæssige omstrejfende bevægelser. For målet er ved en rejse i solens bane at blive ét med stjernernes evige bevægelse, urbjerget, nattens bjerg, som mere eller mindre er identisk med stjernehimlen.

I den bibelske version af dette mysterium er sluttilstanden, Kvn-Saturn, kun bevaret i form af ordene om, at hjertet skal være grundfæstet sammen med Gud som klippen, Ps 78,35-7.

19 Qumranskrifternes (og jødekristendommens) lære om de to ånder er som påvist af Philonenko stærkt påvirket af den tilsvarende iranske forestilling. Men at også ypperstepræstens initiationsritual fra Zak spiller med, fremgår tydeligt af skriftet Barki Nafsji 4Q435 fr.1,10, 4Q436 fr.1: „you have driven with rebukes (der bruges verbet ga´ar, samme verbum som i Zak 3,2) from me, and a pure heart in its place and the evil inclination you have driven with rebukes from within me (and a spirit of holin)ess you have set within my heart...a spirit of deceit you have destroyed“ („Spirit of holiness“ er rekonstrueret fra Ps 51, hvis formuleringer forfatteren er afhængig af. Overs. og rekonstruktion af Barry D. Smith: „Spirit of Holiness“ as Eschatological Principle og Obedience,s.96f, Christian Beginnings and the Dead Sea Scrolls, ed John J. Collins & Craig A.Evans, 2006). I et andet fragment fra samme skrift, 4Q437 fr.4, hedder det, at Gud har fjernet „ødelæggelsens ånd“ og klædt forfatteren i „frelsens ånd“, og Barry Smith noterer her ligheden med Zak 3,4! Læg mærke til, at ypperstepræstens investitur ender med at give ham „gang blandt de stående“ for Guds åsyn, dvs. englene, 3,7, jnf. 3,4. Det hedder også i samme skrift: "..har grundfæstet deres fødder på vejen".

20 Die Nachtgesichte des Sacharja, s.127f

21 Jewish Symbols 11, fig. 66, se også Dåben og Himmelrejsen s.16.

22 Tronbaldakinen, som er en del af den sakrale konges udstyr, overtages af den romerske kejserkult og vandrer over i det kristne kultrum, hvor det som ciborium hvælver sig over højalteret, se H.P.l'Orange: Keiseren på Himmeltronen,1949,s.100-105.

23 Ill. i H.Shanks, Judaism in Stone, 1979,s.113.

24 Härskarornas Gud, SEÅ 44,1979,s.7-21 & The Dethronement of Sabaoth,1982

25 Klaus Berger, Jesus, s.129ff, hævder, at solopgang for Jesus var et billede på gudsrigets frembrud. Derfor hans skik at stå op tidligt før solopgang og gå ud for at bede og hans hyppige tale om at våge og bede. Denne tradition, fortsættes i de oldkirkelige vigilier. Fra denne "grunderfaring af nattevågen og lysets fødsel" udvikler urkristendommen sin tale om lys og mørke og "lysets børn".

26 DeConick: ”The True Mysteries”, s.238.

27 Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1910, s.48 & 178.

28 The Odes of Solomon. Edited with introduction and notes, 1912, se også Salomos Oden, övers. och kommenterad av Per Beskow och Sten Hidal, 1980, min tak til Beskow, fordi han forærede mig denne bog. Oderne er efter min mening hverken gnostiske eller sene, men et enestående vidnesbyrd om karakteren af den allertidligste kristne sakramentale mystik, hvilket også fremgår af Beskows kommentering. Michael Lattke har afsluttet sine mange bøger og artikler om oderne med en regulær kommentar i 3 bind, hvoraf dog foreløbig kun to er udkommet Oden Salomos, Text, Übersetzung, Kommentar, 1-2, 1999-2001. Han viser ikke nogen synderlig interesse for sakramental mystik, men taler i stedet om “kærlighedsmetaforik og gnosis” 1,s.9. Det er typisk, at tysk forskning i Bultmann-skolens fodspor taler om salmerne som gnostiske, se Beskows indledning til oderne.

29 ”Menneskesøn” er oprindelig, som det fremgår af den måde, udtrykket bruges på hos Ezekiel, betegnelsen på det menneske, der træder ind i gudesønnernes kreds, dvs mennesket over for de mægtige engle.

30 “Gnosticism and the New Testament” Vig. Chr. 19, 1965, 65-85, s.81

31 "Transformational Mysticism." JJS, 43, 1992.s27-30

32 s.18

33 Standardværket er J.Kroll, Gott und Hölle, 1932.

34 B. Reickes overs. i Symbolae Biblicae Upsaliensis 14,1952,s.88f.

35 Till frågan om uppståndelsestroens ursprung, SEÅ 32,1967,s.36-54.

36 "Bagefter Herlighed", DTT 1950,s.77-87.

37 SEÅ X,1945,s.77.n28

38 ibd s.78.

39 The Descent into Hades and Christian Baptism, i Bernard, Studia Sacra, 1917 s.1-50, se især s.13.

40 The Gates of Hades, ibd. s.76-88. Se også Otto Betz: Felsenmann und Felsengemeinde, ZNW 48,1957,s.49-77.

41 Pauli Apokalypse 22 taler om, at nogle syndere renses i himlen ved en ”dåb i det Acherusiske Hav”. Navnet er fra græsk mytologi, hvor det står om en flod i dødsriget

42 Golgatha und der heilige Felsen. Angelos II,1926

43 The Holy City and Gehenna, JBL 27, 1908., jnf., at Gehenna støder op til refaim-dalen (refaim er de dødes ånder) Jos 15,8.

44 Die Begegnung mit dem Ungeheuer, i Peterson; Frühkirche, Judentum und Gnosis, 1959, s.285-309.

45 Peterson mener ikke, at dåben spiller nogen rolle i Hermas' Hyrde, men han påviser, at Hermas i sin fremstilling af hyrdens bud er dybt afhængig af læren om de to veje, sådan som den er udformet i Barnabas' brev,ibd.s.280ff. Og læren om de to veje er dåbs- og intiationsparænese

46 Peterson,s.295: Gehenna har en smal åbning/udgang, men en såre bred bug, så den kan rumme mange.

47 Kritische Analyse der fünften Vision des Hermas,s 271—84, specielt s.283.

48 s.292.

49 De 4 hjørner er symbol på de 4 verdenshjørner. Kvadratet symboliserer den ideelle urtilstand.

50 Die ältesten Apologeten, ed. E. Goodspeed, 1923, s.310f.

51 Kirschbaum, Die Gräber der Apostelfürsten, 1957, s.29ff.

52 A.Ferrua, Katakomben, Unbekannte Bilder des frühen Christentums unter der Via Latina, 1991,s.134-39

53 Le Typologie Baptismale, 1942,s.170ff.

54 Se også min art. "Salvanda et Pastor Bonus" om kvinde- symbolik i biblen.

55 L.G.Rignell, Die Nachtgesichte des Sacharja, 1950,s.106.

56 Rignell,s.109.

57 A.Wlosok, Laktanz,s.150. De flg. eksempler er også hentet fra Wlosoks gennemgang af dåbsopfattelsen hos Klemens

58 Funk II, 170f. Samlingen skønnes at være fra midten af 4.årh

59 s.160n.8

60 Choufrine,s.210 og specielt n.68.

61 s.211.

62 Studies in the Coptic Manichaean Psalmbook, 1949, jnf. P.Nagel, Die Thomaspsalmen, 1980.

63 s.263.

64 Ovenstående er efter Suso Frank Angelikos Bios, 1964, afsnittet om Klemens af A.s.130-35.

65 Om Efraim Frank,s.142, 144.