Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

Dåb i de ældste menigheder

Indledning

Formålet med denne fremstilling er, så objektivt, som det er mig muligt, at forklare og analysere de motiver, der knytter sig til dåb, nadver og gudstjeneste i den ældste kirke. For at undgå at indlæse moderne problemstillinger i det nytestamentlige materiale, har jeg i stedet søgt at læse de gamle tekster på deres egne betingelser, dvs. på baggrund af jødedommen på Jesu tid, først og fremmest Enok-litteraturen, Qumran-skrifterne og de mandæiske dåbsliturgier og deres lære om den skjulte Adam (regnet for de ældste dele af den mandæiske skriftskat og lære).

Jeg har endvidere søgt at forstå Ny Testamente i kontinuitet med kultisk praksis i den tidlige oldkirke og ikke, som det ofte er sket, i modsætning til denne. Jeg håber, resultatet er blevet et troværdigt billede af en religion, der, ligesom oldtidens andre religioner, i fraværet af udbredt læsefærdighed, må bestemmes som kultisk¹.

Lidt om metode

Ved en undersøgelse af dåbens betydning i Ny Testamente og den ældste kristenhed vil jeg forsøge at inddrage det, som vi ved om døbersekterne på Jesu tid og senere. En sen udløber af døberbevægelsen er mandæernes sekt i Syd-Iraq. Selvom sektens skrifter er fra en langt senere tid, så er visse centrale motiver i mandæernes dåbsmysterium sikkert meget gamle, nemlig dåben som himmelrejse, en himmelrejse, der ender med oprejsning til evig ståen blandt lysvæsnerne på ”Livets Sted” og ét-bliven med den himmelske, skjulte Adam (se Ethel S.Drower, The Secret Adam, 1960).

Charles Gieschen² har gjort opmærksom på, at Åbenbaringsbogens tale om de frelste som stående i hvide klæder og beseglet med Guds navn på deres pander må hentyde til en dåbsrite med tråde tilbage til den jødiske præsteindvielse.

Alt for ofte har protestantiske teologer anskuet den dåb, der omtales i Ny Testamente som blot og bar en simpel bekendelsesakt uden sammenhæng med det fuldt udbyggede dåbsritual, vi møder i oldkirkens liturgiske praksis. Vi møder allerede tidligt dåben som en kultisk akt omfattende en mængde symbolhandlinger: Dåb ved solopgang (Thomasakterne, De Klementinske Homilier, Plinius’ brev til Trajan) påske- eller pinsemorgen med forsagelse vendt mod vest mod mørket og bekendelse vendt mod øst mod den opgående sol, som også var den urkristne bederetning (F.-J. Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, 1918). Afklædning af bodsklædning og iklædning af alba baptismalis, kroning med livets sejrskrans, oprejsning til ståen, salvning som besegling med korstegnet på panden, bøn om Helligånden med biskoppens håndspålæggelse, instruktion om de to veje med tilhørende dyds- og lastekatalog, velsignelse og forbandelse (eller saligprisning og ve-råb), sidstnævnte som en rest af det jødiske pagtsindtrædelsesritual.

Johannes Døberen

I NT omtaler Jesus det faktum, at Johannes hverken spiste normal føde eller drak vin. Han levede af græshopper og vilde biers honning, altså levede af det, han kunne finde af spiseligt i ødemarken. I dag forstår vi måske ikke sådan en holdning, men den var ikke ganske ualmindelig på Jesu tid. Vi har skildringer fra Syriens kristne oldtid af unge mænd, som levede af græs og urter, de fandt i ødemarken, og havde hår så langt ”som ørnens vinger”. Undertiden levede man af at flette kurve og måtter og kom så engang imellem ind til beboede områder for at sælge kurvene og købe knækbrød, som jo kunne holde sig meget længe derude i det tørre ingenmands-land. Det var ikke nogen usund tilværelse. Man kom jo ikke i kontakt med smitsomme sygdomme, og det enkle liv var sundt for tænder og mave. Så beretningerne om, at disse ”ørken-fædre” ofte blev meget gamle, er sikkert troværdige nok. Men hvorfor? Hvad var formålet med dette ensomme liv i ørkenen?

Der var folk akkurat som i dag, der hævdede, at mennesket var alle tings formål, og at guderne blot var noget, menneskene havde opfundet. Der var andre (epikuræerne), der hævdede, at guderne levede helt på den anden side af månen og slet ikke interesserede sig for menneskene. Situationen var omtrent som i dag, at penge og politik optog sindene.

Men langsomt var tiden ved at blive mere religiøs. Man begyndte at blive opmærksom på nogle fænomener, som sprænger den daglige virkelighed og åbner nogle vinduer ind til en overnaturlig verden. Et af bibelforskningens seneste resultater i synet på Ny Testamente er, at NT må forstås i lyset af tidlig jødisk mystik³: Gennem faste og recitationer forsøgte man at sætte sig i en tilstand, hvor man foretog en slags indre åndelige rejser, man ”steg ned til merkabah’ en”, dvs. man steg op højt over alle himle, til man stod over for Guds trone, som var den vogn (på hebraisk merkabah), hvis vældige hjul skildres i synet Ez 1, men det man så, når man gennem forsk ”haller” steg dybere og dybere ind mod universets centrum (de forsk. haller tænktes beliggende inden i hinanden, men selv om man stiger indad, bliver dimensionerne større og større), var ikke Gud selv, for ingen kunne se Gud selv, men det var den mægtige lysglans, ”herlighed”, som stod ud fra ham og ligesom dannede hans legeme. Nu må læseren ikke tro, at man opfattede Gud som sådan en mand med langt skæg, nej, Guds herlighed, Guds lysudstråling, blev opfattet som et kæmpemæssigt menneske, som omsluttede hele universet. Vi glemmer, at en græsk filosof i viden om, at jorden var rund, allerede havde forsøgt at måle jordens omkreds. Gud blev ikke opfattet som en hvidskægget julemand oppe på himlens tag. Nej, som min lille sjæl er i mit legeme, sådan fylder Guds store sjæl, Guds lysglans, hele universet. Gud var altså ikke et eller andet sted i universet, men universet var i Gud: ”I ham lever og ånder og er vi”, Ap Gern 17,28. Og alt dette lys, som strømmede ud fra Guds ydre form kaldte man herligheden (hebraisk kabod) – ”og vi så hans herlighed, en herlighed, som den enbårne har den fra Faderen, fuld af nåde og sandhed”, Joh 1,14. Denne herlighed håbede de ældste kristne også selv at blive forvandlet til engang. ”Han skal forvandle vort fornedrelseslegeme og give det samme skikkelse som sit herlighedslegeme med den kraft, hvormed han kan underlægge sig altet”, siger Paulus, Fil 3,21, og et andet sted – ”alle vi, som med utildækket ansigt, idet vi afspejler det samme (Guds)billede, forvandles fra herlighed til herlighed, eftersom det kommer fra Åndens Herre”, 2.Kor 3,18. ”Jeg holder på, at det vi lider her i tiden, er for intet at regne mod den kommende herlighed, som engang skal åbenbares over os” Rom 8,18. ”Fader, jeg vil, at hvor jeg er, skal også de, som du har givet mig, være hos mig, for at de må se min herlighed” Joh 17,24.

Formålet med det ensomme liv i ørkenen var at bede – og håbe på, at hjernen pludselig ude i den dybe stilhed kunne opfange et glimt af herligheden, den overnaturlige lysglans, som er Guds udstråling, og som fylder universet med skønhed og orden.

Johannes Døberens dåb må ses i sammenhæng med hans ophold i ørkenen og Jesu ophold i ørkenen umiddelbart efter dåben, jnf. Pauli ophold i Arabien umiddelbart efter sin omvendelse og dåb. I det urkristne skrift Esajas Himmelfart fortælles om en lille flok profeter og “mange af de troende, som troede på opstigningen til himlen”, som trækker sig tilbage til et bjerg i ørkenen. “De var alle klædte i klæder af hår, og de var alle profeter.” II,9f.

Bær da den frugt, som omvendelsen kræver, Matt 3,8

I Dav Ps 92,13 står der: ”Den retfærdige skal skyde som palmetræet, vokse som en ceder på Libanon. De som er plantede i JHVH’s hus, de skal skyde mangfoldigt i vor Guds forgårde, selv op i årene skal de bære frugt. De skal fremstå frodige og grønne.” Ps 52,10: ”Den retfærdige…Jeg er som et frodigt oliventræ i Guds tempel. Jeg stoler på Guds hæsæd (”nåde”, ”pagtstroskab”) evig og altid…jeg priser dig til evig tid, for du handlede, og jeg vil håbe på dit navn, for det er godt i dine frommes påsyn.”

Jnf. Ps 92,2f.: ”Det er godt at prise JHVH og spille for dit navn, Højeste, at forkynde om morgenen din hæsæd og din trofasthed (´æmunâh) i nætterne…", v.11: ”Du har løftet mit horn som vildoksens og udgydt grøn olie over mig, mine øjne ser ned på min fjende.”

Ps.89,21-6: ”Med hellig olie har jeg salvet ham (David)… Jeg knuser hans fjender…Og min ´æmunâh og min hæsæd er med ham, og i mit navn er hans horn ophøjet…min Gud og min frelses klippe”, jnf Ps.92,16; ”Han er min klippe”.

En sammenligning mellem Ps 89 og 92 giver flg. ligheder: Salvning, Guds hæsæd og ´æmunâh er med den salvede, hans horn løftes, hans fjender er knust, og Gud tiltales som frelsens klippe. Det er nærliggende at opfatte disse ligheder som rituelt betinget af en salvelse til konge eller præst, en salvelse, som introducerer den salvede i den Paradisets sfære, som hviler over templet bygget på frelsens klippe. Her boer Guds navn, og her er der evigt liv, hvorfor lovprisningen her er til evig tid. Den initieredes retfærdighed og fremgang er ikke kun set som resultat af egne anstrengelser, men af at han er plantet som et træ i Paradisets have⁴. Salmens ”jeg” er tydeligvis knyttet til templet som præst eller levit (musikant, 93,4: ti-strenget lyre/harpe).

I den ældste kirke kaldtes de nydøbte neofytoi, ”nyplantede”, i mandæiske tekster står ”plantning” om optagelse i sekten, om dåben⁵. I Qumranteksten 1 QH XVI, tales der om en ”plantning” ved Livets Kilde. Alt dette må tolkes som vidnesbyrd om en gammel tempelsymbolik knyttet til initiationsdåb & salvning som en indføring i Paradisets sfære, ja forbindelsen til de livgivende kræfter i Paradiset anskueliggøres ved en symbolik som lader et træ plantet ved Livskilden være symbol på den initierede. Når Jesus taler om det gode træ, som af sig selv bærer god frugt, og det dårlige træ dårlige frugter, er det ikke for at sige, at der findes to slags mennesker, gode og onde, men det gode træ bærer god frugt på grund af nærhed på Livets Gud, som er den eneste, som er god, Matt 19,17.

Menneskesønnen

At forestillingen om Menneskesønnen også spiller en afgørende rolle for Johannes Døberen, viser hans ord til Jesus: ”Er du den, som kommer?” Matt 11,3. Menneskesønnen omtales nemlig i Dan 7,15 som en, der ”kom med himlens skyer”. Centrum i døbersekterne var forestillingen om, at man ved dåben, som var en gammel præstindvielse, fik Adams tabte herlighed tilbage. C. Fletcher-Louis⁶ påviser, at ypperstepræsten i tempelkulten fremtrådte som Guds afbillede, udstrålende Adams oprindelige paradisiske herlighed.

Kongen, og senere ypperstepræsten, blev ved dåb og salvning ét med urkongen i Paradishaven⁷, ét med det himmelske Menneske/Adam, som var Guds synlige fremtræden i tid og rum. Det er karakteristisk for jødedommen på Jesu tid, at Guds transcendens er understreget: “Ingen har nogensinde set Gud”, Joh 1. De syner og åbenbarelser, vi læser om i GT, var tolket som syner af “Guds engel”. Vi ser allerede i GT, at Jakobs kamp med englen i virkeligheden er en kamp med Gud selv, og vi møder Guds engel som bærer af Guds navn 2.Mo 23,21, og i Joh 8,56 tolkes Abrahams syn af Gud som et syn af Menneskesønnen. G. Quispel har (”Ezekiel 1,26 in Jewish Mysticism and Gnosis”⁸, jnf. Jarl E. Fossum: ”Det himmelske mennesket i jødedommen og gnosticismens opprinnelse”⁹) bl.a. med udgangspunkt i Filon og Ez 1, synet af Guds ”herlighed” ”som et menneske”, påvist forestillingen om “Mennesket”, “Menneskesønnen”, som Guds afspaltede synlige side, jnf. i den langt senere jødiske Hekalot-mystik Metatron, den højeste engel, som Guds talerør og den, som sidder på en trone foran selve forhænget, som skjuler Gud selv. “Metatron” er englen, som bærer Guds JHVH-navn. Menneskesønnen er altså theos epifanes, græsk for “den åbenbarede Gud”. Jnf. Jesu ord: “Den, som har set mig, har set Faderen”, og fra Joh-prologen: “Ingen har nogensinde set Gud. Den enbårne søn, som er i Faderens favn, han har udtolket ham”.

Dette “Menneske”, som er “JHVHs herligheds lighed”, Ez 1,26 bliver af nogle identificeret med den første Adam, der var skabt som Guds billede og ”lighed” (1.Mo 1,28 - samme ord som i Ez 1,26) og var det ideelle menneske forskellig fra den Adam, som skabtes af agerjorden (1.Mo 2). Filon opererer med disse to Adam’er, hvor den første er Guds viceregent, og det samme synes Paulus at gøre i 1.Kor 15,45ff.; 15,25: Kristus skal være konge, indtil alle fjender er underlagt. I Dan 7,15ff indsættes han som Guds viceregent til at udøve det kosmiske herredømme på Guds vegne. Hovedordet i hele kapitlet er “rige”, “herredømme”, det er her, vi har baggrunden for Jesu tale om Guds rige, som Menneskesønnen skal hidføre tronende ved Guds højre side, Mk 14,62. Men han er også en kollektiv person, idet han i Dan 7 symboliserer “Den Højestes Hellige”, altså det sande gudsfolk. Det samme forhold møder vi i 1.Enoks bog, hvor han kaldes “Den retfærdige udvalgte” og på en eller anden måde personificerer endetidens gudsfolk, som kaldes “de retfærdige”, “de udvalgte”. Menneskesønnen er altså det, man i engelsk forskning har kaldt en “corporate personality”, jnf. Jesu ord: “Hvad I har gjort imod en af disse mine mindste, har I gjort imod mig”¹⁰.

Den sakrale konge identificeres med urmennesket som gartner i Edens have (i Tyrus med urvæsnet keruben i Edens have, Ez 28,13f.) og fremstår som Guds billede og lighed. Dåbsritualet som havende sin oprindelse i intronisationen tager derfor farve af den paradis- og livs-symbolik, som omgav templet på Zion, og som dybest set bunder i, at Guds sted og Guds nærvær var det livgivende centrum i kosmos. Den døbte genindtræder i paradiset og bliver på ny bærer af Gudsbilledet.

Dette himmelske urmenneske, som man i dåben identificeres med, kan på grund af imago-dei-symbolikken også skildres som mit fuldkomne spejlbillede, min himmelske tvilling, jnf. at Kristus i Thomasakterne er Thomas’ himmelske tvilling.

Det bedste bevis for, at det sakrale kongedømmes idé også er blevet overtaget af Israels folk, finder vi i Ny Testamente og i Enok-litteraturen: Den hastighed, hvormed forestillingen om den himmelske Adam, Livets brød og Levende vand, som giver evigt liv, kommer ind allerede hos Paulus og Johannes med samt alle de andre titler, som tillægges Jesus, tyder på, at der allerede eksisterede et fuldfærdigt system af motiver knyttet til den sakrale konge¹¹ og hans opstigen til Guds trone med salvning og investitur.

Joh 13,10, ”den, som er vasket, har ikke nødig at bade for anden gang”, må betyde, at disciplene er døbt med Johannesdåben. Da den mandæiske dåb indeholder en adoptionsrite (en knæsætning¹²), er det sandsynligt, at også Johannesdåben var mere end en dåb til syndernes forladelse. Dette bekræftes af Døberens ejendommelige ordvalg i Joh 3,31ff.: ”Den, der kommer ovenfra, er over alle. Den, der er af jorden, er af jorden og taler af jorden. Den, der kommer fra himlen, er over alle...den, som Gud har udsendt, taler gudsordene”. Ordvalget genspejler det, som jeg mener, har været døberbevægelsens og den tidlige mandæiske religions hoveddogme: Læren om den himmelske og den jordiske Adam/menneske. Den himmelske Adam, Adam før faldet, er det, den sakrale konge og senere ypperstepræsten bliver ét med ved indvielsens dåb og salvning, hvorved de også bliver Guds apostel¹³ eller udsending og den, som taler gudsordet.

Dåb er i den mandæiske rite opstigning til ”Livets sted” og efterfølges altid af indtagelse af ”Livets brød”, pitha, og ”Livets vand”, mambuha.

Hans-Martin Schenke¹⁴ har undersøgt det forhold, at den højeste gud i mange gnostiske tankesystemer kaldes ”det første, fuldkomne menneske”, ”det fuldkomne, evige lysmenneske” eller blot ”menneske”. Herakleon f.eks. lærte, at det ”Urdyb” (bythos), som var identisk med Altets Fader, var et ”Menneske”, Epifanius, Pan. 36,2,2f. I Thomasevangeliet er ”lysmennesket” identisk med den øverste Gud, den levende Fader. Der optræder i andre systemer en ”Lys-Adam” identisk med den ”hellige Adamas”, som også kaldes ”homo perfectus et verus”, Irenæus, Adv. haer. I,29. I Filipsevangeliet er det akkurat som i 1. Kor 10-12, at det er i dåb og nadver, man bliver ét med dette ”fuldkomne menneske”. Den, som lader sig døbe, ifører sig det ”levende menneske”, logie 101.

Det lys, mystikeren oplever i sit syn af guddommelig ”herlighed”, identificeres med denne lysskikkelse, menneskets urbevidsthed, for i jødedommen er denne himmelske Adam Guds synlige form. I forestillingen om dette lysmenneske sammenblandes altså motiver fra det sakrale kongedømme med mystikkens.

Guds Apostel

I det sakrale kongedømme blev kongen som nævnt anset som Guds udsending. Det samme gjaldt profeten, Luk 4,18: ”Herrens ånd er over mig, fordi han salvede mig. Han sendte mig for at bringe godt budskab…”. Ez 2,3+3,1: ”Jeg sender dig til Israels sønner…gå så hen og tal…”. Es 6,9: ”Send mig…Gå…”. Jer 1,7+19: ”Hvor jeg sender dig, skal du gå….jeg er med dig.”¹⁵ Denne forestilling om Guds sendebud, Guds apostel, er særlig brugt i Johannes ev, hvor det om Johannes to gange hedder ”udsendt af Gud” og om Jesus ikke mindre end 17 gange samt yderligere 3 gange i 1.Joh 4. Udtrykket ”udgået fra Gud/Faderen” bruges 6 gange: 8,42; 13,3; 16,27+28+30; 17,8: ”…jeg er udgået fra dig, og de er kommet til tro på, at det er dig, der har udsendt mig.” Om falske profeter bruges udtrykket ”udgået” i 1.Joh 2,19; 4,1; 2.Joh 7; 3.Joh 7. Jesus som ”ypperstepræst” og ”apostel”: Hebr 3,1. Muhammed kaldes langt senere rasûl Allâh, ”Allahs apostel”.

En apostel, hebraisk: sjalíach, bliver efterhånden et juridisk begreb i jødedommen, og der gælder den regel, at en sjaliach er en befuldmægtiget og fuldgyldig repræsentant for ham, som udsendte ham: ”Jeg er i dem, og du i mig, for at verden skal forstå, at du har udsendt mig” Joh 17,23, jnf. 20,21-23. ”Den, der tager imod jer, tager imod mig, og den, der tager imod mig, tager imod ham, der har udsendt mig”, Matt 10,40.

Dåben og kirken som Kristi legeme

Der er i urkristendommen tale om en sakramental mystik, som henter sine symboler fra dåbsgudstjenesten med dens devestio (man affører sig den gamle klædning, som både er symbol på det gamle menneske og kødet, det kødelige legeme¹⁶) og investio (man ifører sig den hvide dåbsklædning, som både er symbol på det himmelske, åndelige legeme og på mystisk enhed med Kristus som det himmelske menneske, hvis fornemste karakteristikum er enheden mellem alle modsætninger, Gal 3,27f.). Denne enhed med Kristus forstærkes yderligere i det dåben efterfølgende nadvermåltid¹⁷.

Jeg har i Dåben og Himmelrejsen, I.del forsøgt at vise, at forestillingen om det himmelske menneske af kosmiske dimensioner og strålende af lys og herlighed er karakteristisk for døbersekterne på Jesu tid. Og senere karakteristisk for ebjonitterne¹⁸ og elkasæerne¹⁹. Sidstnævnte har i stedet for bekendelsen til den ene Kristus en forestilling om ”én foroven”, som ”hyppigt indgydes i mange legemer”: altså det himmelske menneske (ofte identisk med Adam før faldet) inkarnerer sig i forskellige profeter til forskellige tider. Denne jødekristne lære om ”sandhedens profeter” overtager Mani, som taler om 7 profeter og sig selv som profetiens segl.

Forestillingen har sin oprindelse i mystikken, i oplevelser af forvandling til lys og kosmisk udvidet bevidsthed. Denne kosmiske bevidsthed, denne store sjæl, inkarnerer sig fra tid til anden i Guds profeter.

Der er en stærk sakramental dimension i den ældste kristendoms tale om enhed med Kristus og enhed med Gud: ”For alle I, som blev døbt til Kristus, har iført jer Kristus” Gal 3,27. ”Fordi der er ét brød, er vi, de mange, ét legeme (Kristi legeme)” 1.Kor. 10,17. Den urkristne dåbssymbolik er præget af forestillingen om Kristus som det altomfattende urmenneske²⁰. Det samme gælder ifølge E.Käsemann den paulinske nadverlære.²¹ Käsemann taler om den ”gnostiske myte” om urmennesket, hvor ordet gnostisk må tages med forbehold, da det forudsætter Bultmannskolens helt uholdbare teori om en førkristen gnosticisme, som Paulus både bruger og gør op med. Forestillingen om den første Adam, Adam før faldet, som Guds billede og strålende af lys og havende kosmiske dimensioner er jødisk.²² Käsemann gør opmærksom på, at talen om, at ”vi i dåben har iført os Kristus”, er sagligt identisk med udtrykket, at vi ”alle blev døbt til ét legeme” 1.Kor 12,13. Vi døbes ind i Kristi legemes enhed. Menigheden er altså ikke bare et produkt af menneskers sammenslutning, men et af Kristi kendetegn. Den er ikke bare summen af medlemmerne, men Kristi væren ét med sig selv. Det er ved, at Kristus giver os sin Ånd, at vi bliver hans legeme: ”med én Ånd blev vi alle døbt til at være ét legeme”. ”Herren er Ånden”, og i sakramentet giver den ophøjede Herre os del i sig selv. Herudfra må vi også forstå de paulinske udtryk ”Kristus i os” og ”vi i Kristus”. Vi er i Kristus som lemmer på hans legeme, og dette bliver vi, idet Kristus som Ånden går ind i os.

Men også nadveren gør os til ét med det altomfattende Kristi legeme: ”Fordi der er ét brød, er vi, de mange, ét legeme.” Vi får ikke blot andel i Kristi legeme, men er Kristi legeme. Og det bør ifølge 1.Kor 10 få konsekvenser i form af ansvar for de andre, og den, som ikke forstår dette, ”agter ikke legemet”.

Der er altså tale om en af begge sakramenter formidlet Kristusmystik, som låner sine udtryk fra en mystik knyttet til det himmelske menneske, som var Guds billede forstået som deus revelatus. En sådan mystik finder vi netop fuldt udfoldet hos Filon, hvor dette himmelske menneske spiller en stor rolle:

I Filonstedet De confus. ling. 146 hedder det om ”Guds førstefødte, Ordet, den ældste af englene, englenes hersker”: ”..for han kaldes både Begyndelse... og Mennesket efter (Guds) billede og Den, som ser, Israel.”

Gud selv transcenderer sproget, men Logos kommer ind næsten som en Gud nummer to skabt i den Højeste Guds billede. Han skaber, idet han skuer ind i det arketypiske mønster, som Faderen forsynede ham med. Han står på grænselinjen og skiller Skaberen fra det skabte, han går i forbøn for de skabte væsner og fungerer som Guds udsending, Agr.51, hans ”ambassadør” over for skabningen, Her. 205f.²³, hvor Logos er Guds førstefødte søn, der regerer verden som ”den store Konges vicekonge”.

Spec I 277 bestemmes Gud som ”det primære gode, det mest fuldkomne, den evige kilde til visdom og retfærdighed og alskens dyd”. Gudserkendelse er både for urkristendommen og for Filon noget, som kun Gud kan give. Men hvor erkendelse af Gud er det ultimative mål for menneskets stræben hos Filon, er denne erkendelse for de ældste kristne tekster noget allerede givet (sakramentalt), som man skal søge at ”vokse i”²⁴.

Vi møder altså hos Filon en skikkelse, som er både Guds højeste engel, den, i hvem Israel har Gudsskuen, og den, som leder den troende fremad mod målet. I sine højeste embedsfunktioner bliver ypperstepræsten ét med denne engel. Enhed med Gud er umulig i jødedommen, men mystikken knytter sig så i stedet til denne skikkelse.

Dåbsceremonien

Dåbsgudstjenesten i den ældste kirke var en imponerende ceremoni. Man blev som regel døbt ved første hanegal påskemorgen, for dåben var en bliven ét med Kristi død og opstandelse; det gamle menneskes, den gamle Adams død, og et nyt menneskes fødsel - født ovenfra - født af Gud.

Først stod man vendt mod vest mod det vigende nattemørke og udtalte forsagelsen af djævelen og alle hans gerninger og alt hans væsen.

Derefter blev man vendt om mod den opgående sol og udtalte bekendelsen²⁵ til den treenige lysets Gud. De ældste kristne - det ser vi af afbildninger i katakomberne - bad som regel oprejst med oprakte arme vendt mod øst mod solopgangen. Indtil dåben havde man bedt knælende, men nu bad man oprejst stående for den Guds åsyn, som gemte sig bag det blændende sollys – alt sammen som tegn på, at man ikke længere var træl eller tjener, men søn af den Højeste. De ældste kristne kaldte sig også “Lysets børn”, og de blev efter dåben iført en hvid klædning, som de gik med den første uge efter dåben. Den hvide klædning symboliserede engle-status.

Derefter blev man salvet med olivenolie på panden som tegn på, at man nu tilhørte et ”kongeligt præsteskab”, og der blev med håndspålæggelse bedt om, at Helligånden ville falde på den nydøbte. Konger blev i det gamle Israel salvet ved, at der blev tegnet en rundkreds, et 0, på deres pande, og præster med et kryds, et X. Så når de ældste kristne blev salvet med korstegnet på deres pande, var det en præsteindvielse. Det hed sig, at de var beseglet med Guds tegn på deres pander, dvs. de tilhørte Gud med hans ejendomstegn på panden, og derfor stod de under hans beskyttelse.

Derefter omfavnede biskoppen de nydøbte og gav dem fredshilsen med kys på deres kinder.

Barnedåb

Når der står om Jesus og de små børn: “Han tog dem i favn, lagde hænderne på dem og velsignede dem”, så svarer det altså nøje til afslutningen på det ældste dåbsritual. I de amerikanske frikirker og i danske pinsekirker forkaster man barnedåben og vil, at dåb kun kan finde sted efter en personligt ment bekendelse af tro på Kristus. Dette krav om den enkeltes helt personlige bekendelse er nok udtryk for en moderne tankegang, hvor man tænker meget mere individualistisk end på Jesu tid. På Jesu tid tænkte man i familier, og der står f eks om en græker, at “han blev døbt tillige med hele sit hus”. Altså når husfaderen gik over til kristendommen, fulgte både børn og mor og tyende med som noget for den tid helt naturligt.

Beretningen om Jesu velsignelse af de små børn rummer sikkert et autentisk træk fra Jesu liv, men sådan som erindringen om den er udformet i urmenigheden, synes det, som om den har været brugt som en begrundelse for barnedåb. Udtrykket: ”Dem må I ikke hindre”, minder om det udsagn, vi møder i forbindelse med Filips dåb af hofmanden: “Hvad er til hinder for, at jeg kan blive døbt?” og et lignende udtryk i De Klementinske Homilier, som med sin hyldest til Jesu broder Jakob uden tvivl spejler en gammel jødekristen dåbspraksis: I stedet for en forudgående prøvetid, katekumen-tiden, har man i den første tid blot udråbt over menigheden: Er der noget til hinder for, at denne kan blive døbt? (F. eks. uopgjorte bedragerier eller hemmeligholdt luskeri.)

Men Jesus døbte jo ikke de små børn. Han velsignede dem blot. Hertil er at svare, at det jo aldrig var biskoppen selv, der tog tøjet af og trådte ud i vandet og døbte, jnf. Joh 4: “dog var det ikke Jesus, der døbte, men kun hans disciple”. Selve dåbsakten var overladt til presbytere eller diakoner. Biskoppen/lederen stod på bredden og tog imod de nydøbte med omfavnelse og fredskys og håndspålæggelse med bøn om Helligånden. Altså netop det, Jesus gør i beretningen om de små børn.

De to foci

L.S. Thornton understreger i sin vigtige bog Confirmation, Its place in the Baptismal Mystery, 1954 “de to foci i dåbsmysteriet i NT”: a) vanddåben til syndernes forladelse b)salvningen, ved at den døbte blev beseglet med korstegnet på sin pande. I den ældste syriske kirke blev man dog nogle steder først salvet (over hele kroppen) og derefter døbt. Tertullian understreger, at det ikke er i vandet, vi modtager Helligånden, men i vandet renses vi og forberedes for HÅ. Denne får vi ved troen ”beseglet i Faderen, Sønnen og Helligånden”. Efter vanddåben følger nemlig salvelsen efter den gammeltestamentlige skik at salve præsteskabet. Derefter nedbedes Helligånden ved håndspålæggelse (Om Dåben 6-8)²⁶.

Dåbsriten er altså en gammel præsteindvielse: efter en renselse ved neddykning i vand blev den, som skulle indvies til præst (til at stå med englene for Guds åsyn), salvet med et X på panden og iført den hvide præstedragt. Da templet var det sted, hvor himmel og jord mødtes, afbildede de hvidklædte præster, som tjente i templet, englene, som tjener for Guds åsyn.

Thornton mener, at i den urkristne initiationsrite kunne “delen stå for helheden”, dvs. når Paulus siger: “da I kom til troen” (Rom 13,11), så står den græske aorist-form for “baptismal aorist”. Så det, der menes, er, “da I kom til troen og blev døbte” (s.8). Det, som ligger bag, er det højtidelige øjeblik, da dåbskandidaterne bekendte troen. Det samme gælder, når han i Rom 5,5 taler om, “at Guds kærlighed er ved Helligånden blevet udgydt i jeres hjerter”. For Paulus var det kristne initiationsmysterium et og samme mysterium omfattende både dåbsinstruktion, trosbekendelse og åndsmeddelelse. Derfor er det også dåben, Paulus hentyder til, når han spørger: “Var det ved lovens gerninger, I modtog (aorist) Ånden, eller ved i tro at høre?”

Beseglingen

2. Klements brev hentyder kap 6-8 til dåben én gang og til beseglingen to gange, hver gang med opfordring til at “holde” nævnte akt ren og utilsølet. Dåb og besegling er altså åbenbart synonymer for kristen initiation, og skriftet Hermas’ Hyrde (90-150 e.Kr.) Sim 9,16,4 identificerer direkte seglet med dåbsvandet. Således Thornton (s. 67), der også mener, at Justin Martyrs tale om korset, “hjertets omskærelse”, og seglet røber en urkristen skik, hvor man efter dåben blev beseglet med korstegning på panden, hvilket samtidig var en salvning med Helligånden, jnf. Ef 4,30: “´Bedrøv ikke den Helligånd, som i blev beseglet med til forløsningens dag”. Opfordringen til ikke at bedrøve HÅ er identisk med opfordringen til at holde beseglingen ren og utilsmudset. Til dåben var altså knyttet en besegling med HÅ. Spørgsmålet er, om denne besegling også allerede i nytestamentlig tid blev udtrykt i en rituel akt bestående i, at man med salve tegnede et kors på den nydøbtes pande? Det mener Thornton. De fleste protestantiske forskere er dog nok tilbøjelige til at mene, at der på NT’s tid kun var tale om symbolsprog, og først senere fandt dette symbolsprog sit nedslag i en regulær salvningsakt, således i den syriske kirkes dåbsritual og i Hippolyts kirkeordning.

Jeg mener at måtte give Thornton ret: Hvis dåben er udviklet af en præsteindvielse, ja ifølge G. Widengren²⁷ har tråde tilbage til det gamle israelitiske kongeindvielsesritual (som “demokratiseres”), så må salvningen have hørt med fra begyndelsen, jnf. 1.Pet 2,9 om de kristne som et ”kongeligt præsteskab”.

2.Kor 1,21f taler Paulus om Gud, “som salvede os og også har sat sit segl på os og givet os Ånden som pant i vore hjerter.” “Herrens Ånd er over mig, fordi han salvede mig”, siger Jesus. Der er altså i jødedommen en tæt sammenhæng mellem salvning og åndsmeddelse. 1.Joh 2,27: “den salvelse, som I selv fik af ham, bliver I jer…hvad hans salvelse lærer jer om alt, er også sandt”, må, som Thornton viser, sammenlignes med Joh 14,26: talen om Talsmanden, som “skal lære jer alle ting”. Disse steder gør det sandsynligt, at der allerede tidligt i urmenigheden var tale om en salvelse, som også var en besegling med Helligånden. Selve udtrykket besegling er også eskatologisk og juridisk orienteret: Seglet beskytter i dommen og i de sidste tiders trængsler, fordi den dermed betegnede er Guds ejendom. Beseglingen er besegling med Kristi kors, som samtidig med sine 4 arme er et tegn på Guds navns 4 bogstaver som beskyttelse. De døbte er altså beseglede med Guds navn på deres pander. (Som ypperstepræsten, der bar JHVH-navnet indgraveret på en pandeplade. If. oldkirkelig tradition bar både Jesu bror Jakob og Johannes i Efesus den ypperstepræstelige pandeplade, jnf. Åb 3,12.)

Theodor af Mopsuestia siger i sine dåbsprædikener: “Biskoppen kommer så til jer og sætter et segl på jeres pande, idet han siger: N.N. er beseglet i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn”. Dette sammenlignes med, da Jesus efter dåben steg op af vandet og modtog Helligånden i duens skikkelse, og Theodor cit. Luk 4,18: “Herrens Ånd er over mig, fordi han salvede mig”. Jesus blev salvet med Helligånd og kraft (Ap Gern 10,38), og denne Helligånd forlod ham ikke, “ligesom salvelsen også hænger ved dem, som er salvet af mennesker med olie.” Det tyder altså på, at der i den dåbsrite, Theodor kender, er en salvning med Helligånd, også kaldet “beseglingen” efter dåben, mens de fleste syriske liturgier knytter Helligåndens meddelelse til hele kroppens salvning før neddykkelsen i vandet. Cyril af Jerusalem forudsætter, at kandidaten blev salvet med myrrha efter dåben, hvorved han modtager Helligånden. I Hippolyts Apost. Trad. sker åndsdåben ved biskoppens bøn med håndspålæggelse, olie udgydes over kandidatens hoved, og han “besegles” på panden (alt sammen efter dåben).

Ambrosius bruger betegnelserne perfektion og konfirmation om denne rite. Han siger: “Efter ceremonierne ved døbefonten er der tilbage at bringe det hele til den fuldkomne fuldendelse”. Dette sker ved, at præsten påkalder: “Visdoms og forstand Ånd, råds og styrkes Ånd, kundskabs og fromheds Ånd, hellig frygts Ånd”, dvs. Åndens syv dyder eller kræfter (lat. virtus kan oversættes både ved “kraft” og “dyd”), “for Helligånden er multiform og har en hel mængde forskellige dyder/kræfter.”

Håndspålæggelsen

I skriftet De Baptismo 7f beskriver kirkefaderen Tertullian først salvningen af de nydøbte kristne og derpå biskoppens håndspålæggelse, idet han påkalder Helligånden. Også i Hippolyts kirkeordning er det biskoppen, der med “brændende længsel” lægger sin hånd på den nydøbte for at nedbede Helligånden.

Af fortællingen Ap.G. 8,5ff fremgår det med al ønskelig tydelighed, at det først er ved apostlenes håndspålæggelse, at samaritanerne får HÅ. Diakonen Filip kan åbenbart blot døbe, men ikke meddele Ånden. Noget lignende ses i Ap.G. 19,5f: Det er, da Paulus lægger sine hænder på de nydøbte, at de får HÅ. Dette, at sidste akt af dåbshandlingen (det, som senere udvikler sig til firmelsen) er forbeholdt biskoppen, går altså langt tilbage. Thornton citerer K. Lake og H.J. Cadbury, The Beginnings of Christianity. I²⁸ “the Catholic association of Baptism and Confirmation, so closely combined yet never quite identified” er “obviously the direct descendant” af den praksis, som antydes de nævnte steder i Ap.G.

Da Luther ikke fandt firmelse=konfirmation med salvning og biskoppens håndspålæggelse nævnt i NT, afskaffede han salvelsen og firmelsen som værende et katolsk påfund. Faren ved dette er, at åndsmeddelelsen ved dåben og dermed den urkristne overbevisning, at mennesket ikke ved egen magt kan gøre det gode, at det svage, syndige, menneskelige ikke ved egen kraft kan se Guds rige (“hvad der er kød er kød og kan ikke se Guds rige”, “Ånden er det, som levendegør, kødet gavner intet”, jnf talen om kødets attrå og Åndens, Gal 5,17), ikke træder så tydeligt frem. Kærlighedens gerninger er Gudskærlighedens/Åndens frugter, og uden budskabet om HÅ og genfødslen ved HÅ ender den protestantiske prædiken let i tør humanisme, gerningsretfærdighed, moraliseren, politisk teologi, eller endnu værre: moderne psykologi og selvværdsdyrkelse.

Ap.G. 19,6 nævner, at straks efter åndsmeddelelsen ved Pauli håndspålæggelse begyndte de nydøbte at tale i tunger og profetere. Der er ingen tvivl om, at disse ekstatiske, karismatiske fænomener spillede en stor rolle i den ældste kristendom, men at de også allerede i korinthermenigheden gav anledning til misbrug, så Paulus i sit lange kapitel om tungetalen hele tiden må sætte grænser for dens plads ved menighedens gudstjeneste. (Højst to eller tre, og kun hvis der også er nogle, som kan oversætte. “Jeg vil hellere tale 5 ord med min fornuft end 10 000 ord i tunger”, osv.) I den protestantiske kristenhed er det karismatiske et nødvendigt korrektiv til den verdsliggjorte modernisme og humanisme, som breder sig i teologien og stiftsadministrationen, men samtidig også et uro-element, som bestandig glider ud i sværmeri og misbrug. Hermed være ikke sagt, at jeg betragter den katolske kirke som det kirkesamfund, der har bevaret den sunde lære og rigtige rituelle praksis. Jeg mener som Luther, at vi bør søge tilbage til rødderne, den ældste menighed og det oprindelige budskab. Ved at lægge alle vore egne forudfattede meninger og fikse ideer til side skal vi søge så objektivt som muligt at spørge efter, hvad denne fremmedartede størrelse, den ældste jødekristendom, søger at give videre til os?

Guds besøgelse i solopgangen.

Ps.17 slutter med verset (v.15): ”Jeg – i retfærdighed skal jeg skue dit åsyn, jeg skal mættes, når jeg vågner, ved din skikkelse.” Tidspunktet for ”mættelsen” tyder på en JHVH-epifani knyttet til solopgangen. Som bevis for denne tolkning kunne anføres de salmer, som taler om, at Gud bringer psalmisten hjælp, ”når morgenen gryr”, og den afgørende rolle solopgangen spiller for mange ægyptiske templer. Den opgående sols stråler lyser her ind gennem Pylon, der symboliserer det af solopgangen spaltede verdensbjerg i øst, og lyset strækker sig langs templets øst-vest-orienterede akse lige ind til templets inderste kammer med guddommens billede. Templet bliver derved et billede på kosmos, som fyldes af sollyset²⁹, og hver solopgang bliver en aktualisering af skabelsen, sollysets opgang over ur-øen. Også templet på Zion er et billede på kosmos med Jakin og Boaz som den spaltede urtotalitet og templets østporte som ”de ældgamle porte”, som skal løfte sig, for at ærens konge skal kunne drage ind, Ps 24,7-9, jnf. festprocessionen gennem ”retfærdighedens port”, Ps 118,19+27. Ps.118 spejler løvhyttefesten, hvor en procession drog ind over tempelpladsen og omkredsede brændofferalteret. Vi ved fra Misjna Sukkah V,4, at man på løvhyttefestens anden aften samledes til fakkeldans i kvindernes forgård, en dans, som varede til solopgang. Før hanegal stod to præster på trappen op til mændenes forgård med sølvtrompeter parat til at hilse solopgangen i øst (tidspunktet har været omkring efterårsjævndøgn). De skulle blæse et bestemt antal gange i trompeterne, mens de gik ned ad trappen og ud gennem templets østport. Derude tilbad man med ansigtet vendt mod templet, men oprindelig vendt mod den opgående sol! Dermed bliver ceremonien en nøje parallel til den måde, de essenske ”therapeuter” i Ægypten fejrede gennemgangen gennem det Røde hav: Ved natlige sange og runddanse (solsymbolik), hvorefter man ved solopgang gik ud og stod opstillet vendt mod den opgående sol. Jnf. Mal 3,20: ”Men for jer, som frygter mig navn, skal retfærdigheds sol opgå med lægedom under sine vinger”. Es 60,1-3: ”JHWHs herlighed (kabod) er stået op over dig…konger skal komme til din solopgangs glans.”

Det er tydeligt, at dette ritual fejrer Guds nærværs engels, dvs. ”Guds herligheds” komme til templet: ”JHVH, som I søger kommer med ét til sit tempel, pagtsenglen, som I længes efter”, Mal 3,1. Jnf. Ezekiels syn af ”JHVHs herlighed”, som kommer fra øst og går ind gennem templets østport for at fylde templet, Ez 43,1-7. Når der i det Gamle Test. tales om at se Herrens herlighed i templet, så må det være denne årlige (eller måske opr. halvårlige) ceremoni, der tænkes på. Ceremonien er sandsynligvis gammel. Her i Nordeuropa er der fundet forhistoriske helligdomme orienteret efter solopgangen på den længste eller korteste dag. Det afgørende her er solhverv, solens og varmens tilbagekomst, mens det i Mellemøsten er den rette balance mellem varme og kulde, regn og hede, der er afgørende (jævndøgn). Solopgangen er retfærdighedens sol og symboliserer verdensordenen contra kaosmagternes mørke.

I nogle af Davids salmer synes der at være en sammenhæng mellem menneskelig nød og JHVHs indgriben ved morgenens frembrud: Ps 30,6; 46,6; 59,17; 90,14, jnf. Es 17,14. Derfor vil den bedende” vække morgenrøden”, Ps 57,9+12. Det hele har sammenhæng med den kultiske theofani, at ”skue Guds herlighed i helligdommen”, 63,3, jnf. 5,4. Bernd Janowski, Rettungsgewissheit und Epiphanie des Heils, Da Motiv der Hilfe Gottes am Morgen im Alten Orient und im Alten Testament, Bd. 1, 1989 har sammenlignet med den måde, hvorpå solguden både i Mesopotamien og Ægypten i solopgangen optræder som frelser og dommer.

Særlig interessant er Janowskis gengivelser af mesopotamiske segl³⁰, der viser solguden, som står op over det spaltede verdensbjerg i øst (de to kobberbjerge, Zak 6,1) for at træde ind i vor verden gennem solopgangens port, de ”ældgamle døre”, Ps 24,7ff., ”JHVHs port” eller ”retfærdighedens porte”, Ps 118,19f., som østportene kaldes i templet i Jerusalem, dem ”herlighedsglansens konge” skal drage ind ad. De nævnte Davidssalmer er vidnesbyrd om et port-ritual knyttet til solopgangen og Herrens Herligheds-epifani, som ankommer til templet i solopgangen.

Solopgangen (for essenerne efter en periode på 7 gange 7 dage) var Guds epifani, Guds besøgelse, jnf. Zakarias´ lovsang: ”vor Guds inderlige barmhjertighed, ved hvilken solopgangen fra det høje vil besøge os”. Dette siges i en lovsang for den ”frelsens gnosis”, som Johannes Døberen vil lære sit folk gennem dåben til syndernes forladelse, Luk 1,77-79. Herfra går tråden direkte til den urkristne dåbsgudstjeneste, der efter Hippolyts kirkeordning fandt sted ved første hanegal³¹ og omfattende forsagelse og bekendelse, hvorunder man blev vendt om mod den opgående sol, jnf. at de kristne kaldte sig ”lysets børn”.

Guds epifani er som den store konge, der ifølge kongesalmen Ps 93 har besejret kaoshavet og grundfæstet jorden, Zionsbjerget, mod kaoshavets (og hedningefolkenes) angreb. I Takkesalmerne fra Qumran takkes for en frelse, som reddede psalmisten ud af kaoshavets rasen og satte ham ind på den faste klippe, tempelklippen, ”grundlæggelsesklippen”, hebraisk Even Sjetijah. Også til den urkristne dåb er knyttet et kaoskamp-motiv: Jesu dåb i Jordan er en nedstigning i dødens hav³², hvorved dødsriget besejres og lammes. Motivet er særlig tydeligt i den ældste kristne salmesamling, Salomos Oder.

Fra det dåbs-parænetiske motiv ”de to veje” (Vejen, der fører til Livet – og vejen til fortabelse, Matt 7,13-14; Livets vej og dødens vej, Didaké 1,1; lysets vej og den Sortes vej, Barnebas´ brev 19,1 og 20,1) nævner Zakarias´ lovsang kun ”fredens vej”, Luk 1,79. ”Livets vej” i Didaké er tydeligt inspireret af Bjergprædikenen, som her er trådt i stedet for det traditionelle dydskatalog.

Opresjning til evig fastståen. Confirmatio

Det syriske udtryk, som bruges om dåben, ´md, betyder ”fest hinstellen”, ”stå fast”³³. I Dav Ps er resultatet af teofanien, Guds komme og tronbestigelse, at universets centrum, tempelbjerget, gøres faststående mod kaosmagternes angreb jnf. Ps 89,12+30+38 og 93,1; 96,10; 99,4: ”du har grundfæstet (verdens)ordenen”.. I mandæiske skrifter bruges udtrykket ”gøre fast” derfor også i betydningen ”skabe”, I mandæiske liturgier omtales frelsesmålet som ”Ihr seid aufgerichtet und gefestigt an dem Ort, an dem die Guten zwischen Manas des Lichtes gefestigt werden” (Lidzbarskis overs. Mandäische Liturgien, XXIX³⁴). Den mandæiske dåb er altså sjælens indføring i Paradiset (”Livets sted”), oprejsning til ståen blandt lysvæsnerne som evigt lovsynger Lyskongen³⁵ og confirmatio, styrkelse til fastståen overfor døden og de kaotiske magter. I de gnostiske sekter betegnes dette motiv med det græske verbum stêrizô.

En symbolsk oprejsning i gudesønnernes kreds synes allerede i Gl Test. at være knyttet sammen med en åndsmeddelelse. Fra indvielsen af de 70 ældste, 4. Mos 11,24f.:

1. Teofani – Herrens komme i skyen.

2. De ældste stilles op i en kreds rundt om tabernaklet. Læg mærke til glosen sebibot, som svarer til udtrykket ”alle i kreds omkring ham (sbibjw)” om gudesønnernes forsamlings hellige kreds³⁶.

3. Gud lader Ånden komme over dem, og de kommer i profetisk henrykkelse.

Jnf. Ezekiels syn 2,2f.: Skuen af Herrens herlighed – Oprejsning (”Og Ånden kom over mig og løftede mig op og stillede mig på mine fødder”) - Åndsmeddelelse.

Dåbsformaning

De fleste paulinske breve slutter med et afsnit, som formaner tilhørerne til at efterleve etisk den nye status, som er skænket dem i dåben. “Lever vi i Ånden, så lad os også vandre i Ånden.” Typisk er Kol 3,1ff: “Når I altså er opvakt sammen med Kristus (det er i dåben, den kristne indføjes i Kristi død og opstandelse, jnf. Rom 6), så søg det, som er oventil, hvor Kristus er, siddende ved Guds højre hånd (jnf., at den kristne ifølge Ef 1 allerede med Kristus er sat ind i de himmelske regioner) ….så overgiv da til døden de lemmer, som hører jorden til…I har jo afført jer det gamle menneske med dets gerninger og iført jer det nye, som fornyes til sand erkendelse efter hans (Guds) billede…(af dette sakramentale indikativ udledes så det etiske imperativ:) Så ifør jer da som Guds udvalgte…inderlig barmhjertighed, godhed, ydmyghed, sagtmodighed, tålmodighed”.

Kataloget over de 5 dyder skal sammenholdes med de to lastekataloger v5 og v8. Der var til den urkristne initiation knyttet en lære om de to veje, lysets vej og mørkets vej. Lysets vej blev skildret ved en opregning af dyder eller ved det dobbelte kærlighedsbud og bud fra bjergprædikenen, mørkets vej ved en opregning af laster, et såkaldt lastekatalog.

Allerede i slutningen af bjergprædikenen skues tilbage på de bud, som der er opregnet, og de kaldes den smalle vej, som fører til livet, modsat den brede vej, som fører til fortabelse. Der er altså tegn på, at bjergprædikenen har været brugt som dåbsformaning og vil skildre den nye fuldkomne retfærdighed, som skænkes i dåben, og som skal overgå de skriftkloges og farisæernes, jnf Jesu ord ved dåben: “Således skal vi fuldkomme retfærdighed”. “I er jordens salt…I er verdens lys”, er altså i den sammenhæng at forstå som det sakramentale indikativ, der dog kan trues af, at man glemmer etikken (“saltet mister sin kraft”). Den sakramentale status skal efterleves etisk.

Dåbens betydning

Hvad er dåbens betydning? Farisæerne mente, at mennesket havde en fri vilje, dvs. det kunne, hvis det ellers tog sig sammen og anstrengte sig, leve efter Guds og Moselovens bud og således opdrage sig selv til at blive et retfærdigt menneske. Hvis det på dommens dag viste sig at have levet efter Moseloven og øvet retfærdighedens gerninger, så ville det blive frelst og få evigt liv. ”Farisæismen siger: mennesket skal ville det gode, og det kan ville det gode. Den, som vil det gode og gør det gode, han bliver et godt og retfærdigt menneske. Overfor dette åbenbarer Jesus menneskets virkelige væsen og siger: Mennesket kan af sin natur hverken ville eller gøre det gode, om det indretter sin stræben og sin vilje på det gode, kommer det i virkeligheden til at stræbe imod det onde. For et ondt træ kan ikke bære god frugt”.³⁷

Mennesket har ikke en fri vilje, så det sådan selv kan beslutte sig til at være enten god eller ond. Mennesket handler ud af sit hjertes tilstand: “Hvad hjertet er fuldt af, løber munden over med.” “Et godt menneske tager gode ting frem af sit gode forråd, og et dårligt menneske tager dårlige ting frem af sit onde forråd.” Farisæerne, siger Jesus, kan med al deres ydre lovoverholdelse kun anlægge en pæn og religiøs facade, hjertet er stadig ulvens hjerte. De “er ulve i fåreklæder”. “De er som kalkede grave, udenpå rene og pæne, men indeni, i hjertet, fulde af råddenskab og død.” Deres ondskab viser sig i deres mordlyst, de ønsker at slå Jesus ihjel, og de ønsker at stene kvinden grebet i hor. “I har djævelen til fader, og han har været en morder fra begyndelsen,” siger Jesus til dem, Joh 8,44.

“Hvad, der er født af kød, er kød og kan ikke se Guds rige,” siger Jesus Joh 3,3-6.

Vi kan ikke ved egen kraft ændre vort liv og vor jordbundne tankegang. Det er nødvendigt at få skænket det nye liv fra oven som en gave fra himlen, uforskyldt, ufortjent. Det nye liv er kun noget, vi kan modtage som en gave fra Gud og tage imod som et lille barn, dvs. vi kan ikke gøre os fortjent til det. Det er som den hvide klædning, der skænkes os at hænge uden om vor syndighed.

Hvad mener Jesus med, at et godt træ bærer god frugt, et dårligt træ dårlig frugt? At der findes gode mennesker, som af natur gør det gode, og onde, døde mennesker, som kun kan gøre det onde? Det hævder V.Grønbech.³⁸ Men Grønbech overser Jesusbevægelsen som en entusiastisk bevægelse præget af forestillinger om bryllupstidens glæde, om den nye glædes og frelses vin, der udgydes og sprænger den gamle pagts rammer. Den gamle tidsalder slutter med Johs Døberen, jnf ordet: ”Blandt kvindefødte er der ikke opstået nogen større end Johs Døberen; men den mindste i Himmeriget er større end han”, Matt 11,11. Udtrykket ”den mindste i Himmeriget” viser, at Jesus har en slags menighed, en nazaræernes bevægelse, der står under det indbrydende rige og dets kræfter og tilhører en højere kategori end de blot kvindefødte. Hvorfor ikke antage, at modsætningen til kvindefødt er at være ”født af Gud”?

På Jesu tid var dåben som oftest dåb af voksne mennesker, der gik over til den nye bevægelse, som i starten blev kaldt nazaræernes bevægelse. Men barnedåb forekom også - i hvert fald ifølge teologen Origenes, der levede i Israel 200 år senere og hævder, at barnedåben går helt tilbage til apostlenes tid.

I folkekirken er barnedåb det mest almindelige. Barnedåben minder os om, at vi intet selv kan gøre for at blive gode kristne, gode mennesker, retfærdige, frelste til evigt liv. Det nye liv er noget, vi må modtage som en gratis gave fra Gud, som barnet der ikke kan klare sig selv, men må have hjælp hele tiden og får gaver, det slet ikke har slidt for. Kristendommen er nåde, er hellig indvielse og ikke noget, vi selv kan beslutte os til.

Dåben var en hellig indvielse, hvorved mennesket forvandledes: Først stod man vendt mod vest og udtalte forsagelsen af djævelen, derefter blev man vendt mod øst og udtalte bekendelsen til lysets Gud og fik ved salvning og biskoppens håndspålæggelse Helligånden. Der er altså til dåben knyttet de to store ånder: Sandhedens Ånd og løgnens ånd. Det går muligvis tilbage til præsteindvielsen i templet i Jerusalem. Zak 3,1ff. skuer profeten i templet ypperstepræsten stående ved alteret, på den ene side Satan og på den anden side Guds engel. Som man vil se, er skemaet med de to ånder allerede synligt i ypperstepræstens indvielse, men det forstærkes i Qumran af påvirkningen fra Iran.

Der er noget dybt symbolsk i dette, at den døbte stod mellem disse to magter - Jesus selv står mellem de to magter: Helligånden, som driver ham ud i ørkenen, hvor han møder fristeren. Ethvert menneske står mellem disse to magter og skal vælge. Det er kristendommens adelsmærke, at det som jødedommen er en etisk religion – dette kan ikke hævdes om alle religioner. Åke V. Ström har i sin store undersøgelse Hvetekornet, Studier över Individ och Kollektiv i NT, 1944 påvist, at biblen tænker kollektivistisk og personligt om mennesket (dvs. mennesket er altid en del af fællesskabet, men med personligt ansvar), hvor den moderne verden tænker individualistisk og upersonligt (dvs. mennesket er ikke anskuet som personligt ansvarlig, men som et produkt af barndommens og miljøets påvirkninger), og hvor andre religioner, som f. eks. den førkristne nordiske religion, tænker kollektivistisk, upersonligt, dvs. mennesket ses som offer for skæbne. Ströms bog illustrerer, hvorfor urkristendommen, trods sin manglende tro på menneskets evne til ved egen kraft at gøre det gode, alligevel må fastholde læren om den eskatologiske dom, hvor den enkelte skal stå til ansvar for sit liv.

Men hvordan kan det være, at det er evangeliet og ikke dåben, der if. Paulus „åbenbarer Guds retfærdighed“? Det har nok noget at gøre med, at Paulus i sin missionsvirksomhed står som den, der prædiker evangeliet, og ikke den, som døber. Dåben ved solopgang afbilder den omvendelse fra mørke til lys, som missionsforkyndelsen prædiker.³⁹ Jakobs brev taler ikke om evangeliet, men om ”sandhedens ord” = ”visdommen ovenfra”. At denne dækker over en dåbsbelæring, fremgår af udtrykket „fødte os ved sandhedens ord“ og den efterfølgende deponentes-formaning: „Aflæg al urenhed...“ 1,18+21, jnf., at det nye liv er skildret som en skuen: 1,25 - akkurat ligesom i 2.Kor 3,18 med de samme udtryk „frihed“ og „spejl“. Visdommen ovenfra bestemmes af Jakob ved hjælp af et dydskatalog, som først og fremmest skildrer 7 sociale dyder. De sættes i modsætning til de asociale laster misundelse og egennytte, som „stammer fra onde ånder“ 3,15. Det hedder derefter: „Med nidkærhed længes han efter den ånd, han har givet bolig i os“. Den etiske formaning er altså også her helt domineret af forestillingen om Helligånden kontra djævelen og hans ånder: „Stå djævelen imod, så han kan fly fra jer; hold jer nær til Gud...rens hjerterne I tvesindede“ 4,7f.

Efter min mening er der meget stor lighed mellem Jakobs brev og Hermas’ Hyrde. Begge taler betonet om sandheden („Elsk sandheden“, er hyrdens 3.bud). Hyrdens 6.bud handler om de to veje og de to engle. Det er især her, vi mærker dåbsymbolikken, for der tales om at holde sig til retfærds engel og forsage sletheds engel (apotaxasthai – det tekniske udtryk for forsagelses-fomularen i dåbsliturgien⁴⁰). Opskriften på det nye liv er hos begge, at djævelen, sletheds engel, ikke må få råderum i hjertet. Den tvesindede skal rense hjertet. Begge fordømmer tvivlen og fremholder som idealet „hjertets enfold/den helstøbte“ (haplous).

Konklusion: Både for Paulus og Jakob er retfærdighed noget, som skænkes i dåbsmysteriet/omvendelsen fra mørke til lys, til skuen af Guds herlighed/frihedens fuldkomne lov.

„Således skal vi opfylde/fuldkommengøre retfærdighed“ siger Jesus i Matt ev som begrundelse for dåben, jnf. den efterfølgende skildring af bjergprædikenen som den fuldkomne lov, 5,17. Bjergprædikenen må læses som den ældste kirkes dåbsbelæring. Selvom Hermas’ Hyrde handler om boden og ikke om dåben, så er også boden skildret med billeder og bud hentet fra dåbssymbolikken og dåbsbelæringen. Den ældste kristendom er som det meste af oldtidens religiøsitet kultisk. I centrum står forvandlingen, genfødslens mysterium. Den hvide „bryllupsklædning“, som anlægges i dåben, er forudgribelse af englelegemet („kød og blod kan ikke arve Guds rige“, 1.Kor 15,50), ligesom også nadveren er realiseret eskatologi.

Gudsrigets komme oplevedes af den ældste menighed som allerede realiseret i Jesu død og opstandelse, jnf. Joh ev.s ord om, at der ved Jesu død går dom over verden og denne verdens fyrste, 12 31f. Pinseunderet er tegnet som Guds epifani efter det gammeltestamentlige mønster (om det mere senere). Gudsriget er allerede frembrudt i kirkens liturgi. Her-og-nu aspektet er stærkt og understreges ofte i Joh ev: Jesu inkarnation og offentlige fremtræden er den eskatologiske åbenbarelse af Guds herlighed. Denne åbenbarelse af herlighed/kabod kulminerer i korsfæstelsen, men fortsætter i kirken: Gudsordet givet til Jesus gives videre til disciplene, til kirken, 17,8+13⁴¹: ”Nu kommer jeg til dig; og sådan taler jeg i verden, for at de fuldt ud må have min glæde i sig. Jeg har givet dem mit ord…”. For ligesom Jesus i sit virke og sin sendelse er ét med Gud, er disciplene det også.

Dåben som Himmelrejse

Folklore-forskeren Otto Huth havde sine sidste år kastet sig over et studium af lighederne mellem Jesu forkyndelse og de ældste lag i mandæernes skriftskat⁴². Med rette gør han opmærksom på, at den urkristne dåbs religionshistoriske baggrund må søges i de sammenhænge⁴³, som er kortlagt i R.Reitzensteins sidste (og måske vigtigste) værk: Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, 1929, og i Geo Widengrens påvisning af dåbens baggrund i en gammeljødisk kongeintronisationsrite. Huth mener, at der kan påvises mange ligheder mellem essenernes lære og mandæernes, og forklaringen må være den, at Johannes Døberen, som i mandæernes religion hyldes som deres store profet, var opdraget i det essenske Qumransamfund. Han undlader desværre at give eksempler på disse påståede ligheder og bruger i stedet resten af den spændende artikel på ret frugtesløse spekulationer, om hvorvidt Jesus er blevet udstødt og forbandet af det essenske samfund.

Den største og mest slående lighed mellem de essenske ”Takkesalmer”, Salomons Oder og de mandæiske salmer, som ledsager og beskriver initiationen, er, at den troende skildres som oprejst til (evig) fastståen. ”Festigung” er selve betegnelsen på den mandæiske dåbsrite, som understreget af Reitzenstein. Den mandæiske dåb er en afføren sig det kødelige legeme og en iføren sig engleklædningen og en oprejsning til evig ståen blandt uthra’erne, dvs englevæsnerne i himlen. ”Ståen, fastståen” i evigheden hos Gud er også målet for den sjælens himmelrejse, som Filon skildrer.

Reitzenstein inddrager katarernes åndsdåb, consolamentum-riten, i sin religionshistoriske undersøgelse. Det, som er karakteristisk for katarernes kosmologi, var troen på, at verdensforløbet begyndte med, at nogle englevæsner var faldet og af Satan blevet indesluttet i et jordisk-kødeligt legeme. I himlen havde de måttet efterlade ikke blot deres himmelske legeme, men også deres skytsengel, som var deres himmelske tvilling. Ved consolamentumriten blev de renset for al synd og gengivet deres himmelske legeme og deres himmelske skytsengel. Denne forestilling om den himmelske dobbeltgænger er, som påvist af både Reitzenstein og H. Söderberg⁴⁴, den typiske iranske sjælelære.

Disse sammenhænge er årsag til, at Reitzenstein og Widengren⁴⁵ og dennes discipel Söderberg kan hævde, at et iransk forløsermysterium, forløseren, som bliver sin egen forløser, ligger bag gnosticismen, ja, er et førkristent forløsermysterium indkommet fra Iran. Myten kan få den form, at forløseren er en inkarnation af den himmelske Adam, urmennesket, der sendes til verden for at forløse sin sunkne del, den i kroppen indesluttede stamfader Adam og alle hans efterkommere.

Det er muligt, at den rolle, den himmelske Adam spiller i mandæernes dåbsritual og hos Filon, ikke er tænkbar uden en vis påvirkning fra den persiske forestilling om det lysende urmenneske Gayomart. Men grunden til, at denne forestilling overtages og udbygges til den jødiske forestilling om den himmelske Adam, er, at den har en meget speciel og vigtig funktion i det mystiske verdensbillede: Den makrokosmiske Adam er menneskets bevidsthed i urtilstanden. I den mystiske oplevelse opleves bevidsthedens regres til urenheden, til tiden før den synlige verdens tilblivelse. Jødisk mystik er ikke enhed med Gud, men enhed med Guds ”billede”, det himmelske fuldkomne menneske før faldet (Menneskesønnen.)

Reitzenstein og Widengren bruger megen lærdom på at påvise forløserskikkelsens indoiranske forbilleder, men vigtigere er det at klarlægge motivets betydning. Det himmelske, makrokosmiske menneske, som spiller så stor en rolle også i Efeserbrevet og Kol 1,15-20, har sin oprindelse i mystikkens verdensbillede som et symbol på kosmisk udvidet bevidsthed, på forening med enheden bag alt det synlige.

Den urkristne dåbsrite må ses som en ritualiseret himmelrejse, med en devestio, en afføren sig det kødelige legeme, og en investio, en iføren sig doksalegemet symboliseret af den hvide dåbsklædning.

John Gager siger i et foredrag holdt på Philadelphia Seminar on Christian Origins 1977-8 ⁴⁶: ”Min hypotese er, at sjælens himmelrejse er den fundamentale model for individuel kultisk fromhed og religiøs oplevelse i den græsk-romerske verden”. Han nævner de apokalyptiske visioner og Filon, 2.Ko 12, Fill 1,19ff (talen om at bryde op og være sammen med Kristus), og Origenes, hvor det endelige mål i Peri Archon er skildret som sjælens gradvise opstigen gennem himmelske regioner for til sidst at transcendere al legemlig virkelighed, nydende den ultimative vision af Guds selv. For at forstå disse oplevelser må vi også, ifølge Gager, studere sjamanismen. Ligheder med dette fænomen viser, at det er den samme menneskelige oplevelse, der ligger til grund. Sjælens farefulde færd til himmelske regioner er ”at some level a common concept of humankind”.

På samme seminar (samme website) har R.A. Kraft henledt opmærksomheden på skriftet Paraleipomena Jeremiou 9,7-26: Jeremias bliver som død, men efter tre dage kommer hans sjæl tilbage til kroppen, og han fortæller om ”de mysterier, han har set”.

Selvom oplevet himmelrejse, 2. Kor 12,4; Åb 4,1 og faste for at opnå den ”ydmyghed”, Kol 2,18⁴⁷ (lig med den tyske mystiks Gelassenheit/Langweile), som er forudsætning for ekstasen, spiller en stor rolle i den ældste jødekristendom, så er himmelrejsen dog først og fremmest en ritualiseret oplevelse af, at Paradiset atter er åbnet. Det gamle intronisationsritual for den sakrale konge som Guds søn omfattede dåb, salvning, indtagelse af ”livets brød” og ”livets vand”, 1.Mo 14,18, modtagelse af et scepter symboliserende en gren fra livets træ (Widengren, The King and the Tree of Life, 1951) og opstigning til himlen og var en rituel himmelfart (ibd., The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, 1950).

Enoks himmelrejse er, som også understreget af Lars Hartman, et eksempel på de retfærdiges kommende skæbne. 1.En 104,6 lover de retfærdige, at de skal blive ”de himmelske hærskarers fæller”. En initiationsakt i dette miljø er en himmelrejse, en oprejsning til englestatus foran Guds trone, oplyst af teofani-lyset. ”The cult has a tendency to carry… expected future salvation into the focus of the cultic present.” ⁴⁸

Dåben forudgriber rituelt sjælens opstigen til himlen, og ritualet kan derfor omfatte både iførelse af doksaklædning og kroning med en krans. Det sidste træk, som især kendes fra Salomons Oder, røber dåbens oprindelse i det sakrale kongedømmes intronisationsritualer. Skaren af døbte er et ”kongeligt præsteskab”. Ligesom kongen i intronisationen genfødes til at være Guds søn (”Du er min søn. Jeg har født dig i dag”, Ps 2), således indeholder det mandæiske dåbsritual, som påvist af Reitzenstein⁴⁹, et adoptionsmotiv, idet den døbte tænkes ”knæsat” af sin guddommelige fader. I mandæisk liturgi er dåb og helligt måltid nært sammenhørende som del af den samme intronisationsrite, idet måltidet er den himmelspise, som tilbydes den nydøbte, til himlen ankomne sjæl. Sådan må vi også tolke det nadvermåltid, som tilbydes den nydøbte i den ældste kirke, hvor de tre glas med vin, mælk med honning og vand sandsynligvis symboliserer drik fra paradisfloden, der ofte tænkes at dele sig i 4 forskellige væsker.

Et interessant træk, som viser mandæernes oprindelse i en vestlig døbersekt fra Jordandalen, er det faktum, at enhver strøm af rindende vand, som benyttes til dåb, kaldes en ”Jordan”, og ved at præsten støder sin hellige stav ned i vandstrømmen, så den står plantet i flodsengen, forvandles vandet rituelt til den himmelske livsstrøm af ild og lysglans, som udgår fra ”Livets sted”, fra Paradiset.

Dåben som himmelrejse i Efeser-brevet

Paulus taler om ”et mysterium, som har været skjult for alle tider og slægter, men som nu er blevet åbenbaret” for hans menighed, nemlig ”Kristus i jer, herlighedens håb”. ”Guds hemmeligheds mysterium Kristus, i hvem alle visdommens og kundskabens skatte er skjulte”, Kol 1,21ff. Analyserer vi al denne tale om mysteriet nøje, så er mysteriet dette, at Kristus på en mystisk måde er ét med sin kirke, vi er i Kristus, og Kristus er i os. Det er denne hemmelighedsfulde identitet, der består mellem Kristus og de kristne: hans død gælder også for os, hans opstandelse gælder også for os, ja, Paulus siger: ”Hvad der mangler af Kristuslidelser, udfylder jeg på min krop for hans legeme, som er kirken.” ”Herefter må ingen volde mig besvær: Jeg bærer Kristi korsmærker på mit legeme”. Hans lidelser er Kristuslidelser, jo mere hans krop svækkes, des stærkere vil Kristi opstandelseskraft tage bolig i ham. Mysteriet for Paulus er denne identitet mellem Kristus og os.

Temaet for eulogien Ef 1,3-10 er “i Kristus/ i ham”: “Som i Kristus, i de himmelske regioner, har velsignet os med al åndelig velsignelse, ligesom han udvalgte os i ham før verdens grundlæggelse til at være hellige og uden fejl for hans åsyn i kærlighed”.

Det første “i Kristus” varieres anden gang til “i ham” og tredje gang til “i kærlighed”. I kraft af sin enhed med Kristus er kirken allerede placeret i de himmelske regioner, hvor den i kraft af sin enhed med Kristi kærlighed fremstår som uden fejl for Guds åsyn. I kraft af foreningen med Kristus, som skænkes i dåben, har menigheden del i Kristi himmelrejse og er derfor (som det specielt opleves i nadverfejringen) rituelt for Guds åsyn. Kirken er prædestineret, hedder det videre, “til sønneskab hos ham ved Jesus Kristus” og “til lovprisning af hans nådes herlighed, som han nådigt har skænket os i den Elskede, i hvem vi har forløsning ved hans blod”. Her er hovedtemaet igen anslået med ordene “i den Elskede, i hvem”. Læg mærke til, at sønneskabet er “hos (eis) ham”. Det er altså igen et sønneskab “i de himmelske regioner” til lovprisning af Guds doksa (kabod), som han har skænket den kristne (i herlighedslegemet). Jnf v18: “hvor rig på herlighed hans arv er iblandt de hellige (dvs englene)”. Sammen med “syndernes forladelse” har kirken også i “overstrømmende mål” fået “al visdom og indsigt” (de to sefirot Hokmah og Binah, i Kabbalamystikken de to højeste af de guddommelige egenskaber, som makromennesket formidler). I baggrunden mærker vi mystikken, ikke blot i det gentagne “i Kristus”, men også i det udtryk “overvældende mål”, som skal kendetegne den guddommelige væsensfylde, som udøses over den lille troende. At det er makromenneskets mysterium, der ligger bag, ses derefter tydeligt i fortsættelsen, som taler om “mysteriet” at “sammenfatte under det samme hoved altet i Kristus, de ting, som er i himlen, og de ting, som er på jorden”. Allerede G.A. Deissmann har i sin klassiske undersøgelse Die Formel “in Christo Jesu”, 1892 fastslået, at vendingen “i Kristus”, “i Herren” osv. forekommer 196 gange i NT heraf 164 gange hos Paulus, mens man i den øvrige græske litteratur ikke finder præpositionen “i” konstrueret med et personnavn. Vi har altså at gøre med “et yndlingsudtryk fra apostlens religiøse sprog”. “En helt ny terminus technicus, han har skabt” ⁵⁰. Jnf. dog også den johannæiske vending “bliv i mig, så bliver jeg også i jer”, Joh 15,4, med mystikkens karakteristiske reciprokke udtryk for enheden, jnf. 6,56: “Den, som spiser mit kød og drikker mit blod, han bliver i mig, og jeg i ham” (som hos Paulus er enheden med Kristus nært knyttet til sakramentet, herom senere). Deissmann slår fast, at “i Kristus” er “en formel”, der fungerer som “det tekniske udtryk for den paulinske centraltanke: fællesskabet med Kristus”. A. Oepke har understreget, at formlen må ses på baggrund af “synet på Kristus som en universel personlighed”, og han henviser til forestillingen om den første og anden Adam: Ved dåben overføres den troende fra den første Adam til den anden ⁵¹.

Den måde, den hvide dåbsklædning (alba baptismalis) tolkes på, viser, at dåben blev forstået som en rituel himmelrejse. Den gamle klædning, man afførte sig før dåben, var nemlig symbolsk identisk med kødet⁵², og den nye klædning var Kristus som en over-personal størrelse som macr’anthropos, i hvem al dualitet og alle forskelle var ophævet: ”Alle I, som blev døbt til Kristus, har iført jer Kristus. Her er ikke forskel på jøde og græker, træl og fri, mand og kvinde; for alle er I èn i Kristus Jesus”, Gal 3,27f. Efter min mening er Efeserbrevet kronen på paulinsk teologisk tænkning, og det er mig helt uforståeligt, hvorfor det ofte regnes for deuteropaulinsk⁵³. Temaet er Kristi ophøjelse til Metatron, til macr’anthropos, og de kristnes ophøjelse ”i ham”: De kristne har i kraft af dåbens rituelle himmelrejse deres plads ”i det himmelske,” 1,3. Her bruges udtrykket en tois epuraníois, et udtryk, som ifølge Odeberg er en fast vending, karakteristisk for brevet, og ikke bare identisk med ”i himlene” (en uranois).⁵⁴ Jesus er opvakt fra de døde, og Gud har ”sat ham ved sin egen højre hånd i det himmelske, højt over alle urprincipper, myndigheder og kræfter og herredømmer”, 1,20f. Disse ”angelologiske termer” har paralleller i den pseudepigrafiske litteratur, men ikke i det rabbinske materiale, og de repræsenterer en tradition, som ”fortsættes i den ekstrarabbinske litteratur, som spekulerer videre over det pseudepigrafiske materiale”,⁵⁵ altså den senere litteratur om himmelrejserne. Efeserbrevet er den teologiske tydning af Kristi himmelrejse med hans forvandling til macr’anthropos sat over alle englene. ”I det himmelske” står om det sted, hvor Kristus er introniseret, og om dette, at de kristne rituelt oplever den samme himmelrejse: opvækkes og får ”sæde med ham i det himmelske”, 2,6. ”I det himmelske” er også stedet for de urprincipper og myndigheder, som Gud nu vil forkynde sin mangfoldige visdom gennem kirken, 3,10. Som i himmelrejserne er disse englemagter ofte fjendtligt stemt mod den himmelrejsende: Kristi herredømme over dem er ikke automatisk, også de kristnes herredømme over dem skal vindes i kamp og sejr over dem ”i det himmelske”, 6,12

Ilddåben

At det er mystiske oplevelser og en mystisk praksis, der ligger bag Enoks og Abrahams himmelrejser og Enoks transformation til Menneskesønnen er måske ikke så tydeligt, fordi det kun er Enok, der transformeres til et himmelsk væsen, der skuer Gud. De andre retfærdige, udvalgte, først efter døden. Årsagen er, at 1.En, 2.En, Abr. Apok. ikke primært har til hensigt at fortælle om de mystiske teknikker, men “beskrivelserne af visioner er underordnet forfatterens didaktiske og kerygmatiske budskab. Hekalot-skrifterne derimod er liturgiske og instruktive tekniske vejledninger eller manualer for mystikere”⁵⁶. Morray-Jones gør specielt opmærksom på den oplevelse af forvandling til ild, som merkabahmystikeren oplever: Den, som skuer Guds strålende klædning dækket af det hellige JHVH-navn broderet overalt både udenpå og indeni, “hans øjenæbler antændes af ild og hvirvler rundt: hans øjne udslynger ild og udspyr flammende fakler, og de får ham til at blusse op og brænder ham op. Hvorfor? Fordi øjnene kommer til at ligne klædningen”, Hekalot Rabbati § 102. Morray-Jones sammenligner med Klem Hom 17,16, hvor det hævdes, at ingen kan se Faderens eller Sønnens form (morfê): “For overfloden af lys opløser hans kød, som ser, med mindre kødet ved Guds hemmelige magt kan forvandles til lysets natur”. Sådanne oplevelser af kropslig forvandling til ild eller lys er, som Morray-Jones understreger, “widely attested in the annals of devotional mysticism”⁵⁷. Han gør opmærksom på et sted, som synes at vise, at allerede Filon kender til oplevelsen. I Leg All 82-4 taler han nemlig om den, som bliver “fri af legeme og materie…for han er gennemtrængt af ild, idet han opsender tak til Gud og er beruset af ædru beruselse”.

Et karakteristisk træk ved den jødiske Merkabah-mystik er altså mystikerens transformation til ild ved sin opstigning til himlen. Dette er allerede behandlet udførligt i Odebergs bog 3. Enoch: ”Straks da den Hellige – velsignet være han! – tog mig i sin tjeneste for at tjene Herlighedens trone…straks blev mit kød forvandlet til flamme, mine muskler til en brændende ild, mine knogler til glødende kul, mine øjenpupillers lys forvandlede sig til lynenes glans.. mine hår på hovedet til hede flammer”, § 19.

Ovenstående skildring af Enoks transformation har C. Morray-Jones sammenlignet med et sted fra Hekalot Zutarti, hvor rabbi Isjmael taler om englen MGH, som står ved ”den første port”. ”Da jeg så ham, blev mine hænder og fødder brændt, og jeg stod uden hænder og fødder”. Odebergs behandling af dette motiv er videreudviklet i Carl-Martin Edsmans vigtige disputats, Le Baptême de Feu, 1940, som begynder med en gennemgang af Origenes’ lære om, at en eskatologisk ilddåb er nødvendig for at kunne indgå i paradiset. En ildflod omgiver nemlig den himmelske by. Denne forestilling er overtaget fra jødiske og gnostiske miljøer, som har haft indflydelse på Origenes’ tænkning⁵⁸

Vigtig er Dan 7,10 med skildringen af ildfloden, som udgår fra Guds trone. Ild er det himmelske element, den er et aspekt af Guds himmelske herlighed, og englene renser sig ved dåb i ildfloden. Ildfloden/lysfloden har både straffende, rensende og fornyende funktioner⁵⁹. Vigtig i Edsmans bog er påvisningen af, at også målet for de ældste syriske asketer og eremitter er, at ”blive forvandlet til ild”⁶⁰. Forestillingen må tolkes i lyset af mystiske erfaringer. I Edsmans bog Mystiker i Vällingby, 1968, oplever hovedpersonen også, at hendes krop opløses og transformeres til hurtige bølger af lys.

Det er på høje tid, Edsmans gamle disputats får den plads i tolkningen af den nytestamentlige dåbsterminologi, den tilkommer. Margaret Barker har påvist paradisfloden = ildflodens betydning i Enok-litteraturen (1. & 3.En). Hvis Jesu tale om Menneskesønnen skal forstås på baggrund af Dan 7 og Enoklitteraturen, er det nærliggende også at tolke det gådefulde sted om ”dåb i Helligånd og ild” på baggrund af disse steder.

I skriftet ”Moses' Himmelfart” udg. af Moses Gaster er der en ildflod, som udstrømmer fra Guds trone og dannes af livsvæsnernes sved, når de i frygt bærer Herlighedens trone. I den ”bader englene sig og genfødes”. Efter dette flyder floden videre, og blandet med glødende kul falder den ned på syndernes hoveder i Helvede. En lignende forestilling møder os i den middelalderlige Kabbala-litteratur i skikkelse af ”Visdommens kilde”⁶¹ og i den Babyloniske Talmud Hagigah 13b,14a:, hvor den kaldes Nehar di-Nur og også ender med at falde ned på de ondes hoveder i Gehenna. Allerede i den valentinianske gnosis har ilden, som det fremgår af Excerpta ex Theodoto 38, denne dobbelte funktion, hvilket giver os et fixpunkt til bestemmelse af forestillingernes alder⁶².

På grund af Dan 7,10 bliver ildfloden en integreret del af beskrivelsen af Herlighedens trone.

I Beresjit R. 78 fortæller rabbi Helbo, at hver dag skaber Gud en ny skare engle, som lovsynger ham og så forsvinder. Rabbi Jehosja' ben Hananjah citeres for den påstand, at de skabes ud af ildfloden og opløses igen i denne. I 3.En 48,1 skildres det, hvorledes englene straks, hvis deres sang ikke er samtidig, eller dersom de synger noget, de ikke burde, opbrændes, og deres kroppe forvandles til flammende kul i ildfloden, mens deres sjæle vender tilbage til deres Skaber for at tage ophold bagved ham. Af disse skildringer fremgår det, at englene hele tiden dannes og opløses i den mægtige ild- og lyssubstans, som Gud udstråler kontinuerligt. De er altså manifestationer af Guds herlighed, mere end de er selvstændige væsner, og i samme øjeblik, deres sang bliver for selvstændig, opløses de igen. De er gnister af Guds herlighedsudstrømning, og derfor skildres det også, hvorledes de bader i/ døbes i ildfloden for at blive ét med den, så de kan synge rent og gudvelbehageligt i total enhed med Gud. Hver gang englene kommer ud af harmoni med Gud, hentes de tilbage til enheden. Læg mærke til den enormt vigtige rolle, helligsangen spiller som udtryk for enhed med Gud. Det er i den, mystisk enhed opleves, og Guds totale magt manifesterer sig.

Lignende forestillinger ligger bag de jødekristne forestillinger om en eskatologisk dåb i den flod, som udstrømmer fra Gud (Peters Apok., Origenes). Kun derved kan man blive konform med den himmelske sfære. I Moses' Himmelfart siger Metatron til Gud: "Moses kan ikke stige op og se englene, for englene er af ild, og han er af kød og blod." Moses selv protesterer også: "Jeg er af kød og blod, og jeg kan ikke se englene." Men Moses' legeme og øjne og tunge forvandles så til ild af Metatron.

Vi møder her en parallel til argumentationen i Joh 3,3ff: "Den, der ikke bliver født på ny, kan ikke se Guds rige… det, der er født af kødet, er kød." Forvandlingen ved Ånden, som i Joh ev og Åb er identificeret med det levende vand, som udstrømmer fra Guds trone, er nødvendig for at kunne se den himmelske verden og indtræde i den. Den bagvedliggende forestilling er mystisk farvet: Kun ved at fyldes af Guds eget væsen kan man erkende Gud.

Allerede højguden El i Ugarit skildres som havende sin bolig ”ved flodernes udspring…det dobbelte havdyb”, CTA 3 E,14f. Han er altså anskuet som den, der giver det livgivende vand. Gud er i Bibelen skuet som tronende ved krystalhavet, som i Bibelens sidste kapitel strømmer frit ud fra tronen. Paradisfloden, livets vand, omtales også Joel 4,18; Ez 47,1ff.; Zak 14,8; 1 En 26,2. Merkabahmystikken synes at polemisere mod døberbevægelsens forestilling om glashavet, livets vand, som udstrømmer fra Gud, idet det skildres som en kættersk fare, en farlig fristelse at forveksle stråleglansen fra det himmelske palads’ marmorplader med vand⁶³. Motivet er udførligt behandlet af C. Morray-Jones, A transparent Illusion, 2002. Da vandet ofte er anskuet som direkte udstrømmende fra Guds trone, kan det også skildres som en ildflod, idet ild måske opleves som et bedre billede på den mægtige kosmiske livskraft, Helligånden, som udstrømmer fra Gud: Dan 7 tales der om ildfloder, Åb 15,2 et glashav blandet med ild.

Martha Himmelfarb har i en vigtig artikel ⁶⁴ understreget det tankevækkende faktum, at 3 af de 5 apokalypser, som citeres i det nyudgivne mini-codex om Mani, skildrer en oplevelse, hvor seeren bliver som englene. Enoks forvandling, ikke blot til engel, men til den største af englene, er også pointen i 1.En 71, i 2.En og 3. En. Esajas bliver i Esajas' Himmelfart englenes lige i den 7. himmel. Abraham forvandles ikke i Abr. Apok. , men får lovning på den faldne overengel Azazels klædning (13,14). Himmelfarb hævder til sidst, at den sædvanlige opfattelse af englenes rolle i den senjødiske apokalyptik (at de er trådt ind, fordi Gud selv er blevet meget fjern og ophøjet) trænger til at modificeres. Englenes opgave er at overvinde afstanden til Gud, og mennesket selv kan overskride afstanden og forene sig med englene. Gud ønsker ikke blot at åbenbare væsentlige hemmeligheder for mennesket, men også at bringe ham ind i sin nærhed.

En anden vigtig artikel i det samme samleværk er Michael E. Stone's "On reading an Apocalypse"⁶⁵. Apokalypsen, Stone behandler, er 4.Ezra, som Stone har skrevet en tyk kommentar til i serien Hermeneia. I kommentaren viser han, hvorledes den oplevelse, seeren skildrer, gengiver en virkelig religiøs oplevelse, som han må have kendskab til. I de 3 første visioner optræder en engel, Uriel, som forsøger at trøste Ezra og give ham svar på hans fortvivlede spørgsmål, dog uden at trøsten trænger igennem, og Ezra lader sig overbevise.

I visionerne 5-6 er situationen en helt anden, og 6.vision slutter med, at Ezra rejser sig og går omkring på marken, idet han giver ære til og priser den Højeste for alle hans undere og for hans styrelse af alt. Altså lige den modsatte holdning af den Ezra gav udtryk for i begyndelsen af skriftet. Det, som er sket i mellemtiden, er en oplevelse af religiøs omvendelse under 4.vision. Her ser Ezra det ødelagte Zion symboliseret af en sørgende kvinde. Men pludselig er hendes ansigt forvandlet, det udsender et umådeligt stærkt skin og glimter som lyn. Der lyder et råb, og jorden skælver, og kvinden er ikke længere synlig, men i hendes sted ligger en by på vældige fundamenter, det himmelske Jerusalem. Ezra falder til jorden og bliver som et lig og mister bevidstheden, men englen griber hans hånd med ordene: "Stå op som en mand, og jeg vil lære dig". Efter at have fået synet forklaret får Ezra bud om at træde ind og "se bygningens stråleglans og storhed", altså en indtræden i det himmelske tempel. Dvs. det transformerede Zion er også seerens forvandling og hans besøg i himlen. Det hele omhandler "a very powerful religious experience in the course of which the seer received enlightenment and fell unconscious". Og de værdier og ideer, som før var "externalized" i englens skikkelse, er nu "internalized" i seeren. Den teologiske diskussion mellem englen og Ezra løses ikke teologisk, men ved omvendelsen, en omvendelse, i hvilken tvivlen og de indre kampe bortvejres. Derfor er de følgende syner ikke længere teologisk debat med englen, men drømmesyner, åbenbaringer. Og synerne forklares ikke længere af englen, men af Gud selv, som Ezra har fået en ny nærhed til.

Dåbsritual og Himmelrejse

Karel H.E. de Jong⁶⁶ har givet mange eksempler på, at visionære oplevelser hører nært sammen med rituelle indvielser. Det ældste dåbsritual gør dåben til en rituel himmelrejse, jnf. Jesu syn af den åbne himmel, da han stiger op af dåbsvandet.

I en arabisk-jakobitisk martyrkalender læser vi i teksten til 7.januar om Theodor af Anatoliens martyrium (traditionen om Theodors martyrium er søgt vurderet og dateret af Edsman⁶⁷): Theodor har en natlig vision af en stige, som går fra jord til himmel. Øverst sidder frelseren på en trone omgivet af myriader af engle, ved stigens fod en enorm drage. Frelseren spørger: Vil du være min søn? Derefter tager en af englene Theodor og døber ham ved tredobbelt neddykkelse med ”ilddåben”, og han bliver helt til ild ”ligesom de, der stod rundt om tronen”. Edsman sammenligner denne vision med den vision, som den hellige Perpetua har i beretningen om hendes martyrium. Hun ser også stigen, som rækker fra jord til himmel, og ”under selve stigen en hvilende drage”. Da hun er kommet op ad stigen og træder ind i paradiset, mødes hun af en hyrde (Jesus), som rækker hende et bæger med mælk.

Begge disse beretninger har, som Edsman også gør opmærksom på, træk hentet fra dåbssymbolikken: Foruden den tredobbelte neddykning var det en oldkirkelig skik, at den nydøbte blev budt et bæger med mælk og honning ved sin første nadver. Dragen tolker Edsman som billede på Hades: Sammen med himmelstigen er den et billede på det descensus-ascensus-motiv, som var knyttet til den ældste dåb (nedstigen til dødsriget og opstigen til himlen), mener han. Motivet er mere grundigt behandlet af Per Lundberg ⁶⁸, som viser, at dåben i oldkirkens ritualer blev skildret som sejr over kaoshavet symboliseret af dragen med 7 hoveder.

Som man vil se, er dåbskulten en realisering af livet hinsides eller af den himmelske virkelighed, og omvendt: de forestillinger, man gør sig om det transcendente, er hentet fra kulten ⁶⁹. Dåben er himmelrejse ad himmelstigen og skuen af Kristus på tronen og omvendt: den visionære oplevelse af himmelrejsen låner træk fra dåbsritualet.

I Marta, Pusais datters Martyrium siger Marta, at Kristus, når han kommer i herlighed vil vaske hende med himmelsk dug, salve hende med glædens olie, klæde hende i retfærdighedens lysklædning, sætte en krone på hendes hoved og sætte hende i sin herlige vogn, løfte hende op i luften og føre hende til sit himmelske brudegemak⁷⁰. Læg mærke til, hvorledes den eskatologiske himmelrejse er nært knyttet til sakramentale handlinger som dåb og salvning. Forklaringen må være, at den eskatologiske himmelrejse forudgribes i dåbs- og salvningssakramentet.

John D. Turner har gjort opmærksom på, at Jesu dåb med synet af den åbne himmel gør den til et paradigme på ”visionær oplysning” ⁷¹, jnf. hvorledes den i det jødekristne Ebjonitterev. ledsages af lysmanifestationer (”og straks skinnede der et stort lys rundt om hele stedet” Epifanius Pan XXX). If. dette evangelium er det nemlig ved dåben, det himmelske (mystiske) lys-menneske, Kristus, stiger ned og forenes med det jordiske menneske, Jesus. Lysvisionen er særligt tydeligt i Thomasakterne.: Da dåbsfølget kort før daggry træder ind i badehuset, kommer Jesus tilstede, men kun hans stemme kunne høres, ”for de var endnu ikke blevet døbt”, men efter salvning og dåb ses en lysende yngling, som bærer en blændende fakkel, der får alt lyset fra olielamperne til at blegne, kap 27.

Baggrunden for den nære sammenhæng mellem dåb og visionære erfaringer i sethiansk gnosticisme (de sethianske dåbsriter synes anskuet som en serie visionære erfaringer resulterende i fuldkommen oplysning) vil Turner⁷² (med henvisning til en MA-thesis af eleven G.Watley⁷³) finde i Jerusalems tempel, hvor rituel renhed var en forudsætning for, at præsterne kunne træde ind i templet, og denne renhed blev vundet ved forskellige renselsesformer, inklusive dåb ved neddykning. I de kredse, som forkastede templet og tempeltjenesten til fordel for et himmelsk tempel som det sted, hvor Guds herlighed åbenbarede sig, var disse renselsesriter om muligt endnu mere påkrævet for den, som i syner ønskede adgang til det himmelske tempel, og de var ét af midlerne til at opnå de visionære erfaringer.

Mandæernes dåb og himmelbrød, Levis dåb (ekskurs)

Eric Segelberg⁷⁴ gør opmærksom på, at det mest karakteristiske træk ved Israels folk op gennem hele historien har været omskærelsen og sabbatoverholdelsen. Det er derfor et faktum af stor vigtighed, når spørgsmålet om mandæersektens oprindelse vurderes, at lægge mærke til, at helligdagen og dåbsdagen frem for nogen er de kristnes søndag, som kaldes "dagenes hoved". Søndagen kaldes skabelsens første dag og er derfor ældre end sabbat'en. Man har undret sig over, at mandæernes tekster både indeholder spor af en stærk kristen påvirkning og en hadefuld polemik mod både kristendommen og jødedommen. Forklaringen kunne være, at mandæernes bevægelse er en gnostisk bevægelse, og de ældste gnostikere var kristne (Simon Mager, Menander, Nikolaiterne, Karpokrates), som havde brudt med kristendommen. I modsætning til de nævnte tidlige gnostikere er mandæernes bevægelse ikke libertinistisk, men lærer en etik, som egentlig ikke er så meget forskellig fra de ældste kristnes. Men hvis mandæismen oprindelig er en stærkt fortyndet jødekristendom, hvordan kan det så være, at Kristus spiller en yderst negativ rolle, i modsætning til Johs. Døberen? Døberen, som døbte i Jordanfloden, har faktisk tydelige ligheder med mandæerne, som døber i rindende vand kaldt Jardna (Jordan). Den mandæiske dåb kan næppe være overtaget fra nestorianernes dåb som hævdet af H. Lietzmann. Sammenlignet med den ældste kristne tradition, som vi f eks møder den i Hippolyts Apostolske Tradition, er der både ligheder og forskelle. F. eks. tegnes mandæerne på panden ved, at man stryger dåbskandidaten tre gange over panden med vand, jnf. den kristne trefoldige tegning med korsets tegn på panden. I mandæernes dåbsritual indgår kroning, jnf. visse kristne dåbsritualer bl.a. det dåbsritual, som ligger bag Salomos Oder. "Den mandæiske og den fuldt udviklede kristne rite kan ikke tolkes sådan, at den ene er udgået af den anden, de må begge gå tilbage til en ukendt fælles forfader, jødisk eller tidlig kristen" (Segelberg⁷⁵). Begge indeholder, foruden vanddåb og salvning, et måltid, himmelbrød⁷⁶ og livets vand (pihta og mambuha) hos mandæerne, hos Hippolyt "himmelbrødet" og drik af den firedobbelte paradisflod bestående af vand, vin, mælk og honning⁷⁷. Begge bruger også en hvid dåbsklædning. At vinen er skiftet ud med vand hos mandæerne kan, ifølge Segelberg, skyldes en asketisk tradition, som Johs. Døberen netop er et vigtigt eksempel på, se Luk 1,15. Hvor fantastisk det end måtte lyde, så er der ting der tyder på, at mandæernes dåbspraksis har tråde helt tilbage til enten en flok af Døberens disciple, som på et tidligt tidspunkt har modtaget stærk påvirkning fra kristendommen, eller en meget tidlig kristendom, som er blevet udsat for stærk gnostisk påvirkning.

I Test. Levi oplever Levi en himmelrejse til Guds trone, og han får at vide, at han skal være Guds "søn og tjener og præst for hans åsyn" (4,2-3). Et andet sted, 8,2-10, som hører nært sammen med det førstnævnte, skildrer så, hvorledes Levi indvies til præst: Han modtager retfærdighedens krone og iklædes en hellig og herlig klædning efter først at være salvet og vasket i rent vand og "næret med brød og vin, de helligste ting". Widengren har påvist, at denne indvielse er en intronisation efter det gamle sakrale kongedømmes kroningsritual⁷⁸, og han fremsætter den formodning, at brød og vin er "symboler på livets brød og livets drik", jnf. at Levi også rækkes en "kvist fra et rigt oliventræ" som symbol på en kvist fra livets træ, og Widengren sammenligner med Enok, som i 2.En 22 introniseres ved Guds venstre side efter at være salvet med en himmelsk salve og indviet i alle hemmeligheder (hvorefter han ikke længere tager føde til sig 56,2). Der følger derefter en skildring af salveoliens stråleglans (større end det største lys) og duft (som myrrha) 2.En 22,9, og Widengren identificerer med rette olien som olie fra livets træ. Vi forstår nu, hvorledes allerede Ignatius af Antiokia kan kalde nadveren for "udødelighedens lægemiddel" ad Ef 20,2⁷⁹.

Det hedder om Levi Test Levi: "Erkendelsens lys skal du tænde i Jakob, og du skal være som solen for hele Israels sæd" 4,3. Denne solsymbolik er ikke tilfældig, jnf. skildringen af ypperstepræsten i Siraks bog: "Hvor herlig viste han sig ved sin træden frem fra teltet…fra helligdommens forhæng, som en strålende stjerne…som den fulde måne…og som solen, der stråler frem over kongens tempel, og som regnbuen…" 50,5-7 (efter den hebraiske tekst). Ypperstepræsten er her sammenlignet med lyset i dets 4 forskellige fremtrædelsesformer: stjerne, måne, sol og regnbue⁸⁰, jnf. det "erkendelsens lys", som ypperstepræstens stamfader Levi skal tænde. Teofanien i solopgangen over templet er urlysets fremskinnen, identisk med erkendelsens lys, som tændes i hjertet. Teofanien koncentreres i ypperstepræstens ædelstensbesatte efod som Guds billede, som den åbenbarede "herlighed". Jnf. Test Levi 18,3f om endetidens præstekonge: "Hans stjerne skal hæve sig i himlen…tændende erkendelsens lys, som dag er oplyst af solen, og han skal blive forherliget i hele den beboede verden, han skal skinne frem som solen.."

Pagtsindtrædelsen i Qumran

En nærlæsning af ”Sektreglen” kan give os et indtryk af pagtsindtrædelsesfesten for ”lys-sønnerne” i Qumran: Man træder ved denne lejlighed ind i ”enhedens orden” (særæk hajjahad) ”for at gøre alt, som Han har befalet”, og ikke vende sig bort igen på grund af en eller anden frygt eller prøvelse, som måtte opstå ”under Belials herredømme” (mæmsjælæt) 1 QS I, 16-8. Derefter skildres liturgien omkring pagtsindtrædelsen: Præsterne skal først fortælle ”Guds retfærdighedsgerninger”, og levitterne skal fortælle om ”alle deres synds og skylds overtrædelser under Belials herredømme”. Og alle, som indtræder, skal bekende: ”Vi har gjort uret... syndet…. Men hans pagtstroskabs barmhjertighed har han fuldbragt over os fra evighed til evighed”. Derefter skal præsterne velsigne og sige (der følger herefter en omskrivning af den aronitiske velsignelse, hvor især andet led er udvidet): ”Han oplyse dit hjerte med de levendes indsigt og være dig nådig med evigheders kundskab”. Formuleringen: ”Herren lade sit ansigt lyse” hentyder efter forskeres mening oprindelig til en kultisk teofani⁸¹ knyttet til solopgangen, og det er min påstand, at en sådan teofani stadig er knyttet til pagtsindtrædelsesfesten/årsfesten i Qumran og tolkes som hjertets oplysning med ”de levendes indsigt”. Udtrykket hentyder ligesom ”evighedernes kundskab” til paradiset, de levendes land, livets transcendente urkilde. Det er indsigt, gnosis, om og fra de himmelske regioner, der meddeles den troende.

Enhver initieret får sin ”ståens plads i Guds enhed til evigheders råd” også kaldt ”helligt råd og evigheders sod’s sønner”. Udtrykket sod (”kreds”, ”fortroligt råd”) aktualiserer tanken om ”gudesønnernes kreds”, som er Guds evige råd, hvor han gør sin vilje kendt. ”Ståen” aktualiserer billedet af englenes ståen for Guds trone. Læg mærke til, at ”enheden”, som også et sted kaldes ”jubel-enhed” og også optræder i forbindelsen ”enhedens orden”, er den enhed, som eksisterer rundt om Guds trone, og det svarer nøje til det udtryk homonioa, som spiller så stor en rolle i den ældste jødekristne liturgi (herom senere). Det er Guds herredømme, som viser sig i denne enhed, som også kaldes Guds ”sandheds enhed” II,24.

Det hedder nu om den, som er forstokket: ”og mørke skuer han i stedet for lysveje”. Ved ”Guds sandheds råds ånd” bliver et menneskes vandel sonet, dvs. den dybere mening med initiationen er at få den Helligånd, som gør mennesket til medvider i Guds rådslagninger og styrer menneskets ”veje”, ”så han kan skue levendes lys” III,7. Altså, den initierede bliver en ”åndelig”, som kontinuerligt skuer lyset fra paradiset i øst (solopgangens sted) med kilden, hvor solen stadig fornyer sin livskraft: ”I lysets kilde er sandhedens slægter (eller afstamning, udspring)”, og ”i lysenes fyrstes hånd er herredømme (mæmsjælæt) over alle retfærdigheds sønner, der vandrer på lys-veje, og i mørkets engels hånd er al herredømme over urettens sønner, og på mørke-veje vandrer de.” III,19ff. Når dåben i den ældste kristendom kan skildres som ”Herrschaftswechsel” (E. Käsemanns udtryk), en forsagelse af mørkets fyrste og en modtagelse af Helligånd, er det så ikke nærliggende at tolke dette i sammenhæng med den Herrschaftswechsel, som også er knyttet til pagtsindtrædelsen i Qumran: Menigheden træder i initiationsakten ind i det realiserede Gudsherredømme?

Philonenko har vist, at Sektreglens tale om de to ånder er en indarbejdning af iransk tankegods i en jødisk ramme, og at læren om de to ånder, som i Qumran kombineres med læren om de to veje, får afgørende betydning for den ældste jødekristendom og mærkes både i Barnabas brev, Johannes ev., de Pseudoklementinske skrifter og hos f. eks. kirkefaderen Lactantius⁸². Læren om de to veje er i skriftet Didakæ fremført som en dåbsbelæring, så det er nærliggende at tolke hele dette begrebskompleks i sammenhæng med en pagtsindtrædelsesdåb overtaget fra Qumran⁸³. Læren om de to ånder er i Iran også læren om de to konger, den fordærvvoldende ånd som konge over den nuværende tidsalder og den gode ånd som konge over den kommende, en lære, som vi også møder spor af i Qumran i talen om de to konger Melkisædæk og Melkiresja’. Dåbens frelse er for Paulus, at vi ”rives ud af mørkets magt og sættes over i Hans elskede søns kongerige” Kol 1,14. Djævelen kaldes i 2.Ko 4,4 “denne verdens Gud”. Og Kristus er ved sin opstandelse introniseret som konge (Ef 1,20-22) for at kæmpe med magterne og myndighederne i dette mørke med det formål at fravriste djævelen herredømmet for derefter at kunne overgive det store “kongedømme” til Gud 1.Kor 15,24-28 & 15,53-56⁸⁴. Talen om Gudsriget, som bryder ind i tiden, lader sig allerbedst forstå på baggrund af denne tale om de to ånder, jnf. også Jesu tale om, at han uddriver onde ånder ved Guds Helligånd, og at dette er “Gudsrigets komme til jer”.

Det hedder i Sektreglen fra Qumran:

“Ved dagens indtræden og nattens vil jeg indtræde i Guds pagt, og ved aftens og morgens komme vil jeg udtale hans bud. Og gennem deres væren er min grænse, for at jeg ikke skal vende mig bort, og hans dom vil jeg bekræfte…og til Gud vil jeg sige: ‘Min retfærdighed’ og til den Højeste: ‘Grundlægger af min godhed, kundskabs kilde, helligheds kildevæld, kabod og al styrke fra det høje til evig forherligelse’”.

Forud går en omhyggelig skildring af, hvorledes sangeren vil fejre alle festtider og helligdage “efter deres orden” og “til de fastsatte tider” (begge udtryk bringes to gange for at understrege den kosmiske orden, sangeren derved indføres i) med et læbernes offer. “En lov er indgraveret på min tunge”, "min harpe er (stemt) efter hans hellige orden”, og fløjtespillet er efter “hans buds rettesnor” 1 QS X 8-12. Dvs. tonernes harmoni og strengenes stemthed henter deres skønhed fra deres væren i overensstemmelse med Guds verdensorden. Guds bud anviser mennesket dets plads inden for den kosmiske orden, og denne indføjelse i guddommelig harmoni bliver kultisk realiseret i lovsangens og musikkens harmonier⁸⁵. Denne oplevelse af indtræden i Guds kosmiske orden er specielt knyttet til solopgang og solnedgang.

Dölger har påpeget en påfaldende lighed mellem det ældste kristne pagtsindtrædelsesritual og visse essenske skikke. Vi ved fra Josefos, at det var essenerne forbudt at spytte mod højre og midten (de bell II,8,9). Højre side og midten står også for øst og syd, og Dölger sammenligner med den oldkirkelige skik at spytte mod vest, mod djævelen, når man i dåbsritualet fremsagde forsagelsen. Vi ved også fra Josefos, at essenerne ved deres indvielse i ordenen under ed afgav nogle meget højtidelige løfter, bl.a. om at øve troskab over for alle og “især øvrigheden, for uden Guds vilje blev ingen tildelt herredømme”⁸⁶, jnf. at en karakteristisk del af urkristen dåbsparænese netop handler om at underordne sig sine foresatte både i samfundet og i hjemmet. Det, som ligger bag, er troen på en guddommelig verdensorden, som det ikke er menneskets opgave at gøre oprør mod, men underkaste sig. Vi ser altså igen, hvor vigtig tanken om verdensordenen er. Alt i universet, og specielt himmellegemerne, følger deres fastsatte kurs, blot ikke mennesket, som det er skildret i 1.En 1ff⁸⁷. Men Guds herredømme også over mennesket realiseres i kulten og liturgien.

I en Qumrantekst, som er en magisk sang, der skal skræmme ”de ødelæggende engle..dæmonerne og Lilith” bort, hedder det, at de skal drives på flugt ”by the splendour of the exaltedness of the glory of his realm”⁸⁸. Stedet viser, i hvor høj grad Guds herlighedsepifani giver liturgierne virkekraft og bestemmer hele måden at tænke på.

Qumransamfundet kaldte sig ”Ordenens (særæk) mænd”. Dette udtryk er nært sammenhængende med troen på Guds altgennemtrængende verdensorden, som Qumransamfundets medlemmer søger at indføje sig i. Dette sker ved at overholde ganske bestemte bedetider afstemt efter solens opgang og nedgang og ganske bestemte festtider beregnet efter solens og månens bevægelser. Man søger derved at komme i samklang med universets orden. Men forestillingen er også, at alt har sit rette tidspunkt i Guds plan. Det gælder også såning og høst og alle menneskelige gøremål, ligesom lovsangen også har sin rette rytme i overensstemmelse med verdensordenens love for harmoni: 1 QS X 9 overs. Nitzan⁸⁹: Min harpes lyre ”is (tuned) to the fixed measure of His holiness…in tune with His justice”. Derved kommer man i lovsangen i harmoni med hele universets lovsang og skønhed: ”Lad havene velsigne Ham til deres fastsatte tider og alle skabningerne, som lever i dem. Må de fremføre skønhedens sange alle til hobe. Lad dem glæde sig for retfærdigheds Gud med frelsesråb, for der er ingen ødelægger i deres områder, og ingen ondskabs ånder skal vandre deri. For kundskabs Guds herlighed skal skinne frem i hans ord, og ingen af urettens sønner skal bestå”(4Q511 1).

Det, som er ”slående, er den iøjnefaldende rolle, motivet Gud som konge spiller i Sabbatsangene, og det adskiller sangene fra det meste af den samtidige litteratur”⁹⁰. Det er her først og fremmest Guds kongedømme i himlen, der er tale om "i hans kabods kongeriges helligdommes højder"⁹¹. Men i den liturgiske kontekst oplever de lovsyngende Guds himmelske kongedømme som nærværende, og menigheden kaldes ”en bolig for hans kongedømmes kabod”, 4Q510,1,3-4.

Brugen af syvtallet, både om de 7 menighedens engle og om de 7 ord i Åb 5,12, genfindes i Sabbatsangene, hvor syv englefyrster skal prise Gud ”med syv underfulde ord”, 4Q403, frg. 11,1-29. Charlesworth understreger, at med deres stærke vægtlæggen på Guds kongedømme og Gud som konge har Sabbatsangene betydning for forståelsen af det miljø, Jesus levede i.^92. I pagtsindtrædelsesliturgien er det, man indtræder under Sandhedens Ånds herredømme, det herredømme, som skal ophøjes på den yderste dag, det af Gud fastsatte tidspunkt. Hovedordet i Sektreglen er særæk, ”orden”: hver har sin plads i menighedens orden og rangfølge, hver har sin plads i det endegyldige slag med Belials kittæere, hver kultisk fest har sin bestemte plads i kalenderen, ja, det gælder for alle Guds ord og planer, at de har deres bestemte tid, og deres tider må ”ikke fremrykkes og ikke tilbagerykkes” 1 QS I,14. Det gælder om at være ét med Guds mægtige verdensorden, hans plan. Derfor er det vigtigt, at menigheden ophøjes og bliver ét med Guds rådsforsamling i himlen. Det er det gamle profetiske ideal, at den ægte profet er ham, som har stået i Guds råd og hørt hans viljesbeslutning. Det gælder altså om at komme i samklang, ikke blot med verdensordenen, men også med Guds evige plan, som er undfanget allerede før urtids begyndelse. Det kommer man ved at blive ét med englenes forsamling. Idealet er det, som allerede er skildret i Dan 2: at have indsigt i Guds skjulte mysterier, som if. 1.Kor 2 kun ransages af Helligånden, jnf., at Qumransamfundet synes at have ordnet alle menighedens medlemmer i en stram rangfølge efter deres formodede andel i Lysets Ånd. Den dybere indsigt vinder menigheden som en fælles erkendelse ved deres stramt regulerede møder, hvor de rådslår sammen. Enhver skal derfor stille sin viden og visdomskraft (og sit jordiske gods) til fællesskabets disposition I,11f og lade sin viden ”rense gennem sandheden i Guds bud”.⁹³

Det er tydeligt, at Qumranfolket søger at lægge sig ind under Guds kosmiske orden og herredømme i en verden, som har brudt med denne orden og i stedet beherskes af Belial. Guds herredømme og rette orden er allerede genoprettet i menigheden. Lysets Fyrstes herredømme er anskuet som en mægtig lyskilde, livets flod, som udbreder lysets magtsfære.

Det er jo egentligt logisk nok, at et verdensbillede, som handler om det ondes kamp med det gode, også må se denne kamp udspille sig i menneskets indre som to mægtige magters kamp i hjertet på enhver.

Takkesangene begynder med at skildre, hvorledes alt er forudbestemt i Guds store plan og verdensorden. Alt har sin rette tid, også menneskets tjeneste: ”til deres tider har du inddelt deres tjeneste.” 1 QH IX,16. ”Dette erkendte jeg ud af din indsigt (binah)”. Sangeren er kun en skabning af ler, en ”urenhedens kilde” I,22. Han kan intet sige uden først at have fået det fra Gud: ”Alt er nemlig optegnet foran dit åsyn med en erindringens griffel....evigheds år med alle deres bestemte tider” I,24. ”Dig, kundskabens Gud, tilhører alle retfærdighedens gerninger og sandhedens råd”, I,26f., mens menneskene tjener syndens og bedragets gerninger. Det, som Gud derefter især berømmes for, er hans forudbestemmelse af musikalske klange, hans udmåling af de bestemte ord og beregning af læbernes og åndepustets evne til at frembringe den rette lovsang til pris for ”dit navn”. Denne indledning bliver fuldt forståelig på baggrund af en forestilling om, at mennesket kun kan blive retfærdigt og vidende om Guds plan ved at overflyttes fra den menneskelige sfære til Guds og englenes sfære, hvilket sker i liturgien, lovsangen. Forsk. antydninger viser, at liturgien også indebar en renselsesdåb, akkurat som præsterne rensede sig før deres tempeltjeneste. I lovsangen bliver sangeren en del af Guds råd, englenes forsamling foran tronen, og i denne ekstatiske oplevelse fyldes han af ånd og indsigt i det guddommeliges dybder og hemmeligheder, bliver ét - ikke så meget med Gud direkte som med de engle, der skuer Guds herlighed. Han bliver dermed også ét med den store verdensorden, som er opskrevet for Guds åsyn, han bliver en, som har kundskab (da´at). Denne kundskab er ikke kun intuition og følelse, den skal renses og styrkes ved daglige bibelstudier. Det er en enhed med Gud, en mystik, der skænkes i den liturgiske oplevelse, og den rummer også stærke elementer af enhed med alskabningen og verdensordenen.

Men er det muligt nærmere at bestemme karakteren af den liturgi, der hentydes til? Jeg mener, den ret nøje må svare til den vågenat, som er skildret af Filon i de vit cont.: De mange salmer og runddanse gentager kultisk Israels udfrielse af Ægypten og udgangen gennem det Røde Hav til et højtliggende bjergplatau på den anden side. Takkesalmerne takker netop for udfrielse af kaoshavets angreb. 1 QH III,15 taler om ”ur-vande” (tehomot), der åbner sig ned mod ”Sj(eo)l”, dødsriget, og dets ”porte”. Det hedder derefter: ”Jeg takker dig Herre, for du har reddet min sjæl fra gruben, og fra afgrundens Sjeol har du løftet mig op til evigheds højde, og jeg skal vandre på en jævn slette, som ikke lader sig udgrunde", III,19f. Denne gådefulde slette, som ikke lader sig menneskeligt udgrunde, kan kun være den eskatologiske højslette, jnf. Es 40,4f: ”hver dal skal højnes, hvert bjerg, hver høj skal sænkes.. Åbenbares skal Herrens herlighed, alt kød til hobe skal se den”. I Filons skildring slutter liturgien med, at sangerne står opstillet vendt mod den opgående sol, som efter min mening symboliserer teofanien, Herrens herligheds frembrud, jnf. 1 QH III,3: ”...du har oplyst mit åsyn....for dig i evig herlighed”. Meningen med liturgien er at give sangeren håb om evigt liv og apoteose: ”Og jeg erkendte, at der er håb for den, som du har dannet af støv, om evigheds-råd (sod)”. Frelsesmålet er altså at blive en del af Guds råd, gudesønnernes kreds. ”Og med himmelsønnerne har han forbundet deres sod til et enhedsråd.” 1 QS XI,8. ”For at de må blive stillet foran dit åsyn til evig tid” 1 QH VII,31.

Der er imidlertid ingen allusioner til udgangen af Ægypten i Takkesalmerne. Her er der snarere tale om et spiritualiseret ”Zionsmysterium” knyttet til den årlige pagtsindtrædelse, men med helt de samme motiver: Dødsrigets og kaosstrømmenes angreb på Zionsklippen, kaldt ”evighedsfundamenter” III,35 & VII,9, jnf. IV,3f: ”(du sætter) min fod på klippen...en evig vej” (ophøjelse til ståen og vandring på klippen, gudebjerget) og oplysning: ”Jeg takker dig Herre. For du har oplyst mit ansigt for din pagt...jeg vil søge dig, og som den sikre morgenrøde til fuldkomment-lys er du brudt frem for mig”, IV,5f. Jnf. IV,23: ”og du stråler frem for mig i din kraft til fuldkomment-lys”. Dette kaldes også ”kundskabs syn”. Teofanien er også retfærdiggørelse ved Guds retfærdighed: ”Fra hans retfærdighedskilde er min ret, lyset i mit hjerte er fra underfulde mysterier. På evighedsværen har mine øjne rettet sig.” 1 QS XI,5f. Denne retfærdighedskilde kaldes også ”lysets kilde”, hvori ”sandheden avles” 1 QS III,19. Det er efter min mening solopgangen som billede på livskilden, der bryder frem af paradiset i øst, jnf. 1 QH VIII,5f med omtalen af et ”mysteriums kilde, skjult” og omgivet af ”livs-træer”.

Andrea Lieber⁹⁴ stiller det vigtige spørgsmål: Hvordan var det ritual, som hører sammen med Sabbatsangene? Teksten taler om tunger og stemmer engageret i lovprisning. Lieber sammenligner med Filons skildring af therapeuternes vågenat, hvor de under sangen "fyldes således af ekstase", at mænd og kvinder til sidst "danner et enkelt kor", idet kvindernes klare stemmer blander sig med mændenes bas, og således fortsætter de til daggry berusede af ekstasens ædru beruselse.

Så vidt Lieber. Androgyn enhed er her som overalt i mystikken et magtfuldt symbol på oplevelsen af mystisk enhed. Vågenatten slutter ved solopgang med, at de syngende står opstillet vendt mod øst mod den opgående sol "med armene strakt mod himlen beder de om en god dag og kundskab om sandheden og evne til klarsynet tænkning". Læg mærke til, hvorledes lysets frembrud også bliver et symbol på åndeligt lys i sindet. Det ritual, Filon beskriver, gør sangerne til ”borgere i kosmos”.

Hensigten med nærværende fremstilling er at skildre en urkristen religiøsitet, som i sin tale om Guds rige er centreret om Gud og den himmelske verden, som ikke tager sit udgangspunkt i mennesket og dets eksistentielle spørgen og heller ikke viser mindste interesse for, hvorledes et fremtidigt Gudsrige skal styres og organiseres/realiseres politisk. De få glimt af Gudsrigets ”beskaffenhed”, som kan anes i Jesu omtale af riget, tyder ikke på en udpræget jordisk størrelse: Der skal ikke tages til ægte, ”men de skal være som engle i himlen.” I det hele taget er Jesu tale om Guds rige hyllet i symboler og lignelser. Typisk er udtrykket ”gå ind i Guds rige”, idet alt synes at dreje sig om dette: at gå ind gennem den snævre port. ”Søg først Guds rige og dets retfærdighed, så skal alt det andet gives dig i tilgift.” Jesus bruger altså Gudsriges-begrebet til at motivere for et stærkt forhøjet etisk beredskab, en højere retfærdighed. Men samtidig hævder han, at kun ”én er den gode, (nemlig Gud)”. Det er altså sandsynligt, at Guds rige, akkurat ligesom i Sektreglens tale om de to magter, er en magt, som vil herske over det menneske, som omvender sig, vender sig fra mørke til lys, at Gudsrigets retfærdighed er Guds magt, jnf. 1 QS III,20: ”Lysenes fyrste har herredømmet over alle retfærdighedens børn”. Enhver gerning er grundlagt enten på lysets eller mørkets ånd, III,25. Jnf. Pauli krav om, at man skal ”stille sig til rådighed for Gud” som ”retfærdighedens redskaber”, Rom 6,13 – netop i det kapitel, hvor han taler om den urkristne dåbsinitiation. ”Thi Gud, som sagde: ”Af mørke skal lys skinne frem”, han skinnede selv frem i vore hjerter til kundskabsoplysning om Guds herlighed på Kristi åsyn.” 2.Kor 4,6. Læg mærke til, at det er Guds eget guddommelige lys, Gud selv, der lyser i hjertet.

Jesus siger: ”Enten er et træ godt, og så er også dets frugt god, eller et træ er dårligt, og så er også frugten dårlig.” Hensigten med disse ord, som vi finder paralleller til i Sektsreglens tale om dem, der har deres udspring i lysets kilde og dem fra mørkets kilde, er ikke at sige, at der findes to slags mennesker, gode og onde, men ligesom i Sektreglen kan man kaldes af Gud fra mørke til lys i en initiation, der ligesom i Qumran giver mennesket Adams tabte hyperfysiske lysglans tilbage. Adam tænktes at være bærer af en hyperfysisk lysglans, som oplyste hele verden (”I er verdens lys…”), og han var bestemt til at forene sig med sin kvindelige modpart til ét kød, jnf Matt 19,1ff⁹⁵. Jesus forkynder et forvandlingens mysterium, som er en ny fødsel ovenfra, jnf., at den mindste i Gudsriget er større end selv Johannes, den største af menneskefødte. Matt 5,13ff er en opfordring til etisk at efterleve den ved initiationen erhvervede status som ”lysets børn”. Modstillingen af de to magter findes også i det sted, vi har citeret fra 2.Kor 4,4: ”Denne verdens gud har forblindet de ikke-troendes tanker, så de ikke ser oplysningen fra evangeliet om Kristi herlighed, han som er Guds billede”. Læg mærke til, at Kristus her er den himmelske Adam og bærer af den hyperfysiske lysglans.

Skiftet fra et herredømme til et andet opleves kultisk ved pagtsindtrædelsesfesten i Qumran og må have nær sammenhæng med bekendelsen af de synder, som var begået under Belials herredømme (1 QS 1). Den oprindelige kultiske ramme for begrebet Guds rige mærkes endnu tydeligt i Åb: Synerne er på „Herrens dag“. De ledsages af lovsang og responsorier. Offerskåle udøses, og trompeter lyder. Kaosdragen lænkes, og festen kulminerer i hierogamiet med Zions datter. Til slut er der intet tempel for hele verden er blevet et tempel med centrum i det kubiske himmelske Jerusalem som det allerhelligste og stedet for Guds nærvær.

Joh 3. Jesus og farisæismen

”Hvordan kan I tale godt, når jeres hjerter er fulde af ondskab?” spørger Jesus farisæerne. Hele den ydre lovoverholdelse skaber kun facade. Det er som at tage en abekat og give den hvid skjorte og habit på og lære den at bukke pænt. Det gør den ikke til et menneske (Odebergs eksempel).

Der skal en ny fødsel til, en fødsel ovenfra, som føder en ny natur ind i mennesket.

Der en ingen tvivl om, at denne indre forvandling, denne nye fødsel for de ældste kristne var knyttet til dåben. ”Genfødt af vand og ånd” må hentyde til dåben og den efterfølgende håndspålæggelse med bøn om, at Helligånden må komme over den døbte. Der står nemlig lidt senere i Joh ev, at Jesu døbte endnu flere end Johannes Døberen. Dåben ved solopgang og den skik, at man før dåben bad knælende, men efter dåben bad oprejst vendt mod solopgangen, viser, at man i dåben blev oprejst til et barn af lysets Gud, bestemt til evigt at stå for hans åsyn.

Altså menneskets frelse beror ikke på dets egne anstrengelser for at leve efter reglementet, men på en højere indvielse til at være Guds barn, et evigt guddommeligt væsen.

Dåbens grundbetydning i den ældste menighed var, at man blev forvandlet fra ormeyngel til Guds barn. I øgleunger, siger Johs til farisæerne og præsteskabet, så han har ikke høje tanker om kvaliteten af menneskets religiøse anstrengelser. Kun én kan stige op til himlen, Menneskesønnen, som er steget ned fra himlen og er i himlen. Altså mennesket med lille m. kan kun stige op til himlen i ham, dvs. ved i dåben og nadveren at være indføjet i Mennesket med stort M. ”Som Moses ophøjede slangen i ørkenen”, således skal også mennesket ophøjes fra orm til Gudsbarn ”i ham”. Bemærk fortsættelsen: ”for at enhver, som tror, skal have evigt liv i ham” 3,14-15, i kraft af fællesskabet med ham, et fællesskab, som etableres i dåben. Den ældste kristendom må forstås på baggrund af den gren af jødedommen på Jesu tid, hvor man interesserede sig meget for himmelrejser. Forbilledet var Enok, der blev optaget til himlen til Gud. Enok fortæller om de ting, han har set i himlen, og til sidst i 1.En 71 optages han igen til himlen og forvandles til Menneskesønnen. På den baggrund må vi forstå udsagnet: ”Ingen er steget op til himlen uden han, som steg ned fra himlen, Menneskesønnen.” Jesus er den eneste, som kan fortælle om de himmelske ting, og kun i ham og ved hans formidling er der syner af det himmelske.

Det menneske, som er genfødt af Guds Ånd, er et mærkeligt menneske, som er lidt af en gåde i verdens øjne. Hvor kommer han fra, og hvor tror han, han skal hen? Det, Jesus siger, er ofte uforståeligt i verdens ører, for han taler om de himmelske ting. Et svar fra den himmelske virkelighed må nødvendigvis tale om noget andet og give noget helt andet end det, som findes hernede i spørgerens jordiske verden og vor begrænsede virkelighed (Odeberg⁹⁶). Jesu taler i sit svar ikke bare om at ændre sit liv, han taler om et helt nyt liv skænket ovenfra af Guds Ånd, som blæser på hjertet. ”Det er tydeligt, at det i de nytestamentlige skrifter betragtes som noget givet, at ved at tage imod Kristus, gennem omvendelsen, bliver der et nyt liv…Om vi lever i Ånden, så skal vi også vandre i Ånden” Gal 5,25, skriver Odeberg, og han fortsætter ”Det er en indre skat, som mennesket tager imod eller får indgydt, som strømmer over det fra en uudtømmelig guddommelig skat”⁹⁷. Odebergs ordvalg er her bestemt af den jødiske mystiks lære om sefirot, ”himmelskattene”. Det nye liv er den nærhed på Gud, at han altid er der.

Når man i dåben genfødes til at være barn af Gud, Joh 1,13, så er forholdet mellem Gud og ”barnet” ikke blot et juridisk forhold (adoption) eller et moralsk forhold (en fars omsorg), men der er tale om væsenslighed (Rudolph Schnackenburg), jnf. 1.Joh 3,9: ”Enhver, som er født af Gud, synder ikke, for Guds sæd bliver i ham”, dvs. vi bliver af Guds egen slægt. C.H. Dodd siger i sin kommentar til 1.Joh: ”Den kristne er gennem Guds nåde på en vis måde et overnaturligt væsen”. Det synes at have været en del af de ældste dåbsliturgier, at først den døbte kunne kalde Gud ”Fader”, og Fader Vor var den døbtes første bøn, når han blev optaget i menighedens fællesskab.

I dåben er man født på ny, født ind i Guds slægt og englenes familie. Det forpligter til at leve som en engel, eller i hvert fald, og det er næsten det samme: som en Jesu Kristi discipel, dvs. efterfølge Jesus.

Dåbsklædning, herlighedslegeme, 1.Ko 15.

I Klemensromanens ”Genkendelser” 4,35f. omtales dåbsklædningen⁹⁸ som ”bryllupsklædningen, dvs. dåbens nåde”, og det gælder om at holde denne klædning ren for pletter. Dåbsklædningen forurenes ved at acceptere en anden lærer end Kristus, som alene er ”den sande profet”, men også ved handlinger, og som eksempel opregnes et lastekatalog med 5 laster. Charles Gieschen har argumenteret for, at denne tale om den hvide klædning allerede i Åb er vidnesbyrd om en dåbsklædning, at den er et vidnesbyrd om dåbens oprindelse i et præstevielsesritual, og at den hører nært sammen med udtrykket ”beseglet med Guds navn på deres pander” (Åb 3,12 & 14,1 & 22,4). Navnet må være det unævnelige JHVH-navn, som efter urkristen tradition er skænket Jesus, Fill 2, jnf. Åb 19,12f.: navnet, ”som ingen kender”. Gieschen henviser til den gammeltestamentlige omtale af englen, som bærer Guds navn, 2.Mo 23,20f., og er Guds epifani.

Theodor af Mopsuestia siger i sine dåbsprædikener: “Så snart I kommer op af døbefonten, ifører I jer en strålende klædning af ren hvidhed. Den er et tegn på den skinnende herligheds verden og den livsmåde, som I allerede er gået over til symbolsk. Når I oplever opstandelsen i virkeligheden og ifører jer udødelighed og uforgængelighed, vil I ikke længere have brug for denne klædning, men I har brug for den nu, for I har endnu ikke modtaget disse gaver i virkeligheden, men kun som symboler og tegn.” (III,26).

Bag Pauli sakramentale teologi ligger forestillingen om det himmelske menneske, som gjorde sig tom for guddommelig skikkelse ved inkarnationen, men herlighedsfylden tog atter bolig i ham på korset Kol 1,20. Det åndelige legeme, soma pneumatikon, som Paulus taler om flere steder, er if. Alan F. Segal⁹⁹ den lysende skikkelse, i hvilken Paulus skuer Kristus på vejen til Damaskus. Og dette syn betyder for Paulus endnu mere end viden om den historiske Jesus, ”Kristus efter kødet”. Åndsbesiddelsen er et pant på dette herlighedslegeme, som ved Jesu opstandelseskraft og ved Åndens kraft fremgår af den kristnes lidelse og korsfæstelse med Kristus. (Altså også for den enkelte kristne er det ved korsfæstelsen, herlighedsfylden bryder igennem.)

”Han skal forvandle vort fornedrelseslegeme og give det samme skikkelse (symmorfon) som sit herlighedslegeme med den kraft, hvormed han kan underlægge sig alt” Fil 3,21: Jesu herlighedslegeme er makrokosmisk og har verdensaltet som mål og kan derfor sammenlignes med, ja, er identisk med den kraft, hvormed han underlægger sig alt. Det eskatologiske herlighedslegeme (legemet ”af en særlig glans” 1.Kor 15,41) er derfor også både symbol på, at døden er overvundet, og lig med tilstanden, at ”Gud er alt i alle” 15,28.

De mennesker, som Paulus polemiserer imod i 1.Kor 15, er folk, som Paulus mistænker for en latent libertinistisk tilbøjelighed: ”Synd ikke” v.34. De er i virkeligheden måske slet ikke interesserede i at ”vide noget om Gud” v.34. Det er nok mennesker, der ligesom athenæerne og Festus (Ap Gern 17,32 & 26,23) betragter læren om de dødes opstandelse med skepsis, som urealistisk. Men et sådant helt dennesidigt livsmål må for Paulus logisk ende i dennesidig livsnydelse og libertinisme. Og opfordringen ”lad os spise og drikke, for i morgen skal vi dø” er også ifølge Luk 12,19 den typiske trosbekendelse for ”tåben” Luk 12,20 (jnf. 1.Kor 15,36: ”tåbe”), som ”siger i sit hjerte: Der findes ingen Gud” (citat fra Davids Ps 14,1).

Den 4 gange gentagne brug af verbet ”iklæde” v.53f. griber tilbage til dåbssymbolikken. Allerede tidligt i urkristen ritus er der tale om en alba baptismalis, en hvid dåbsklædning. Den symboliserer herlighedslegemet. Det kan synes, som om man efter døden indgår i en slags over-personal tilstand, akkurat som i den indiske mystik, hvor sjælen, atman, opsluges af Brahman, den store kollektive sjæl. Også hos Paulus er der tale om at ”iklædes” og dermed ”opsluges”, men her er det ikke jeg-bevidstheden, der opsluges, men ”døden”, ”det dødelige”, jnf. det samme udtryk 2.Kor 5,4. Læren om det himmelske legeme, som sjælen skal iklædes, er altså en fast formuleret del af Pauli undervisning. Og der er tale om et ganske sofistikeret symbolsprog, der udfolder sig i spændingen mellem en kultisk iklædning, en daglig etisk iklædning og en endegyldig eskatologisk iklædning.

Den etiske møder vi i brugen af ”iklædningssymbolikken” i Kol 3,12: ”Ifør jer da..inderlig barmhjertighed, godhed, ydmyghed, mildhed, tålmodighed….Men over alt dette skal I iføre jer kærligheden, som er fuldkommenhedens bånd.” Men kort forinden også den kultiske: ”for I har aflagt det gamle menneske…og iført jer det nye menneske, som fornyes i sin skabers billede til erkendelse (epignosis) af Gud”. Derefter følger den sædvanlige opremsning af modsætningers enhed i det himmelske makromenneske ”der er ikke græker eller jøde, omskåren eller uomskåren, barbar, skyte, træl, fri, men Kristus er alt i alle”. Læg mærke til, at udsagnet er sat ind i den samme kosmiske ramme (”alt i alle”) som i 1.Kor 15,28 og Fil 3,21. Kristus er som Guds billede makroanthropos, og opregningen af kosmiske magter parallelt med skildringen af makroanthropos, Kol 1,17, møder vi igen i 1.Kor 15,24: ”al magt og al myndighed og kraft”. (Idet ordene archæ, exousia og pas/panta går igen).

Iklædningen hænger nøje sammen med en forudgående afklædning, og ligesom iklædningen symboliserer iklædning af det himmelske menneske, Kristus, således symboliserer afklædningen afklædning af det kødelige legeme. I Rom 13,13f står opfordringen: ”Iklæd jer lysets rustning” parallelt med ”Iklæd jer Herren Jesus Kristus”; og på samme måde må ”I skal altså aflægge mørkets gerninger” stå parallelt med ”vær ikke optaget af kødet, så det fører til begæring”. Særlig tydeligt er det i Kol 2,9ff, hvor den åndelige ”Kristus-omskærelse” er ”aflæggelse af kødets legeme”. De kristne var døde ”i jeres køds uomskårethed”, men blev ”levendegjort sammen med Kristus”. Det anklagende skyldbrev, tydeligvis identisk med vort legeme, blev med Kristi legeme naglet til korset. ”Han afførte sig magterne og myndighederne ved at føre dem til triumf i sig”. Her på korset er det altså, Jesus genvinder sin herlighed (jnf., at han korsfæstes af magterne som ”herlighedens herre” i 1.Kor 2,8).

Modsætningen hos Paulus er dog ikke så meget mellem sjæl og legeme som mellem kødets legeme og Kristus/Ånden.

Og på opstandelsens dag er det tydeligt, at Paulus nødigt vil afklædes, men hellere ”overklædes”. Det er ikke sjælens adskilthed fra kroppen, der er frelsesmålet, men dens forening med Kristus og Kristi åndelige legeme.

Pauli lære om sjæl og legeme minder på mange måder om Filons, selvom der også er forskelle: Filons forestillinger om livet efter døden er udførligt behandlet af H. Elmgren, Philon av Alexandria. Med särskild hänsyn till hans eskatologiska Föreställningar, 1939. Også hos Filon spiller forestillingen om det himmelske ”sande” menneske, som er Guds billede, en stor rolle. Dette himmelske menneske er identisk med menneskets ånd, nous, psyche logiké, sjælens fornuftige side. Alle sanselige forestillinger vil nemlig fordunkle sjælens øje i dens stræben efter at se den åndelige virkelighed. Syndsbegrebet er hos Filon betinget af menneskets kropslige ufuldkommenhed, af dets laden sig lede af affekter og drifter ¹⁰⁰. Døden er, at krop og sjæl adskilles; sjælens opbrud fra kroppen er en befrielse. De salige ånder skal i Guds himmelske helligdom være som stemte instrumenter i lovprisningen af Gud. Himlen genlyder af melodier, af hvilke en dødelig kun i et benådet øjeblik kan opfatte nogle toner, som da Moses i de 40 dage og nætter på bjerget var ude af kroppen og lyttede til den himmelske musik.¹⁰¹ Filon skelner altså skarpt mellem sjæl og legeme og går, som påvist af Elmgren, så vidt, at han også omtaler muligheden af sjælevandring og reinkarnation. Som en musling er sjælen indesluttet i legemets hårde skal, kroppen er som en grav for sjælen, som holdes fangen i dette fængsel og truer med at bukke under.¹⁰² Denne sjælens død er den egentlige død og uafhængig af kroppens død. Denne lære om ”den anden død” begrunder Filon med det hebraiske udtryk at ”dø døden”.

Protestantiske teologer har været tilbøjelige til at understrege Pauli afstand til al hellenistisk og platonsk dualisme. Gang på gang hører man, at dette, at mennesket opdeles i sjæl og legeme, og synet på legemet som noget mindreværdigt og som syndens sæde er hellenistisk-ubibelsk. For Paulus er mennesket stadigvæk ligesom i GT en helhed, dvs. mennesket er helt igennem kød og helt igennem næfæsj (hebraisk for ”sjæl”, men et ord, som snarere bør oversættes ”livskraft”) Men det forholder sig ikke så simpelt. Allerede i den talmudiske midrasjlitteratur findes eksempler på, at platonsk-hellenistisk tankegang har påvirket den rabbinske sjæleopfattelse¹⁰³ . Forskellen på Paulus og Filon er ikke så stor, som man vil gøre den til. Jnf. den paulinske tale om, at kødet begærer imod Ånden, og ”de, som er i kødet, kan ikke være Gud til behag” (Rom 8,8). Det er i kødets korsfæstelse, mennesket herliggøres, ”så sandt vi lider med ham for også at herliggøres med ham” (8,17).

Derfor spørger Paulus: ”Hvem skal befri mig fra dette dødens legeme?”, hvor man ”med kødet tjener syndens lov” (7,24f).

Men det er vigtigt at gøre sig klart, at hele denne asketisk farvede dualisme bunder i mystikkens tro på, at sanseverdenen ikke er den egentlige verden, men blot skygger, som overskygger og fordunkler sjælens øje, så det ikke ser den åndelige virkelighed. Martin P. Nilsson ¹⁰⁴har overbevisende påvist, at længsel efter ekstase og gudsskuen er årsagen til denne senantikkens bevægen sig i retning af et mere asketisk syn på kroppen.

Det, som er specielt vigtigt for Paulus, er at understrege, at de, som endnu er i live ved Jesu genkomst, ikke skal afklædes legemet og dermed dø, men overklædes med herlighedsglansen, så det dødelige legeme opsluges af udødeligheden. Specielt for Paulus er også hans stærke understregning af evigt liv som et liv med Kristus og i Kristus. Han kan slet ikke forestille sig sjælens evige identitet og eksistens som adskilt fra Kristus. Evigheden er åbenbarelse af og étbliven med Guds Herlighed.

Pauli opgave er at tegne menigheden Kristus for øje. Han er nemlig det ”Guds billede”, Guds åsyn, ved synet af hvilket ”en evig vægt af herlighed” skabes midt i trængsler 2.Ko 4,18. I baggrunden aner vi mystikkens forestilling om forvandling gennem gudsskuen. Det er målet med den urkristne gudstjeneste og liturgi. Vi befinder os i denne et sted midt imellem kultisk teofani og mystisk-ekstatisk/åndelig gudsskuen.

Målet i den asketisk-mystiske jødekristne tradition er transformation, deificatio, en total fornyelse af den menneskelige eksistens. Gud er i Kristus trådt ind i verden og i dåben ind i de kristnes hjerters tempel. Det vigtigste symbol på transformation er i den apokalyptiske litt. den lysende klædning, som englene, ”det himmelske præsteskab”, er klædt i¹⁰⁵. ”Det indre menneske er således potentielt Kristi kongelige trone, og målet er, at dette virkeliggøres i en kærlighedsfuld bevidsthed om det, eller måske ligefrem i et syn af Kristi iboende herlighed. Med henblik på dette er hele kristenlivet engageret i en total moralsk og psykologisk reform, et engagement, som gang på gang også afslører den menneskelige indsats’ utilstrækkelighed og nødvendigheden af nåde.”¹⁰⁶ Allerede Gershom Scholem nævner, at Makarios repræsenterer en ”mystisk gentolkning” af Merkabah-traditionen, når han skriver, at det ikke er nødvendigt at stige op til himlen for at se Gud på hans herligheds trone, for ”med Kristus er alt inden i os”. Den kristnes sjæl er blevet det guddommeliges vogn og tempel¹⁰⁷. Jacob af Serug vender sig i sin homilie ”Om vognen, profeten Ezekiel så” polemisk mod den apokalyptiske seers opstigen for at se Guds menneskelige form: ”Der er ingen vogn hverken at stige op til eller søge” 601,1. Men for den kristne frembyder alterets sakramente et større gudsnærvær, for der modtager den kristne i sin hule hånd Ham, som keruber bærer med frygt og skælven. Det er den typiske liturgisk-sakramentale tolkning af teofanien.

Litteratur om dåben:

Søren Agersnap, Baptism and the New Life, A Study of Romans 6,1-14, 1999 understreger med rette urkristen entusiasme: Pauli anliggende i Rom 6,1-14 er at give læseren frelsesbegejstring: Dåben giver vished om et nyt liv skænket af Gud. Den kraft, som viste sig ved Jesu opstandelse, skal også vise sig i de kristnes liv. Det gamle syndige menneske er korsfæstet.

J.H. Bernard, The Odes of Solomon, 1912. Oderne tolkes konsekvent som omhandlende et tidligt dåbsmysterium. Genoptrykt 2004.

Per Beskow, Ambrosius av Milano: Om Sakramenten, Om Mysterierna, 2001 overs.v.. Frederick Houk Borsch, The Son of Man in Myth and History, 1967, vigtig er især s. 55-277: Døberbevægelsens betydning for tolkning af Menneskesønstitlen.

Carsten Breengaard, Gud i Klemme, 2015, s. 38ff. har rigtigt set, at ordene Mk 1,11: „Du er min elskede søn. I dig har jeg fundet velbehag“ er hentet fra konge-indsættelsesritualet, at Satans fristelse af Jesus forudsætter Satans fristelse af Adam, at Jesus genopretter Adams fald og lever blandt de vilde dyr, som Adam opr. var indsat til at herske over.

F.J.Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze,1918.

Crispin Fletcher-Louis, All the Glory of Adam. Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, 2002

Robin M. Jensen, Baptismal Imagery in Early Christianity, 2012.

Jens Bruun Kofoed, Konge, Præst & Gartner, Menneske i Guds Verden, 2016.

Georg Kretschmar, Die Geschichte der Taufgottesdienstes in der alten Kirche, Sonderdruck aus Leiturgia

Erik Langkjer, Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam, Studier i den ældste jødekristne Dåbsgudstjeneste, 1981.

Erik Langkjer, artikler på www.academia.edu:

„Early Christian Baptism as „Illumination“ and being erected to „Standing“ before God in his council and „Made Firm“.“

„God of the sacraments of the early church as God of Life and Paradise“

Wayne A. Meeks, „In One Body“, se min note 10: Det himmelske menneske, Corpus Christi mysticum, er det store symbol på enhed.

Kurt Rudolph, Antike Baptisten, 1981

Richard Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, 1929, genudg. 1967.

E.Segelberg, Masbûtâ, Studies in the Ritual of the Mandaean Baptism, 1958bb

E.G.Selwyn, The first Epistle of St. Peter, 1949, tavlerne s. 376f (“Lysets børn”) & 394f. (“Aflæg”)

P.Severinsen, Daabens Ord, 1924

G.Widengren, Der Mandäismus, 1982, specielt kapitlerne "Himmlische Inthronisation und Taufe" af Widengren og "Die Täufer und der verborgene Adam" af Ethel S. Drower. Widengrens art. er en forkortet version af ”Den himmelske Intronisation och Dopet.” Religion och Bibel V, 1946, s. 28-61.

Edward Yarnold, The Awe-inspiring Rites of Initiation. Baptismal Homilies of the Fourth Century, 1972

Nadveren i Ny Testamente: Himmelbrød

Også Dødehavssekten, som boede i Qumran ved det Døde Hav, havde et stort fællesmåltid. En mængde husgeråd er udgravet i et kammer bag deres forsamlingssal. Deres fællesmåltid har nok været en fortsættelse af præsternes spisning af skuebrødene. Disse 12 brød blev lagt på et marmorbord, men når de havde været inde at ligge for Guds åsyn, blev de lagt på et guldbord. Det var brød, som havde ligget for Guds åsyn og var velsignet af ham, brød fra himlen.

Nadverbrødet er ifølge Joh 6,32-59 mere end almindeligt brød, det er mere end et symbol, det er himmelbrødet, den sande, skjulte manna, et billede på Jesus selv, Joh 6,51: “Jeg er det levende brød, som er kommet ned fra himlen¹⁰⁸, den, der spiser dette brød, skal leve til evig tid.” Odeberg understreger, at talen om "Guds brød, der kommer ned fra himlen og giver liv til verden", Joh 6,33, er en nøje parallel til talen om det "levende vand", Joh 4. Også i Joh 6 er der tale om guddommelig "spiritual efflux". Der er i kap. 6 den samme antitese mellem himmelsk, åndelig realitet og det jordiske, den samme himmelske nedstigen i den jordiske menneskenes sfære, som i kap. 3. Det "levende vand" i kap. 4 hentyder til paradisfloden, som udstrømmer fra Guds trone og er et billede på kraften, som udgår fra Gud, Helligånden. Udtrykket "Livets brød" skal ses i sammenhæng med udtryk som "livets flod" og "livets træ" og står om udødelighedsføden fra paradiset. Det er "den mad, som består til evigt liv, den mad, som Menneskesønnen vil give jer; for ham har Faderen, Gud selv, sat sit segl på" 6,27. Jesus er altså Guds aftryk, Guds billede, og derfor den, der formidler Gudsskuen og spiritual efflux og åndelig mad. Odeberg understreger, at også Metatron i 3.En 8,1 er hyldet som den, der formidler "visdom, indsigt, liv, nåde og pagtstroskab, kærlighed, sjekinah ("guddommeligt nærvær"), torah, ydmyghed, parnasa ("næring"), barmhjertighed, fred…." til jorden¹⁰⁹. Livets brød er altså ligesom levende vand "guddommelig emanation".

“De skal alle være oplærte af Gud”: brødet, som kommer ned fra himlen, er også et billede på åndelig føde, Jesu forkyndelse, hans oplæring af disciplene, men to vers senere går Jesus direkte over i at tale om nadverbrødet. Så oplæringen ved Jesu forkyndelse og spisningen af nadverbrødet er to sider af samme sag.

Gilles Quispel har gjort opmærksom på, at målet med den romerske messe er ”atonement” (forsoning), mens målet i den græsk ortodokse nadverfejring er ”at-one-ment”, at blive ét med Kristus og Helligånden. Filipsev. er tættest på den græske forståelse, for det hedder her: ”Foragt ikke lammet (dvs. det i nadveren ofrede Kristi legeme), for uden det er det ikke muligt at se Kongen. Ingen vil være i stand til at gå ind til Kongen, hvis han er nøgen.” Dvs. ved at spise Jesu legeme får nadvergæsten del i Jesu opstandelseslegeme, det mystiske herlighedslegeme, og bliver derved i stand til at se Faderen. Under den gamle romerske messe og den græsk-ortodokse nadverliturgi opfordres menigheden til at opløfte sit hjerte og deltage i englenes lovprisning af Guds navn. Quispel mener, at ”ideen om, at den troende foretager en himmelrejse under nadveren, er ikke blot simpel metafor, men må tages ganske bogstaveligt”, særlig i lyset af den himmelrejse, som omtales til sidst i Apokryfon Jacobis, hvor Quispel finder ”allusioner” til nadverliturgien i ”give tak”, ”vi også” og i omtalen af hjerternes opløftelse¹¹⁰.

Det messianske måltid og Jesu fasteløfte

Der er mange ligheder mellem den ældste menighed og Qumran-bevægelsen, først og fremmest forestillingen om det messianske måltid Luk 22,30: ”I skal spise og drikke ved mit bord i mit rige.”

Der er også mange forskelle: Kravet om udryddelsen af Belials børn finder vi trods 2.Kor 6,14-17 ikke i urkristendommen, og heller ikke trods Åb 19,14-21 troen på den store krig mellem lysets og mørkets sønner. Den pinligt overholdte rangorden ved fællesmåltidet og hele den rituelle renhedsdyrkelse er også træk, som var uforenelige med grundholdninger i Jesusbevægelsen.

En vigtig lighed er troen på en åndelig gudsdyrkelse og troen på, at himmel og jord forenes i denne åndeliggjorte kultus.

I Qumran vil det messianske måltid tage sin begyndelse, ”når (Gud) lader Messias (vandre) sammen med dem” 1QSa 2:12, men ”dagligt opførte sekten den messianske banket, idet den deltog i den gennem sine fællesmåltider”.¹¹¹ ”Sektens praksis at gennemføre den messianske banket i deres daglige liv indikerer de messianske overtoner, som altid var til stede under deres hyppige fællesmåltider.” ¹¹²

Også i Jesustraditionen finder vi det messianske måltid: ”Mange skal komme fra øst og vest og sidde til bords med Abraham, Isak og Jakob..” Mange ting antyder, at måltidsfællesskabet var hjertepunktet i Jesusbevægelsen, og at dette måltidsfællesskab var forudgribelse af det himmelske måltid. Vi kan blot tænke på skildringen af den ældste menighed: ”de holdt brødsbrydelse med jubel” og havde alting fælles, Ap Gern 2,46, på lignelsen om det store gæstebud eller Jesu insisteren på at bespise de 5000 mand i grupper på 50 (som under ørkenvandringen) Luk 9,14. Måltidet i Jesu undervisning er billede på ”den himmelske glæde, saligheden”. ”Nadveren er altså noget så enkelt som indledningen til det himmelske glædesmåltid med Herren.” ¹¹³ ”I evangelierne berettes gang på gang om, hvorledes Jesus forbinder det jordiske måltidsfællesskab med det højeste himmelske fællesskab.” ¹¹⁴ ”Som på jorden, således også i himlen.” Det er det snart velkendte tankemønster, som vi også kender fra Luk 12,8f: ”Enhver, som kendes ved mig over for mennesker, vil Menneskesønnen kendes ved over for Guds engle”. Matt 18,18:”Hvad I binder på jorden, skal være bundet i himlen, og hvad I løser på jorden, skal være løst i himlen.”

Vigtig er en begivenhed, der er bevaret en erindring om i Hebræerevangeliet: Jesu broder Jakob havde ved det sidste måltid aflagt et fasteløfte, og Jesus viser sig nu for ham efter opstandelsen, bryder brødet og siger: ”Min broder, spis brødet, for Menneskesønnen er opstået fra de hensovne.” Vi ved fra Pauli liste over Kristofanier, at Jesus ”blev set af Jakob, siden af alle apostlene” 1.Ko 15,7.

”Alle apostlene” står efter min mening om den afsluttende vision, hvor Jesus udsender (apostello) disciplene som apostle. Denne synes at have fundet sted på Oliebjerget, efter at disciplene først var taget hjem til Galilæa Mk 16,7f, hvor de oplevede Kristusåbenbarelser, som har overbevist dem om, at de skulle samles i Jerusalem. Den store rolle, Jakob spiller i den fløj af urmenigheden, som lagde vægt på et godt forhold til jødernes ledere og de skriftkloge (det gode forhold var vel i det lange løb betingelsen for at kunne bo fast i Jerusalem), gør det svært at forestille sig, at beretningen om Jakobs Jesusåbenbarelse skulle være gået i glemmebogen. Det er da også efter min mening sandsynligt, at Jakob er den unævnte discipel i beretningen om de to, som vandrer til Emmaus. Beretningen må være nedskrevet af Lukas omtrent ved det tidspunkt, hvor Kleopas' søn Simon 74 e.Kr. overtager lederskabet af urmenigheden, og grunden til, at Jakobs navn ikke nævnes, kan være Lukas' irritation over de judaister, som påberåber sig Jakobs primat. Men han bringer i sandhedens navn beretningen og lader de to ledere, Peter og Jakob, være lige med hensyn til, hvem der var den første, Jesus viste sig for, idet de to ved hjemkomsten til Jerusalem får at vide, at Jesus også har vist sig for Peter. Under alle omstændigheder er det sandsynligt, at Jakob sammen med Maria, Jesu mor, kvinderne og Jesu øvrige brødre var med i Jerusalem og tilstede ved påskemåltidet i ovensalen (Ap Gern 1,13f). Og det er helt igennem sandsynligt, at han ved denne lejlighed har aflagt det samme fasteløfte som Jesus Luk 22,16-17:”Jeg skal aldrig mere spise det, før det fuldendes i Guds rige”…”Fra nu af skal jeg aldrig mere drikke af vintræets frugt, før Guds rige kommer”, jnf Mk 14,25. Det er efter min mening sandsynligt, at netop det hebraiske evangelium har værnet om den gamle tradition om den opstandnes omsorg for sin broder, Jakob, der ellers ville have sultet sig til døde. Det fremgår af Eusebs beretning om Jakobs martyrdød, at Jakob var så agtet blandt de jødiske ledere, at han alene havde adgang til ”det hellige sted” og bar en præstedragt af linned. Jnf., at den ældste menighed ifølge Ap Gern ”kom dagligt i helligdommen”. Urmenigheden har altså ikke delt Qumransamfundets negative syn på templet.

Men vi ser, hvor direkte Jesus knytter tråden fra det sidste måltid med disciplene til det eskatologiske måltid. Fællesmåltidet er allerede i Jesu levetid en meget intim og sakral handling. Det er årsagen til, at det netop er i brødsbrydelsen, de to genkender Jesus, og i måltidet fællesskabet med den opstandne genoprettes, Joh 21,12f: ”Kom og spis”. Fællesmåltidet har en sakral karakter (”Jeg har inderligt længtes efter at spise dette påskemåltid med jer”), ur-menighedens daglige sakrale fællesmåltid (med ”ordets tjeneste”) er det oprindelige, og måltidet tilføjet som kulmination på søndagsgudstjenesten er en sekundær udvikling. Det, Fletcher-Louis siger om Qumranteksterne, kan i den forbindelse overføres direkte på Jesusbevælgelsen: ”Kulten … afgrænser et helligt rum, skaber ”på jorden” en arena, inden for hvilken menneskene, de troende, kan tage del i himlens liv.”

Det er for øvrigt kulten, som skaber eskatologien og ikke omvendt. Der er en nærforventning i Qumransamfundet og i NT, men den er dybest set blot kultens ideelle spejlen sig i fremtiden. I 1.Thes 4 og i Åb er trompeterne, der ledsager det eskatologiske drama, de sølvtrompeter, hvis lyd ledsagede teofanien, og palmegrenene i de frelstes hænder er lulab-risene fra løvhyttefesten. Kulten er melodistemmen – det eskatologiske håb er kultens overstemme. Et håb, som vokser ud af den kultiske stemning, en begejstring, som stiger og falder. Nærforventning er sjældent en konstituerende del af dogmatikken. Det er en stemning, som kommer og går¹¹⁵.

Maranatha

I 1.Kor 16,23 står ordet maranatha, ”Kom Herre”, tilsyneladende ret umotiveret efter opfordringen til helligt kys og et anathema (”forbandet være”) over dem, som ikke elsker Herren. B. Sandvik påviser med henvisning til arbejder af H. Lietzmann og G. Bornkamm, at dette afsnit gengiver formler fra nadverliturgien i den ældste menighed. Paulus forudsætter, at menigheden i umiddelbar forlængelse af oplæsningen af brevet vil fejre nadver. I Did 10,6 finder vi nemlig maranatha-råbet i en lignende kontekst: Efter at man er blevet mætte 10,1, følger en bøn og en indledende liturgi til en handling, som må være den egentlige nadver-handling. Her står maranatha efter en indbydelse til de ”hellige” og en afvisning af dem, som ikke er det. I Åb 22,17-22 finder man det samme skema: v17 - indbydelse (jnf. saligprisningen v14), v18f. – afvisning (jnf. afvisningen med lastekatalog v15), v20 - maranatha (oversat til græsk): ”Maranatha hører altså til den indledende liturgi før den egentlige eukaristihandling og er en eukaristibøn.” Herrens endegyldige komme er til sidst i biblen hilst af og hyldet med nadverliturgiens led.

Menigheden oplever allerede ved dette måltid Herrens komme som en forudgriben af hans endelige komme. Derfor fejres nadveren i eskatologisk jubel, Ap Gern 2,46. Sandvik sammenligner med den opstandnes måltider med disciplene, f. eks. med de to, som vandrede til Emmaus Luk 24,30:”..han tog brødet, takkede og brød det og gav det til dem”. ”Således som Herren dengang var til stede som den opstandne, er han stadig tilstede ved vor måltidsfejring”, vil evangelisten sige.¹¹⁶ Jnf. Ap. Const. VII,26, hvor det hedder efter hosianna: ”Gud Herren er kommet til syne iblandt os.”

Denne nadverbøn viser, at den ældste jødekristendom ikke så meget var koncentreret om nærforventning som omkring kultisk epifani. Det Guds komme, der bedes om, er Herrens og Helligåndens komme til menighedens nadverfejring.

4Q Berakot er en udvidet version af den skildring af pagtindtrædelsesfesten, vi kender fra 1Q S I-II. Vi finder her elementerne: Epifani i form af en skildring af Guds trone og tronrum i himlen, fragmenter af hymner, som skildrer den himmelske verden og englene, fragmenter af hymner, som skildrer skabelsens undere, forbandelse af Belial, stumper af en liturgi, som består af velsignelse og forbandelse, en velbevaret forbandelse af englen Melchiresja og hans følge. Melchiresja, ”min konge er ondskab” er helt tydeligt et modstykke til navnet Melkisædæk ”min konge er retfærdig”.

At pagtsindtrædelsesfesten i Qumran virker videre i den ældste kristne dåbsceremoni, ses af læren om de to veje og dyds- og lastekatalogerne, som udgør kernen i den ældste dåbsparænese. I 1 QS IV i direkte forlængelse af skildringen af pagtsindtrædelsesfesten tales der først om ”alle retfærdigheds-sandheds veje”, hvorefter der opregnes et langt dydskatalog over det, som ”sandhedens ånd” virker i mennesket. (Allerede III, 20-21 tales der om ”lysets veje” og ”mørkets veje”). Derefter følger et langt lastekatalog over det, som ”bedragets ånd” virker i mennesket.

Karakteristisk er, at vi blandt dyderne finder Rahamim, Binah, Håkmah, Geburah, Hæsæd, Nesah, altså seks af de senere sefirot. Til sidst nævnes Kelil = ”herlighedens krans”, som modsvarer den højeste af de 10 sefirot, kulminationen på deres rækkefølge: Keter= ”kronen”. Men også Hod, ”ære”, finder vi i lastkataloget, ganske vist ikke ordret, men som Hadar. De to ensbetydende ord bruges nemlig ofte parvis i skildringen af Gud, Ps 96,6; 104,1; 111,3; Job 40,10. Hadar står i Qumran som dydskatalogets kulmination: ”med ærens klædning i evigheders lys” IV,8. Kan det virkelig være en tilfældighed, at vi i dette katalog over de egenskaber, som Guds ånd skænker mennesket, kun mangler Malkut og Jesod, de to laveste sefirot?

Vi kan trække en lige linie fra den gammeltestamentlige tronbestigelsesfest, af A. Weiser kaldt ”pagtsfesten”¹¹⁷, til pagtsindtrædelsesfesten i Qumran og til urkristen dåbs- og nadverliturgi:

I midtpunkt af pagtsfesten i GT stod teofanien¹¹⁸. Hofi'a (”skin frem”) er den kultiske terminus for teofanien i himmelsk lysglans (kabod)¹¹⁹. Den liturgiske velsignelsesformel ”JHVH lade sit ansigt lyse” bruges i salmerne endnu i sin oprindelige tilknytning til kultepifanien¹²⁰. Den lysepifani er det, Amos hentyder til, når han hævder, at Herrens dag vil være ”mørke i stedet for lys”. Jnf. løvhyttefestens lysriter og specielt Guds epifani i solopgangen på festens anden morgen. Til Guds herlighedsepifani er knyttet ihukommelsen af hans store gerninger ”jeg vil fortælle om alle dine undere” ¹²¹, samt kundgørelse af Guds ”lov og ret”, syndsbekendelse, dom, velsignelse og forbandelse. Vi har altså flg. elementer i den kult, som anes bag Dav Ps.:

a)Lys, Herrens dag, solopgang

b)Teofani, JHVH’s tronbestigelse, dom, velsignelse-forbandelse¹²²

c)Opregning af JHVH’s undere

d)Pagtsfornyelse, Guds halakah.

Qumrans ugefest (og therapeuternes pinsefest):

a)”Du har oplyst mig” (fra takkesalmerne). Therapeuternes står opstillet vendt mod solopgangen.

b)Teofani på merkabahtronen, velsignelse-forbandelse

c)Opregning af JHVH’s undere, syndsbekendelse

d)Pagtsindtrædelse, de to veje, de to ånder, dyds- og lastekatalog.

Urkristen ritus:

a)Dåb, kaldt oplysningen, ved solopgang på Herrens dag

b)Guds epifani (maranatha-råbet), dom, saligprisning - forbandelse (ve-råb)

c)Nadverbønnens opregning af Guds store gerninger, syndsbekendelse før dåb

d)”En god samvittigheds pagt”, modtagelse af Helligånd - forsagelse af djævelen, læren om de to veje og dyds- og lastekataloger knyttet til dåbsparænesen.

Bjørn Sandvik har stærkt understreget, at nadveren som kultisk forudgribelse af Kristi eskatologiske komme også indeholder et domsaspekt. Det kommer særlig tydeligt frem i 1.Ko 11,29-32, Rom 12,4f+19. Også E.Käsemann understreger nadveren som ”Herrens epifani” som ”Verdens-dommeren”.¹²³

”Gør det til ihukommelse af mig.”

Nyere forskning i tempelkulten i Jerusalem har understreget ”ihukommelses”-motivet¹²⁴. Tempelkulten med basunblæsningen sker, for ”at man kunne blive ihukommet hos den Højeste”, Siraks bog 50,16; mindet om kong Josias er ”som en fin røgelsesblanding”, 49,1; ædelstenene på ypperstepræstens dragt var med graverede indskrifter ”til ihukommelse”, 45,11 (samme motiv: 2.Mos 28,12 + 29); tempelkulten med dens offergaver, røgelse og vellugt er ”ihukommelsesoffer for at skaffe folket soning”, 45,16.

Det græske ord ”anamnêsis” har i Bibelen betydningen:’ ”re-calling” or ”re-presenting” before God an event in the past, so that it becomes here and now operative by its effects’ (Gregory Dix, The Shape of the Liturgy¹²⁵). Den lange lovprisning af Israels fromme fædre, som i Siraks bog 44-49 går forud for skildringen af den ideelle ypperstepræst, Simon, og den af ham ledede tempel-liturgi, Sir 50, indikerer, at ihukommelsen her er forstået som en ihukommelse af disse mænd, som har smykket Israels folk med ”herlighed” og ”ære”. Jesu ord: ”Gør dette til ihukommelse af mig”, peger i stedet på hans offerdød, som det Gud bedes om at ihukomme.

Afsluttende bemærkninger

Myten er religionens geniale centrum og hjertesprog. I nordisk mytologi er myten om Ragnarok, den store kamp mellem godt og ondt, mellem guder og dæmoner selve centrum i Asatroen, som jeg har forsøgt at vise det i min analyse af ”Nordic Myth” (2, kap 27 i ”The Origin of our Belief in God”).

I urkristendommes tekster er det tydeligt, at denne kamp spidser til og drives til det yderste også i det enkelte menneskes sind og kalder mennesket til afgørelse. Det samme motiv er knyttet til dåbs-sakramentet, som udføres ”ved hanegal”(Hippolyt) og er en forsagelse af mørket mod vest og en ”omvendelse” til lyset, som bryder frem fra øst. Kamp-motivet er tydeligt i det gentagne udtryk ”den, som sejrer” fra Åb 2-3

Sammenligningen med nordisk myte er relevant, da verdensundergangsmyten sandsynligvis, som påvist af G. Widengren, er indo-iransk, ja, indo-europæisk i sin oprindelse. Sammenlignet med Ragnarok-myten er den urkristne myte noget mere kompliceret, idet den også indeholder et stærkt element af realiseret eskatologi, og Gud er det egentlige subjekt i en kamp, hvor sejren allerede synes vis. Alligevel skal Gud dø akkurat ligesom i Nordisk myte, hvor alle guderne falder i kampen.

Myten om verdens-undergangen og verdens-fornyelsen stiller den bestående orden ind i foreløbighedens skær. De jordiske, økonomisk funderede goder bliver værdiløse i sammenligning med det etiske gode, og menneskets stadige stræben efter at sikre sig økonomisk bliver en ”dåres” kamp. I den kosmiske krisis bliver det afløst af et fællesskab, et broderskab, hvor man tilmed havde alting fælles, Ap.Gern 4,32. De falske værdier får det hus og den tilværelse, som er grundlagt på dem, til at bryde sammen i den kosmiske storm, men samtidig tændes håbets lys for de hungrende, forfulgte.

Selvom dåben kun er nævnt få steder i evangelierne, er den overalt i Ny Test. med ligefrem selvfølgelighed accepteret som det kristne initiationsritual. Dåb var så veletableret, at Paulus ikke argumenterer for dåben, men ud fra dåben¹²⁶. Forvandling, transformation, ved hjælp af Guds Ånd, som modtages i dåben, er nøglen til Pauli teologi, Rom 12,2: ”lad jer forvandle”. Det er en rituel forvandling, men farvet af oplevelser af åndsfylde.

Karakteristisk for urkristendommen er den ejendommelige realiserede eskatologi, se allerede de ældste tekster i NT: 2.Kor 3,18, men også Johs ev., hvis hovedtema allerede Bousset har bestemt som ”Vergottung durch Gottesschau”¹²⁷. Et ganske bestemt motivkompleks knyttet til gloserne kabod (hebraisk) -doksa (græsk)=”herlighed” rækker fra Qumranskrifterne tværs gennem NT til de tidlige syriske mystikere.¹²⁸

Den ortodokse tro på, at gudstjenesten er teofani og møde mellem himmel og jord, finder A. Golitzin fuldt udfoldet i den ældste syriske kirke. Efraim Syrer læser hele verden og specielt den hellige skrift som mysterier (syrisk razeh), der vidner om Guds nærvær, mysterier, der samles og fuldendes i det store mysterium: Ordet, som klædte sig selv i vor menneskelighed. Men herfra løber strømme videre til kirkens sakramenter, som også er mysterier: Nadverbrødet ”flænger forhænget”, så de troende ser Herren, som bor i deres indre, og hvem de iførte sig ved dåben. Efraims teologi er på én gang mystisk og sakramental, og der er ingen modsætning mellem den ydre kirkens ritus og indre mystisk åndelighed. Den Herre, vi møder i alterets mysterium, og den Herre, vi møder i hjertedybet, er den ene og samme Kristus.

Fodnoter:

83 Lactantius skriver, at man ikke som grækerne kan afbilde de to veje som et Y, da de fører i modsat retning: Den ene er mod solopgangen og den anden mod solnedgangen, Inst. VI,3. Som også overs. i Ante-Nicene Fathers VII bemærker, så er baggrunden for dette ordvalg forsagelsen, som udtales vendt mod vest og trosbekendelsen vendt mod solopgangen. Dåbssymbolikken låner fra jødisk pagtsindtrædelse og ikke fra hellenistisk mysterietænkning, hvilket gør det muligt at datere et fuldt udviklet dåbsritual meget tidligere, end forskningen hidtil har været villig til det.

84 således P. Bilde: “The view of Satan and the Created World in Paul”, Apochryphon Severini presented to Søren Giversen, 1993, s. 33.

85 Bilhah Nitzan: ”Harmonic and Mystical Characteristics in Poetic and Liturgic Writings from Qumran”, JQR 85, 1994, s. 163-83 skelner mellem to typer af lovsang: en ”cosmological approach” karakteriseret ved en ”oplevelse af harmoni med hele universet” og ”a mystical approach”som er en oplevelse af „mystic communion“ mellem engle og mennesker.

86 De bell II,8,7. Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit, 2. aufl., s. 28ff. Dölger nævner lignende løfter, som ifølge Plinius Ep 97 under ed blev afgivet af de kristne under en gudstjeneste før solopgang, herunder også løfte om ikke at “vægre sig ved at levere betroet gods tilbage”. Vi har her det ældste vidnesbyrd om en dåbsgudstjeneste før solopgang, en dåbsgudstjeneste, der ligesom therapeuternes natlige pinse-vigil blev bragt op til sin kulmination ved “vekselsang”. Hvis therapeuterne er en ægyptisk variant af Qumransamfundet, så er den af Filon skildrede pinsevigil deres årlige pagtsindtrædelsesfest. Hverken Filon eller Josefos omtaler dog nogen dåb, men Qumranskrifterne hentyder ifølge Matthew Black til en dåb ved neddykkelse i 1 QS V,13 (SEÅ 18-19, 1953-4, “Theological Conceptions in the Dead Sea Scrolls”, s. 76n14).

87 Klaus Berger (Jesus, s. 285ff) gør opmærksom på, at biblen ikke kender den senere mere filosofisk farvede forestilling om "skabelse af intet". I 1.Mo er skabelse mere dette, at der skabes lys og orden i et uordnet, urkaotisk, mørkt verdensdyb. Dette er vigtigt, hvis man skal forstå verdensbilledet på Jesu tid: Torah'en er et guddommeligt "ordningsinstrument". Guds ordning er helt og fuldt virkeliggjort i den himmelske verden, men på jorden råder i et vist omfang den naturgivne uorden. Sygdom er eksempel på denne naturgivne uorden, som Kristus kæmpende skal underlægge sig, for at Skaberen kan blive alt i alle.

88 B.Nitzan overs. og rekonstruktion af teksten Qumran Prayer and Religious Poetry, 1994, s. 240.

89 med henvisning til en hebraisk art. af sin lærer J. Licht, Qumran Prayer, s.190n39.

90 The Dead Sea Scrolls, Hebrew..w.English Trans. vol 4B, Angelic Liturgy, ed J.H. Charlesworth & C.A. Newsom, 1999, s. 6, med henvisning til A. Schwemer: ”Gott als König und seine Königsherrschaft in den Sabbatliedern aus Qumran” i Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, ed. M. Hengel & A. Schwemer, 1991

91 13. sang, lin 22f. i Charlesworth og Newsoms rekonstruerede tekst

92 ibd, s. 12.

93 Se Carol Newsoms indholdsmættede analyse af Dan 2 og Sektreglens første kapitler i ”What has Athens to do with Jerusalem? Character Ethics and Jewish Apocalypticism.”

94 “Voice and Vision: Song as a Vehicle for Ecstatic Experience in Songs of the Sabbath Sacrifice”, Of Scribes and Sages, v.2, ed. Craig A. Evans, 2004, s. 51-8.

95 Denne måde at argumentere på ved at henvise til skabelsen kendes ikke hos rabbinerne.

96 Herren Kommer, 1962, s. 121.

97 Biblens eget Budskab. 1958, s. 153f.

98 Dåbsklædningen er sandsynligvis også den ”første stola”, som den fortabte søn iklædes ved sin hjemkomst. K-H. Rengstorf, Die Re-Investitur des Verlorenen Sohnes, Luk 15,11-32, 1967 mener, at der er træk af kongelig intronisation, ikke blot i iklædningen, men også i overgivelse af ringen, og bringer mange billeder af konger, der ved intronisation får en stor ring overgivet som værdighedstegn. Den ”første klædning” er Adams herlighedsklædning, som sønnen iklædes efter en syndsbekendelse (som ved dåb). Se også fortællingen om Josef og Asenat, hvor Asenat som led i sin omvendelse får besked om at iføre sig sin ”bryllupsklædning, den gamle og første, som fra begyndelsen har været lagt frem”, 15,10. Den ”så ud som et lyn”, 18,5. Både Josef og Asenat krones med gyldne kranse, ”som var fra begyndelsen og fra først af i Faraos hus”, 21,5.

99 Paul the Convert, 1990, kap 2: Paul’s Ecstasy, s. 34-71.

100 s. 130ff

101 s. 157

102 s. 138

103 s. 132n56

104 Geschichte der Griechischen Religion II, 2. udg. 1961, s. 716, jnf. 603f. (1. udg. s. 686f. og 577).

105 Himmelfarb, Ascent.. s. 3-4, 9-46, Morray-Jones, ”Transformational Mysticism”, JJS 43, s. 16-21.

106 A. Golitzin om Ps-Makarios, ”A Testimony to Christianity as Transfiguration” www.marquette.edu/maqom

107 Major Trends in Jewish Mysticism, s. 79.

108 E. Segelberg har i artiklen ”Zidqa Brika and the Mandaean Problem” gjort opmærksom på, at det hvide pihta-brød i det rituelle måltid hos mandæerne introduceres i The Canonical Prayerbook, hymnerne 352-55 med ordene: ”I am the white paihta” ”translated from Life's treasure house”, den, der spiser af dette brød, skal ”stå op og skue lysets sted”. Ideer som dem, der her udtrykkes, må have været levende i Palæstina i det 1.årh. ”Hvorledes kunne St. Johannes ellers skrive, som han skriver?” Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism Stockholm 1977, s. 28f. & 33.

109 The Fourth Gospel, s. 238-45

110 “The Asclepius: From Hermetic Lodge in Alexandria to the Greek Eucharist and the Roman Mass”, i R. van Broek & W.J. Hanegraff (eds.) Gnosis and Hermeticism. 1998, s. 70f.

111 L.H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, 1994, s. 339.

112 ibd., s. 335.

113 Odeberg, Rannsakan, 1968, s. 154.

114 ibd. Herren kommer, 1962, s. 84.

115 Vicky Balabinski, Eschatology in the making, Mark, Matthew and the Didache, 1997, søger at vise, at der i Ny Test. både er eksempler på intensivering og svækkelse af nærforventningen: Eks.: Matt. ”heightens the expectation of an imminent End vis-á-vis the Markan Vorlage”, s. 207.

116 B.Sandvik, Das Kommen des Herren beim Abandmahl, 1970, s. 13 & 17.

117 Die Psalmen,7.aufl. 1966, Das Alte Test. Deutsch.

118 Weiser s. 24.

119 ibd. s. 25.

120 ibd.

121 ibd. 28.

122 Matt 25,31-46 er et eksempel på, hvordan eskatologien fødes ud af kulten: Vi finder her epifani i herlighed, intronisation, dom med velsignelse v.34 og forbandelse v.41.

123 "Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre", Exegetische Versuche und Besinnungen, I,s. 24f.

124 Crispin Fletcher-Louis, "Ben Sira 50: The High Priest as an Incorporative Divine Messiah", art. www.academia.edu

125 2^nd ed. 1945, s. 161.

126 Richard DeMaris, The New Testament in its Ritual World, 2008, s. 15, se f.eks. 1.Kor 12,12-13.

127 Kyrios Christos, 2.aufl.,1921, s. 164.

128 A. Golitzins artikler på www.marquette.edu/maqom