Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

5. Vækstlignelserne Mk 4

Et af problemerne i dette kapitel1 er, hvad der menes med “Guds riges hemmelighed”, og hvorfor Jesu lignelsestale her er skildret som bevidst tilsløring af hans lære, når det dog er oplagt, at lignelser normalt bruges for at illustrere og tydeliggøre en pointe Mk 2,17 & 19-22; Mk 12,122 .

Problemet må ses i sammenhæng med den rette tolkning af vækstlignelserne. Væksten har undertiden været tolket i lyset af troen på Jesu nærforventning og den konsekvente eskatologi: Guds rige kommer gennem en kæde af apokalyptiske begivenheder, hvor Jesu forkyndelse er starten på kæden, og høsten/dommen er kulminationen. Der er intet i teksten, der støtter denne tolkning.

Bedre er det derfor at vende tilbage til den tolkning, som allerede er fremført af Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensohn, 19343 : Nøglen til vækstlignelserne er ordet “af sig selv giver jorden afgrøde”, Mk 4,28. Guds rige er ifølge R.Ottos tolkning forløsende magt også over for Satans og dæmonernes herredømme, en ”kraftsfære”, der bryder ind og betvinger Satans rige. Guds rige bærer selv sine frugter, og vækstlignelserne må ses i sammenhæng med udtrykket ”at tage imod Guds rige lige som et lille barn”, dvs. uden egen indsats. Det hele er efter R.Ottos (og min) mening en del af Jesu antifarisæiske polemik.

Den farisæiske frelseslære er bygget op om troen på menneskets fri vilje. I et vist omfang har mennesket en fri vilje, så det ved at adlyde loven kan gøre det gode og vinde sig retfærdighed. Men efter Jesu mening kan lovoverholdelse kun give en ydre retfærdighed, som kan lignes ved kalken på gravene, som indeni rummer død og råddenskab. Man kan ved lovoverholdelse erhverve sig en retfærdighed “for øjnene af mennesker”. Derfor bliver farisæerens religion aldrig til mere end skuespil, hykleri. Det afgørende for Jesus er, at et dårligt træ ikke kan bære god frugt, og et godt træ kan ikke bære dårlig frugt. Frugtbæren er en organisk proces, som springer ud af den frugtbærendes natur og ikke et resultat af menneskelig viljesanspændelse. Mens farisæerne mente, at mennesket havde en fri vilje, mener Qumranskrifterne så åbenbart, at mennesket er formet af støv og ikke ved egen kraft kan gøre det gode, det er enten styret af sandhedens ånd eller løgnens ånd, som er de to store hovedaktører i det kosmiske drama. I vækstlignelserne er det ikke “sandhedens ånd”, men “Guds rige”, som er hovedaktøren, der sås i menneskers hjerter og føder det nye menneske. Sæden er det egentlige aktive element, mens mennesket kun er den jordbund, hvori sæden sås.

En lignende lære om menneskets uformåen finder vi hos Filon af Alexandria: “Hvem altså er det, som sår i dem de smukke ting, uden de værende tings Fader, den ufødte Gud, som er alle tingenes avler.” cher 44. Dette kaldes tilmed her et “guddommeligt mysterium”(teleté) kun værdigt for myster, cher 42. “Kilden, fra hvilken de gode ting flyder, er Guds slåen følgeskab (synodos) med dig.” de migr.Abr. 30.

Denne lære om guddommelig natur og guddommelig sæd, som indplantes i mennesket, har i urkristendommen sin Sitz im Leben i dåbskulten. Den logos, der tales om Mk 4,14, er altså den instruktion, som er knyttet til dåbsmysteriet, jnf. 1.Pet 1,23: “genfødt ved Guds levende og blivende ord” i en sammenhæng spækket med vendinger hentet fra dåbsparænesen, jnf. også det, som siges om Logos i Joh 1,12f.

Allerede Johannes Døberen knytter til omvendelsesdåben kravet om at bære frugt, som er omvendelsen værdig. Jesu tale om træet, der bærer frugt, knytter til ved Johannes, skal man tro Matt 12,33f., for her gentages Johannes' karakteristiske udtryk “slangeyngel” om menneskets (specielt farisæerens) naturlige etiske formåen. Pointen i Jesus-logiet er, at mennesket ikke ved anspændelse af sin vilje eller ved minutiøs lovoverholdelse kan ændre sin natur. Ligesom frelsen og den gode frugt er Guds alene-virken, er fortabelsen derfor også et resultat af Guds virke, Guds forhærdelse af tilhørerne, Mk 4,12.

En parallel til Mk 4,11: “Jer er det givet at kende Guds riges hemmeligheder, men dem uden for…” mærkes bag Joh 3,11 i samtalen med den skriftkloge Nikodemus. “Vi taler om det, vi ved, og vidner om det, vi har set, men I tager ikke imod vort vidnesbyrd” - her med en klar hentydning til dåbsmysteriet Joh 3,5. “...dem udenfor” tyder på, at der bag dette logie er en kreds af initierede, som afgrænser sig klart fra de udenforstående. Men initierede i hvad? Efter vor mening i dåbens mysterium. Initiationsakten har sandsynligvis været en dåb med overgivelse af Abba-bønnen og forvandling til “lysets børn” (modsat ”denne verdens børn”) ved en opstilling i lyset fra den opgående sol, jnf. parallelstedet i Matt evangeliets lignelseskapitel 13,43: “Da skal de retfærdige skinne som solen i deres Faders rige.”. Dåbsgudstjenesten ved solopgang var en symbolsk forudgribelse af/forkyndelse af Guds rige (se især Dåben og Himmelrejsen, II). Det var Guds riges sæd allerede sået i menneskenes hjerter.

Ved dåbsakten oplyses mennesket af guddommeligt lys. Det gælder derfor om ikke at sætte dette lys under en skæppe, Mk 4,21. Den, som har denne store guddommelige gave, skal få den i endnu rigere mål, men den, som ikke har den, kan ikke ved sine egne beskedne kræfter udrette noget som helst, Mk 4,25.

Dåben ved solopgang var en forudgribelse af theofanien, af Guds riges komme, det var kultisk ”at tage imod Guds rige”, det Gudsrigets lys-frembrud, som 1.En skildrer med ordene: ”Og de skal ikke være i stand til at se på de helliges ansigt. For Åndernes Herre har ladet sit lys komme til syne på de hellige, retfærdige og udvalgtes ansigt.” 38,4.

Vækstlignelsen om sennepsfrøet tolker Odeberg på flg. måde4 : Det, Jesus siger, er ikke, at hans ånd allerede i denne tidsalder efterhånden skal gennemsyre hele menneskeheden. Snarere er det sådan, at modstanden mod evangeliet skal kulminere og disciplenes skæbne genspejle frelserens skæbne, der endte med korsdøden. “Den endegyldige sejr realiseres i korset og ikke i den ydre eller indre indflydelse, i magtressourcer, i verdens tilpasning til kristendommens ånd.” Meningen er derfor snarere, at Guds rige for verden fremtræder som uanseeligt og foragteligt med en begyndelse, som verden næppe nok lægger mærke til. Kristus selv er som sennepskornet: hans liv var uden betydning i de mægtiges øjne, og det endte fuldkomment mislykket. Men af dette fremvokser en åndelig og usynlig magt, som stadig i verdens øjne er foragtet og regnet for ubetydelig, men dog i stand til at give millioner fred og vished i sjælen som de fugle, der bygger deres rede i det mægtige træs grene. Med lignelsen om sennepsfrøet og de mange fugle, der bygger rede i det, hentyder Jesus til Ez 17,22-24 om den spæde kvist, der vokser op til et stort træ ved den Herres hjælp, som fornedrer de høje træer og ophøjer de lave.

Lignelsen om surdejen vil Odeberg tolke om farisæernes surdej, som så let kommer til at gennemsyre også disciplenes fællesskab. Det er dog et spørgsmål, om den ikke snarere skal tolkes som en parallel til lignelsen om sennepsfrøet, dvs. tolkes om Gudsrigets magt, som er ringe og skjult for verdens øjne, men dog mægtig at gennemtrænge og præge alt, fordi det er ét med selve livets og livstræets kræfter.

Mk 4 består af 3 vækstlignelser og den korte lignelse om lyset, som ikke tændes for at sættes under en skæppe, men på en stage. Også denne lignelse handler ligesom den efterfølgende lignelse om sæden, der vokser af sig selv, om nådens alenevirken. Den, som tænder lyset, er nemlig Gud, dvs. mennesket tændes (i dåbsmysteriet) af et lys fra oven, der med guddommelig kraft vil skinne i verden. Men ligesom den underfulde sæd i visse tilfælde bliver uden frugt, kan også lyset hæmmes af alt for menneskelige hindringer og blive uden frugt som saltet, der kan miste sin kraft. Der er ligesom i Qumran tale om Guds herredømme, som disciplen allerede er underlagt, og som bærer frem mod en underfuld høst. At der er de to muligheder, det gode træ, som af sig selv bærer Guds frugt, og det dårlige, som naturnødvendigt bærer dårlig frugt, passer forbløffende til det, vi læser om de to slægter i Sektreglen. Den, der opstår i lysets kilde, og den slægt, som har sit udspring i mørkets. Førstnævnte gør sine gode gerninger, fordi den står under guddommeligt herredømme.

Selwyn har omhyggeligt behandlet det urkristne dåbsparænetiske materiale, som allerede mærkes bag de ældste paulusbreve5 , se f.eks. tavlen “Lysets børn” I 1.Th 5,2 citeres først Jesu ord om “Herrens dag, som skal komme som en tyv om natten”, hvorefter det hedder: “men I, brødre, er ikke i mørket, så dagen kan overraske jer som en tyv”, dvs. dette gælder ikke for jer, for I er ikke i mørket, hvor tyve går på rov, “thi I er alle lysets børn og dagens børn. I tilhører ikke nat eller mørke” (jnf. den parallelle vending Gal 3,26f: ”thi I er alle Guds sønner gennem tro på Jesus Kristus, for alle I som blev døbt til Kristus, har iført jer Kristus.”). Vi ser her if. Selwyn et tidligt eksempel på en realiseret eskatologi knyttet til dåbssakramentet. Forestillingen om “lysets børn” er nært sammenhængende med en opfordring til at våge og aflægge nattens væsen, som er karakteriseret af billedet af den natlige fest med drikkeri og udskejelse: “Så skal vi da ikke sove som de andre, men være vågne og ædru. For de, der sover, sover om natten, og de, der drikker sig berusede, er berusede om natten.” 5,6f. “Men vi, der tilhører dagen, skal være ædru og iføre os troen og kærligheden som brynje og håbet om frelse som hjelm”, jnf. Rom 13,12: “Natten er fremskreden, dagen er nær. Så lad os aflægge mørkets gerninger og iføre os lysets våben”. “Thi I var engang mørke, men nu lys i Herren. I skal vandre som lysets børn... Derfor siger han: Vågn op du, som sover, stå op fra de døde, og Kristus skal lyse for dig.” Ef 5,8 & 14. Hebr 6,4: “De, som engang er blevet oplyst og har smagt den himmelske gave” (her tydeligvis om dåb og nadver).

Den omvendelse, Johannes Døberen kaldte mennesker til, var nært knyttet til en dåb, og den omvendelse, urmenigheden kalder til, markeres af en dåb. Kan man virkelig forestille sig, at Jesus med sin sans for profetiske symbolhandlinger bare kalder til en rent spiritualiseret omvendelse, som ikke ledsages af noget som helst ydre tegn? Læg mærke til, at omvendelse for den fortabte søn indebærer en ny klædning og endda signet-ring på fingeren som tegn på, at han også får del i Faderens myndighed, og bemærk episoden med gæsten, som var uden bryllupsklædning. Som vi har set, er den eskatologiske klædning som tegn på englestatus et hovedmotiv i adskillige apokalyptiske tekster og i Joh Åb som påvist af Gieschen vidnesbyrd om en tidlig brug af alba baptismalis. Også talen om englenes glæde, der blander sig med menneskenes over hver synder, der omvender sig, tyder på en liturgi i forbindelse med omvendelsen. Det kan sandsynliggøres, at talen om at aflægge mørkets gerninger og iføre sig lysets våben sammen med talen om at vandre som lysets børn vidner om en tidlig dåbsrite knyttet til solopgangen og med den omvendelse fra vest, fra natten, mod solopgangen og lyset, som er så karakteristisk for de senere kirkelige dåbsritualer, F.-J. Dölger har undersøgt, jnf. udtrykket “omvendelse fra mørke til lys”, jnf. også, hvorledes Johannes’ dåb til syndernes forladelse i Luk 1,77f. er knyttet nært sammen med talen om Guds barmhjertige besøgelse i “solopgangen fra det høje” for at lyse for dem, som sidder i natten (og talen om - ikke lysets, men “fredens vej”).

Bjergprædikenen er som påvist af H.D.Betz (The Sermon on the Mount, 1995) en traditionssamling, som er ældre en Matt-ev., og med det gentagne “I” (5,11) “I er jordens salt”, “I er verdens lys” rettet til en afgrænset gruppe, en gruppe af disciple, og ikke til folkeskarerne. Ordet om saltet, som kan miste sin kraft, handler om “the failure of discipleship” (Betz6 ). “En by, der ligger på et bjerg, kan ikke skjules” - der er tale om at være den, som Gudslyset og Gudsriget har udvalgt og udrustet en til. Jesu betegnelse for sine tilhængere, “de umyndige”, “disse mine mindste”, tyder på en dåb, som gør menneskene til børn af Gud, men en dåb, der ligesom nadveren i den ældste gudstjeneste var forbeholdt de troende og i nogen grad unddraget den profane verdens blikke, hvorfor der ofte kun hentydes til den, Joh 3,3ff., en dåb, som var at se Guds rige.

Der er passager i 4.Ezras bog, som minder om vækstlignelserne: Den gode sæd samles i lade 4,32, og der tales om høsten af de retfærdige, 4,39, og om at et korn af det ondes sæd er sået i Adams hjerte, 4,30. Der bedes om, at Gud vil "give os sæd i hjertet…så der kommer frugt." 8,6. "For jeg sår min lov i jer, og den skal bære frugt", 9,31.

I QH VIII 5-15 skildres Qumransamfundets medlemmer som "livets træer ved en hemmelig kilde, skjult midt iblandt alle de træer, der lever (blot) af vand". Den omtalte kilde er et billede på menighedens lærer og kaldes også livets kilde, og ligesom ved indgangen til Edens have har Gud til bevogtning af menigheden sat "hellige ånder (bevæbnet) med en ildflamme, der vender sig hid og did (1.Mo 3,24), at ikke noget menneske skal tage fra livets kilde og drikke med de evige træer". Det samme billede af menighedens medlemmer som træer i Edens have spiller en stor rolle i den ældste kristendom: Od Sal 11,15-18: "Salig, Herre, er de, der er plantede i din jord, og for hvem der er en plads i dit paradis…Og de er skiftet fra mørke til lys… Langt bort fra sig har træerne kastet bitterheden, da de blev plantede i din jord." Billedet findes også (mindre udførligt) hos Ignatius Trall 11,1 Filad. 2,1-3,1("Børn af sandhedens lys…træk jer bort fra de onde planter…for de er ikke plantede af Faderen") og (temmelig udførligt) hos Klemens af Alexandria Strom VI 1,1,4 og Hippolyt Comm. Dan. 1,17. Kyrill: "Herefter er I plantede i det oversanselige paradis" Cat 1,4. Gregor af Nyssa: "Jordan er herliggjort ved at genføde mennesker og plante dem i Guds paradis…evigt blomstrende og bærende dyders løv…og Gud skal med glæde modtage deres frugt til rette tid." Serm. over Kristi Dåb. I Barnabas' brev 11 citeres en række skriftsteder fra GT, som ses som forudsigelser af dåben: "I skal skue kongen i al hans herlighed …og den, som gør disse ting, skal blive som et træ plantet langs bække, som sætter frugt til rette tid…vi stiger ned i vandet fulde af synder og urenhed, men vi står op af det fulde af frugt.. " Jnf. Matt 15,13: "Enhver plante, som min himmelske Fader ikke har plantet, skal rykkes op med rode." Billedet findes også i de mandæiske liturgier: "Hvor smukke er dog planterne, som Jordan-floden plantede og lod spire. Rene frugter har de båret". Plantningen sker ved dåben, og den mandæiske dåbsliturgi omfatter plantningen af en pilekvist i Jordan7 . Også i NT forbindes plantning med dåben, idet de nydøbte kaldes veófytoi ("nyplantede") 1.Tim 3,6.

Både i de mandæiske tekster, hos Klemens og i Od Sal 38,17-21 er resultatet af indplantningen en ren og rigelig frugt. Når Jesus taler om retfærdighed og frugt, så er denne frugt ikke set som resultat af den døbtes egne fornyede kraftanstrengelser, men retfærdighed er noget, der "opfyldes" i dåben Matt 3,15, for her er den døbte sat ind i en ny frelsessfære symboliseret ved Edens have. Neofytoi-symbolikken spiller så stor en rolle i den ældste kirkes dåbssymbolik, at den må formodes at gå tilbage til Døberens tale om, at træet skal bære frugt, som er omvendelsesdåben værdig.

Gamle frugtbarhedssymboler som paradis- og livstræssymbolik bruges i Qumranteksterne til at anskueliggøre Guds livgivende og frugtbærende nåde, 1QH VIII 4ff: Der tales om "livets træer" og en "evig kilde", og om at "det hellige skud gror op til en sandhedens vækst", hvis "frugt", VIII,11, er skærmet af stærke engle. Jnf. 8. lignelse i Hermas' Hyrde, hvor Hermas skuer et kæmpestort piletræ, som han senere får at vide, er Guds lov og Guds søn. En engel, Mikael, står og skærer kviste af træet og deler dem ud til de kristne. Nogle kan senere levere kvistene tilbage med mange nye skud eller endog behængt med frugter, andre må levere dem tilbage delvis visnede og ormeædte. Disse sidste plantes i jorden af "Hyrden", som derefter vander dem rigeligt, hvorved det får en ekstra chance for at spire og grønnes eller bære frugt. En enkelt forsker8 har ment, at der her måtte være tale om et lån fra Qumransamfundet, men forklaringen er snarere, at både urkristendommen og Qumranteksterne bruger en gl. præstelig teologi eller liturgi knyttet til templet (som smykket med keruber og palmer og den 7-armede lysestage var paradisets afbillede) og til præstelig dåbsinitiation. Det, som er karakteristisk, er jo, at oldkirken ikke overtager en eneste af Qumranskrifterne, men har adskillige skrifter fælles med Qumran (fragmenter af De 12 patriarkers Testamenter, 1.Enoks bog, Jubilæerbogen). Netop i Levis Testamente er det, vi finder en skildring af en ypperstepræstelig dåbsinitiation. Enok er tegnet som den ideelle præst, og i Jubilæerb. synes Moses mere eller mindre at være funktionsidentisk med "Guds åsyns engel", der tjener for Guds åsyn (begge får til opgave at nedskrive den guddommelige åbenbaring).

Lignelsesdelen i 1.En dvs. kap 37-71 stammer ifølge Martin Hengel fra en jødisk gruppe, som har følt sig forpligtet på Enoktraditionen og har eksisteret et sted mellem 40 f.Kr og 70 eft.Kr.9 Vi finder her det ejendommelige udsagn: ”Fra begyndelsen var Menneskesønnen skjult, og den Højeste holdt ham rede i sin magts nærhed og åbenbarede ham for de udvalgte. Og forsamlingen af udvalgte og hellige skal udsås, og alle de udvalgte skal stå foran ham på den dag. Og alle kongerne og de mægtige og de ophøjede og de, som hersker over jorden, skal falde ned for ham på den dag”(68,7f).

Den tætte identitet mellem Menneskesønnen, ”den Retfærdige, Udvalgte og Hellige” og ”de retfærdige, udvalgte og hellige” fremgår ikke blot af, at de retfærdiges ånder efter deres død ”boer i ham” (49,3), men også af et ord som dette: ”Når den Retfærdige skal komme til syne for de retfærdiges øjne, de hvis udvalgte gerninger hænger på Åndernes Herre”(38,2), jnf. 62,2: ”retfærdighedens ånd var udgydt over ham (Menneskesønnen)”. Retfærdighed er altså noget, som udstrømmer fra og hænger på Gud og Menneskesønnen, og den retfærdige menighed udsås ved endens tid. Jnf. 40,6:”Den Udvalgte og de udvalgte, som hænger på Åndernes Herre”10 og 48,1: ”Og jeg så retfærdighedens kilde, som var uudtømmelig”.

Lignelsen om sædemanden skildrer Menneskesønnens udsåning af endetidens menighed og retfærdighedens underfulde frugt, som ”ordet” skaber. ”Ordet” er den belæring, som er knyttet til omvendelsesdåben, og som sammen med dåbsakten skal ”opfylde al retfærdighed” Matt 3,15. Et eksempel på urkristen dåbsbelæring med de karakteristiske saligprisninger og veråb og talen om de to veje er det stof, som er samlet i bjergprædikenen og sletteprædikenen. 2 af Jesu disciple var disciple af Døberen og derfor døbt. Men man må formode, at dette ikke gælder f eks for tolderen Levi. Da han næppe bliver døbt i forbindelse med pinseunderet, må man formode, at han er blevet døbt af Jesus. Det er altså sandsynligt, at i det mindste inderkredsen var døbt allerede før den store massedåb, som skildres Ap Gern 2,41. Med Jesu virksomhed og hans måltidsfællesskab med syndere var de dage begyndt, som skildres i 62,14: ”Åndernes Herre skal bo over dem, og de skal spise, lægge sig ned og stige op sammen med denne Menneskesøn i al evighed.”



Lignelsesbegrebet i 1. Enoch

Selvom pater J.Milik har forsøgt at stemple lignelsesafsnittet i 1.En (”Billedtalerne”: kap 37-71) som et kristent/græsk-sproget indskud, så er det dog mere sandsynligt, at det drejer sig om traditioner, som vidner om en jødisk gruppe fra før 70 e.Kr., der ligesom kredsen omkring Jesus knyttede deres messianske forhåbninger til skikkelsen Menneskesønnen fra Dan 711 . Micael Mach har understreget Billedtalernes lighed med den senere Hekalotlitteratur: Hele afsnittet er som af et hovedtema gennemvævet af forestillingen om den himmelske liturgi og de frelstes lovsang, som på dommens dag skal blive ”unison” med englenes kor. Det svarer til de lange hymniske kompositioner, vi finder i Hekalotlitt., enten som englenes sang eller som sange, der reciteres af den opstigende mystiker.12

Enok fortæller her om 3 lignelser, som han har fået af ”Åndernes Herre”, og som indeholder enestående visdom.

Den første lignelse lyder: ”Når menigheden af retfærdige skal komme til syne, og syndere skal dømmes…Når den Retfærdige skal komme til syne for de retfærdiges øjne…og lyset skal komme til syne for de retfærdige og udvalgte, som bor på jorden, hvor skal da synderne…”

Det hedder videre: ”Når de retfærdiges hemmeligheder skal åbenbares, og synderne dømmes…Og de skal ikke være i stand til at se ansigtet på den hellige. For Åndernes Herre har ladet sit lys komme til syne på den hellige, retfærdige, udvalgtes ansigt..”

I baggrunden mærkes den gamle tradition om lys-theofanien knyttet til årsfesten, hvor ”Herren lader sit ansigt lyse over dig”, men her anskuet som den eskatologiske theofani.

Nu har E.Sjöberg jo netop ud fra sit arbejde med Menneskesøns-forestillingen i 1.En dannet sig en forestilling om, hvad der var indholdet i apokalyptikkens tale om ”hemmeligheder”. Han siger i forbindelse med sin tolkning af Messiashemmelighedsmotivet i evangelierne: ”Forestillingen om, at Gudsrigets hemmelighed kun er overgivet til disciplene, stemmer helt og fuldt overens med den apokalyptiske tro på en åbenbaring til en særlig kreds af retfærdige. For verden er de guddommelige hemmeligheder skjult, men for den retfærdige er de åbenbaret ved Guds nåde. Det er forudsætningen for hele apokalyptikken og svarer nøjagtigt til disciplenes situation efter Mk 4,11.” 13

Men visdommen, som kun kan formidles af ”lignelser”, er i 1.En 38ff ikke så meget Messias-Menneskesønnens hemmelige identitet, som det er theofanien. Synet af den eskatologiske theofani går i kap 39 over i et syn af de helliges boliger i himlen og af livskilden, som flyder med retfærdighed og barmhjertighed ”som dug ned på jorden”, og i et syn af den Udvalgte, som hviler ”under Åndernes Herres vinger” omgivet af retfærdighed, som her synes at være en egenskab ved selve den guddommelige sfære. Derefter skues i kap 40 myriader og atter myriader af engle, som står foran ”Åndernes Herre”. Det, som lignelsen skal formidle, er altså visdom og viden om Gud selv, gudsskuen og skuen af de himmelske regioner og først og fremmest deres overnaturlige, retfærdiggørende og helliggørende lys.

Den anden lignelse begynder i kap 45 og skildrer først ”Min Udvalgte Ene” (Menneskesønnen), som sidder til doms over synderne på ”Herlighedens trone”. I kap 46 følger et syn (”jeg så”) af ”Dagenes Hoved” og Menneskesønnen, ”som har retfærdighed, hos hvem retfærdighed bor, og som åbenbarer alle det skjultes skatte”. Igen er lignelsens indhold gudskuen, theofani og skuen af Menneskesønnen, der i kap 48 skildres som værende sammen med ”retfærdighedskilden”. Det hedder derefter i kap 49,2: ”Og uretfærdighed skal forsvinde som en skygge..for den Udvalgte Ene står foran Åndernes Herre, og hans herlighed er for evig og altid.” Altså retfærdighed er selve Guds herlighedsudstråling, som Menneskesønnen formidler, fordi han står foran Gud. Retfærdighed er ikke en menneskelig egenskab, men Guds retfærdighed som mennesket overstråles af i theofaniens øjeblik.

Den 3.lignelse hævdes at handle om de retfærdige og udvalgte, og den begynder med ordene: ”Salige er I retfærdige og udvalgte, for herlig skal jeres lod være, og de retfærdige skal være i solens lys, og de udvalgte i det evige livs lys…og de skal søge lyset og finde retfærdighed med Åndernes Herre..og efter dette skal det siges til de hellige i himlen, at de skal søge retfærdigheds hemmeligheder, troens arv: For den er blevet strålende som solen på jorden, og mørket er forbi” 58,2.

Den hemmelighed, som kun kan formidles i lignelsesform, er theofaniens gudsskuen, den åbne himmel og den udvalgtes forvandling til ét med englene og gudesønnerne, hans retfærdiggørelse ved Gudsrigets retfærdighed.

Det er theofanien, lignelserne vil skildre, den samme theofani, som også 1.En 1,2f kaldes en lignelse: ”Og han (Enok) tog op sin lignelse” (græsk: parabolé, ethiopisk: mesla. Der bruges en lidt anden form i Billedtalerne, nemlig formen mesâlê). I den tredje billedtale er indskudt et fragment om syndfloden og Noah, og her finder vi igen ordet ”lignelse” (amsâl) 60,1 brugt om et syn, Noah har, af Dagenes Hoved siddende på ”sin herligheds trone” med englene og de retfærdige stående rundt om ham, altså den typiske merkabah-vison, som fortsætter traditionen fra den gammeltestamentlige theofani.

Det synes altså, som om ordet ”lignelse” i et bestemt lag af Enok-traditionen bruges om den fattige gengivelse i menneskeord af det, som dybest set er ufatteligt, Guds egen synlige fremtræden i glans og herlighed. En lignende betydning møder vi i Joh 16,25:”Sådan har jeg talt til jer i billeder; der kommer en tid, da jeg ikke mere skal tale til jer i billeder, men ligeud forkynde jer om Faderen.”

Jesu lignelser indeholder efter min mening en forkyndelse af Gud som Faderen, der måske først er fuldt forståelig på baggrund af det urkristne dåbsritual, som også indeholder en rituel oprejsning til evig ståen blandt gudesønnerne for Guds åsyn. Den ældste dåb ved solopgang indeholdt elementer af både theofani og himmelrejse med iklædning af den hvide dåbsklædning som symbol på herlighedslegeme og englestatus.

Pointen i sædemandslignelsen er ”ordets” enestående evne til at bære frugt (retfærdighedens gerninger), helt op til 100 fold. Denne evne har ordet ikke, fordi det er formaning, men fordi det ”sår” et guddommeligt element i mennesket.

I Billedtalerne 39,12 fortæller Enok, at han så englene, som står foran Gud og priser, idet de siger: ”Hellig, hellig, hellig er Åndernes Herre: Han fylder jorden med ånder”. Billedtalerne er tæt på den religiøsitet, som fostrede urkristendommen:

1.En 39,5. ”Og retfærdighed flød foran dem som vand…” 48,1: ”Og jeg så retfærdighedens kilde”

Jnf. Åb 22,1. ”Livets vand…vælder ud fra Guds og Lammets trone”, 1.En 49,1: ”For visdom er udgydt som vand”, jnf Joh 7,37f.

1.En 45,3: ”Og på den dag skal min Udvalgte Ene sidde på herligheds trone og prøve deres gerninger”.

Jnf. Matt 25,31: Menneskesønnen skal tage sæde ”på sin herligheds trone” og holde dom.

1.En 45,4: ”Så vil jeg lade min Udvalgte Ene tage bolig blandt dem”

Jnf. Joh 14,23: ”og vi skal komme og tage bolig hos ham.”

1.En 47,2: Skildringen af martyrernes bønner møder vi tilsvarende i Åb.

1.En 48,7: Åndernes Herre skal åbenbare den skjulte, udvalgte Menneskesøn for de hellige.

Jnf. Matt 16,17: ”det har kød og blod ikke åbenbaret dig, men min Fader i himlene”.

1.En 50,1. ”Og i disse dage…og dagenes lys skal hvile over dem, og herlighed og ære skal vende sig til de hellige..”

Jnf. Åb 21,23: ”Og byen har ikke brug for sol…for Guds herlighed oplyser den.”

1.En 50,2: ”Og de retfærdige skal have sejr i Åndernes Herres navn”, jnf. Åb3,21: ”Den, som sejrer, vil jeg give sæde hos mig på min trone, ligesom jeg har sejret og taget sæde på min Faders trone”. 1.En 51,3: ”Og den Udvalgte Ene skal i disse dage sidde på min trone”.

1.En 37,2f. ”Dette er begyndelsen til visdomsordene…jeg forkyndte dem til urtidens mænd, men selv for dem, som lever langt senere, vil jeg tilbageholde visdoms begyndelse.” Jnf. Matt 13,35. ”Jeg vil åbne min mund med lignelser, jeg vil fremføre det, der har været skjult, siden verden blev grundlagt.” Nils Johansson mener, at den måde, evangeliet forkyndes på i dag, ofte gør vanskelighederne større for søgende mennesker, end nødvendigt er. ”Disse vanskeligheder ville sikkert mindskes, om evangeliets mysteriekarakter på en eller anden måde bedre kunne fremholdes. Det ville være et værn mod den tendens til at teoretisere kristendommen, som stadigt stikker hovedet frem.” Den, som deltager i gudstjenesten, bliver måske ikke i dag helt klar over, at det centrale er ubegribeligt og hemmelighedsfuldt.14



Det er åbenbart, at der på Jesu tid var en tendens til at tolke theofanierne i GT om ”Herrens engel” eller ”Mennesket”, menneskets ideelle urbillede (Filon). I Billedtalerne 1.En 37ff er ”Menneskesønnen” den, som sidder på Guds Herligheds trone og holder dom (den typiske theofani-situation). Også i 2.En er Enok på en ejendommelig måde formidler af Gudsskuen: Som Enok er herliggjort foran Guds ansigt, således skal folket herliggøres foran Enoks ansigt. Herlighed (oversætter det hebraiske kabod) er det typiske udtryk, som i GT bruges om theofaniens lysglans.

Også i NT bruges de typiske theofaniudtryk om Jesus: Der tales ikke om Guds komme, men om Menneskesønnens komme, der tales ikke om Guds tagen sæde på sin herligheds trone for at holde dom, men Menneskesønnen er den, som holder dom, Matt 25,31. Han er ”solopgangen fra det høje”. Theofanien er i NT: at se Jesu ”herlighed” (Joh 1 & 17). Jeg har villet tolke ”hemmeligheden” i Jesu forkyndelse om theofanien og den dermed sammenhængende oprejsning til Guds børn knyttet til dåbsriten, men man kunne med lige så god ret tale om, at hemmeligheden er Jesu identitet som den, der er Menneskesønnen, ”Sønnen”, og åbenbarer Gud. Det er denne Guds epifani i Kristus, som skildres i 1.Joh 1 og efterhånden ganske overskygger de gamle rituelle forestillinger om Guds epifani i solopgangen (som er afgørende i det ritual for therapeuternes vigil, der skildres af Filon). Natlige vigilier helt til solopgang med recitationer af Davids salmer spiller en stor rolle i den syriske munkemystik. Det, som er karakteristisk for 1.Joh 1, er jo, at theofanien = Jesu budskab sammenfattes i ordene: ”Gud er lys, og der er intet mørke i ham…hvis vi vandrer i lyset, ligesom han er i lyset…” Så selvom det urkristne mysterium måske mister sin tilknytning til solopgangen, så mister det ikke sin lyssymbolik, som det også bevidnes af den urkristne bedestilling: oprejst vendt mod solopgangen.

Dåben er som påvist af Widengren en gammel kongeindvielsesrite, der ender med apotheose i form af intronisation i himlen Ps 110,1 eller i form af oprejsning til evig ståen. Disse ting spiller med i forestillingen om himmelrejsen: Enok salves, iklædes en himmmelsk klædning og får sæde ved Guds venstre side og formidler herlighed til de troende (2.En). I forbindelse med himmelsk intronisation oplever Levi salvning og dåb, og han modtager brød og vin og en herlig klædning (Levis Testamente). M. Hengel15 gør opmærksom på, at der i Hekalotlitt. kun er rester tilbage af denne forestilling om intronisation. Metatron ses sidde i himlen på en trone, men får 60 piskeslag, fordi han ikke rejste sig op ved Achers indtræden i himlen, og han må for eftertiden stå op som alle de andre engle. Der er altså i denne senere rabbinske litt. en polemik mod forestillingen, og det nærmeste, mystikeren rabbi Isjmael kommer til intronisation, er, at han får lov til at sidde på skødet af englen Sasangiel.

Sædemandslignelsens hemmelighed er Menneskesønnens udsåning af endetidens menighed 1.En 62,8: ”Og forsamlingen af udvalgte og hellige skal sås, og alle de udvalgte skal stå foran ham på denne dag”. Denne udsåning kan ikke tænkes uden en omvendelsesdåb til syndernes forladelse, jnf Mk 4,12, hvor der netop hentydes til en omvendelse og tilgivelse, en omvendelse med syndsforladelse, som vel på en eller anden måde må have været ritualiseret. Det er vel næppe sandsynligt, at Johannes’ ”omvendelsesdåb til syndernes forladelse” allerede hos Jesus er helt spiritualiseret.

1.En 60,3f fortælles det, hvordan Noah ved sit syn af Gud på tronen falder på sit ansigt i trance, men oprejses af englen Michael, hvorefter denne indvier Noah i den kommende dom. En anden engel viser nu Noah ”det skjulte”, ”hvad der var først og sidst i himlen foroven og i dybet under jorden og ved himlens ender og på himlens grundvold”, samt en mængde ting om vinden, stjernerne og lynene, 60,11f. Læg mærke til, at synet af Gud fører videre til en altomfattende, mystisk indsigt i kosmos. Det samme mønster gentager sig i Enoks himmelske syn 1.En 71,1-4: Han stiger op i himlene og ser englene, ”Guds hellige sønner”, i hvide klædninger samt to strømme af ild, der lyser som hyacinth (livets flod). Han falder på sit ansigt, men oprejses af Michael, som leder ham ”ind i alle hemmeligheder” og viser ham alle ”retfærdigheds mysterier”, og igen opregnes ”himlens ender” og stjernernes og lysenes kamre. Synet og dette, at seeren falder ned, men rejses op af en engel eller af Gud, viser tilbage til Ezekiels kaldelse. Oprejsningen er en vielse til profet, én, som har stået for Guds åsyn i hans hellige råd. En vielse til profet, også apokalyptisk profet, indebærer en mystisk farvet vision af Gud, som samtidig giver indsigt i alle mysterier.



Vi må ikke overse, at de fleste af Jesu lignelser handler om dommens dobbelte udgang. Også i Johannes Døberens bodsbevægelse synes al opmærksomhed koncentreret omkring dommens dag med dens adskillelse mellem avner og sædekorn. Det eneste, som synes at interessere, er altså dommens dobbelte udgang, og ikke det, som følger efter, den nye verden med f eks Israels apotheose og dets fjenders nederlag. Selv når Jesus taler om, at hans 12 disciple skal sidde på 12 troner, er det for at dømme Israels 12 stammer, de skal trone. Dette berettiger til den påstand, at forestillingen om Guds riges nærhed egentlig blot fungerer som den mytologiske ramme, der giver styrke til kravet om etisk afgørelse. Det afgørende er ikke drømmen om en ny verden, men kravet om et nyt liv. Dette nye liv fødes i dåbsmysteriet. Det er ret almindeligt, at forskere på trods af Joh 3,22-26 hævder, at Jesus ikke som Johannes søgte at udskille et samfund af tilhængere. Men Jesus taler jo om “disse mine mindste” og “de umyndige”, dvs. børnene/de små, de, som kalder Gud for Abba, og Jesu egen oplevelse af, at han er Guds søn, er knyttet til dåben, så det er nærliggende at tage Joh 3,22-26 med oplysningen om, at Jesus og hans disciple døbte endnu flere end Johannes, for pålydende.

Vækstlignelserne må ikke forstås i lyset af nærforventning, men snarere som en del af Jesusbevægelsens antifarisæiske, antinomistiske argumentation. Det ville være tåbeligt at benægte eksistensen af nærforventning i traditionen om Jesus, men den er ikke afgørende for tolkningen af f eks lignelserne, som må formodes at være den mest autentiske del af Jesustraditionen.

Der er elementer af nærforventning i Jesustraditionen, men kernen i vækstlignelsernes argumentation er noget helt andet: Et Gudsrige, som får magt og sætter sig igennem i menneskenes hjerter. Pointen er akkurat den samme som i Mk 4,21-22 med parallellen Matt 5,14-16: Lyset kan ikke skjules, dets natur er at lyse op. Alligevel eksisterer den modsatte mulighed: At saltet mister sin kraft, at ordets sæd kvæles eller bliver uden frugt. At den guddommelige natur sakramentalt indplantet i hjertet ikke efterleves etisk. Vi står altså over for en argumentation af samme struktur som den, vi møder i Pauli breve, at det etiske imperativ udledes af et sakramentalt, kultisk indikativ. Det er for længst bemærket, at betegnelsen “nazaræernes sekt” næppe kan skyldes bevægelsens oprindelse i Nazareth, da også mandæerne kaldes nazoraiia. Ordet kommer snarere af en vestsemitisk glose, som betyder “observanter”, dvs. dem, som har en speciel kultisk observans, praktiserer en speciel rite, i dette tilfælde dåben. Sakramentale spor i talen om Gudsrigets modtagelse finder vi i beretningen om Jesu velsignelse af børnene, hvor det, som Jesus gør med børnene (spørgsmålet om noget hindrer, omfavnelse, håndspålæggelse og velsignelse), nøje svarer til det, som indleder og afslutter dåbsriten i den ældste kirke: Ap Gern 8,37 og biskoppens omfavnelse med fredskys og håndspålæggelse med bøn om Helligåndens dåb. Det er også oplagt, at allerede Johs 3,1ff slår de to beretninger Mk 10,13-16 og Mk 10,17-27 sammen og tyder dem sakramentalt om dåben. Det er almindeligt at antage, at Jesus hurtigt holdt op med at døbe og i stedet lagde al vægten på mundtlig forkyndelse (således også R.Otto), men kun 50 dage efter Jesu opstandelse døbes 3000. Dette imponerende dåbstal forstås bedst, dersom Jesus på intet tidspunkt var holdt op med at døbe.

Det, som er karakteristisk for Jesusbevægelsen sammenlignet med Johannes Døberens bevægelse, er, at Johannes opfatter sig som forløberen, vejberederen for Guds og Gudsrigets komme, og det er derfor ikke sandsynligt, at Jesus betragter sig som endnu en forløber. En sådan ekstra forløber er der ikke plads til i Johannes’ prædiken. Jesus er opfylderen, og med ham er ”tiden blevet opfyldt og Guds rige er kommet nær”. ”Johannes er den største blandt kvindefødte, men den mindste i Gudsriget er større end ham.” Det, som er karakteristisk for Jesu forkyndelse i sammenligning med kirkens forkyndelse 2 generationer senere, er denne realiserede eskatologi. Vigtig er her Luk 17,20f: ”Guds rige kommer ikke, så det kan observeres, heller ikke kan de sige: ”Se her eller dér”. Thi se, Guds rige er inden i jer”. G. Dalman har gjort opmærksom på, ”at en passende modsætning til metà parateréseõs udgør kun betoningen af gudsrigets komme i menneskehjerternes skjulthed”, hvorfor man bør vælge oversættelsen ”i jer” og ikke ”midt imellem jer”. For det sidste udtryk bruger Lukas andetsteds en mésõ. Efrem Syrer har altså ret, når han oversætter ”i jeres hjerter”: ”Jesus dachte …an das verborgene Werden der Gottesherrschaft durch ”das Wort” und seine Wirkungen, wie die Gleichnisse vom Säemann... es lehren“16 . Guds rige er kommet, og derfor „er de øjne salige, som ser det“, som disciplene ser.

Der er i senjødedommens apokalyptik hele bøger fulde af beskrivelser af den himmelske verden og endetidens begivenheder. Alt dette synes stort set at mangle i Jesu forkyndelse. Jesus kender hverken tid eller sted, og på et spørgsmål, om ”der er mange, der frelses, eller kun få?”, flytter han karakteristisk nok straks fokus fra den mytologiske ramme til det etiske krav om omvendelse.

Skal man forsøge at danne sig et indtryk af Jesu forkyndelses centrum, må man vende sig mod lignelsesstoffet. Det, som er karakteristisk for mange lignelser, er dommens dobbelte udgang, som skal motivere for at vælge den rigtige mulighed. Lignelsen om de betroede talenter er typisk: de to tjenere går ind til deres ”Herres glæde”, den uduelige tjener kastes ud uden for. Typisk er også rajgræsset blandt hveden. Hveden bringes i lade, men rajgræsset samles og brændes. Inden det kommer så vidt, er der imidlertid en indtjeningsperiode med formuevækst, henholdsvis en vækstperiode for sæden. Den uduelige tjener er helt klart et billede på farisæerne, som gør frygten for deres Herre til hovedsagen: ”Jeg har lært dig at kende som en hård mand, som høster, hvor du ikke såede”. De to andre tjenere har en anden erkendelse (formodentlig givet dem af Jesu ord om Gud som Abba, Fader). Hveden er ordet sået af Menneskesønnen, rajgræsset er sået af hans modstander, men det er jo ikke ordet, som samles i laden, men mennesket, der ses som skabt/genfødt af ordet, ligesom løgnen, djævelens sæd, også ses som skabende det, som overgives til fortabelsen.

En tredje lignelse er huset bygget på klippen kontra huset bygget på sandet. Igen denne dobbelte udgang, igen er der her tale om en byggeperiode og dette at høre ordet og den etiske handlen efter det som det, der frelser.

Vi ser, hvorledes forskellige lignelser forudsætter en periode, hvor ordet sås, og ordet bærer frugt. Talenterne er sandsynligvis også ordet om Gud, som de to første tjenere er betroet i et langt rigere mål end den sidste tjener.

Særlig vigtig for vor sammenhæng er de lignelser, hvor Jesus kræver ”frugt” af folket: Lignelsen om de utro vingårdsmænd og forbandelsen af figentræet (en lignelseshandling) Mk 11,12-14, 20f og Mk 12,1ff. Med deres tale om frugt er de nært beslægtede med vækstlignelsernes tema. De er en ny bekræftelse på, at det er det etiske krav, kravet om omvendelse og omvendelsens frugter, der står i forgrunden og giver hele Gudsrigesforkyndelsen dens indhold, og ikke en politisk utopi eller en drøm om frihed og en messiansk verdensregering.

C. Caragounis, The Ephesian Mysterion, 1977 argumenterer for, at det græske ord mysterion, som spiller en så vigtig rolle i Efeserbrevet (Ef 1,9; 3,3f; 5,32; 6,19), må oversættes, ikke som det så ofte sker ved ”noget hemmeligt, som nu i Kristus kan afsløres”, men ordet indeholder snarere forestillingen om ”noget mysteriøst, ufatteligt”. Det oversætter det iranske låneord raz, som i GT kun forekommer i Daniels bog (9 gange) og altid i LXX oversættes ved mysterion. Der er som påvist af Caragounis vigtige ligheder mellem Dan 2 og Ef 1 & 3, idet åbenbarelsen af mysteriet begge steder leder forfatteren til en lovprisning af Gud, jnf. eulogien Ef 1,3ff med eulogien Dan 2,20ff. Der bruges de samme græske ord for visdom, indsigt, forstand. For begge tekster sigter mysteriet ”på dagenes ende” (Dan 2,28) og har kosmiske dimensioner (Dan 2,35, Ef 1,10). Også en række andre ord er fælles som f eks ”hoved”, ”herredømme”, ”styrke”, ”herlighed”, ”myndighed” (Dan 2,37f. Ef 1,18-22).17 Vi må altså i vor tolkning af Efeserbrevets tale om mysterion gå ud fra Dan 2, visionen af makromennesket: Guds viljes mysterion er i Ef 1 at sammenfatte altet til ét i makromennesket, jnf Ef 3,4ff, hvor Kristus-mysteriet er, at hedningerne er blevet ”medindlemmede i legemet (makromenneskets store legeme)”, jnf. 2,16: ”skabe ét nyt menneske af de to (jøder og hedninger)”. Jnf. 5,23, hvor mysteriet er makromennesket anskuet som foreningen af mandlig og kvindelig pol.18 Bag både Dan 2 og Efeserbrevet ligger altså den mystisk farvede vision af makromennesket, som samtidig er en oplevelse af altets enhed i Zionsbjergets hjørnesten Dan 2,35/i Kristus. Jnf kombinationen af de to motiver, Kristus og hjørnestenen i Ef 2,20-22.

Bag talen om mysterion ligger flere steder i NT forestillingen om åbenbarelse af noget, som er fra før verdens grundlæggelse Matt 13,35, dvs urlyset, Guds herlighed. I dåbsmysteriet med dets kultisk forudgrebne theofani lægges kimen (sædekornet) til Guds rigets frembrud. Dåben er en modtagelse af dette rige, og dette rige sået i den døbtes hjerte skaber en fremvækst af gode gerninger. Nils Johansson (Biblens värld och vår, 1949) har stærkt fremhævet Jesu evangeliums mysteriekarakter: Allerede i den jødiske apokalyptik er Menneskesønnen ved sin ankomst skjult for alle andre end de udvalgte, og lignelserne forstås kun af den, som bliver indviet i Menneskesønnens mysterium. Skridt for skridt har Jesus ledt sine disciple ind i Gudsrigets hemmelighed, den hemmelighed, som dybest set er ham selv som Menneskesønnen/sædemanden og efterfølgelsen af ham (Matt 11,25-30) og lidelsesfællesskabet (Mk 10,38) og frelsesfællesskabet med ham.

Et godt indtryk af den paulinske brug af ordet mysterion giver 1.Tim 3,16 om det ”store guds-saligheds mysterium”: ”Han blev åbenbaret i kød, retfærdiggjort i Ånd, set af engle, prædiket i folkeslag, troet i kosmos, taget op i herlighed.”

Det, som skildres her, er forsk. aspekter af theofanien i Kristus fra det første svage komme i kødelig skikkelse til theofaniens kosmiske udbredelse i hedningemissionen (et specielt paulinsk motiv) til theofaniens kulmination i Jesu/Menneskesønnens ophøjelse til Guds trone (med anvendelse af det gamle theofani-begreb ”herlighed”). Som understreget af Käsemann er hedningemissionen med dens kosmiske perspektiv Guds retfærdigheds-åbenbarelse i verden, en del af Guds epifani, hans tronbestigelse som rex gloriae.

Den bedste tolkning af vækstlignelserrne finder vi i Joh 15,1ff., hvor frugtbæren ses som en følge af at være i Jesus og dermed holde hans bud og efterligne hans kærlighed. Det store frelsende mysterium i kristendommen er en levende person som den evige Guds søn, fra hvem nyt liv stedse vælder frem: ”Jeg er opstandelsen og livet”: Menneskesønnen, det nye menneske, den anden Adam, i hvem alle kristne er indesluttet, for at de må vokse op til og forenes med dette fuldkomne menneske.

Morna D.Hooker har i en artikel ”Who died for our sins, and was rised for our acquittal”19 påvist at Paulus ikke forstår Jesus død som substitut, for havde han gjort det, havde han blot skrevet: ”Kristus døde for os, for at vi måtte leve”, men han skriver: ”Kristus døde for os, for at vi måtte leve med ham”, 1.Th 5,10. ”He sees Christians as sharing the risen life of Christ.” Han gav sig selv hen for mig, ”for at jeg måtte leve for Gud; ...og det er ikke længere mig, der lever, men Kristus, som lever i mig”, Gal 2,19f. Jnf. 2.Kor 5,14f: ”En er død for alle, altså er alle døde, og han døde for alle, for at de, som lever, ikke længere skal leve for sig selv, men for ham, som døde og blev oprejst for dem.” Den, som er ”i Kristus”, er derfor ”en ny skabning”, og vi er ”Guds retfærdighed i ham” 5,17. Som man vil se, er Kristus mere end en stedfortræder. Han er det nye menneske, den anden Adam, den nye Aiôn: ”Kristus gav sig selv...for at han kunne sætte os fri fra den nuværende onde Aion”, Gal 1,4.20 Gud ”sendte sin søn i syndigt køds skikkelse ...for at fælde dødsdom over synden i kødet” Rom 8,3. (Man kommer ikke uden om, at for Paulus som for en ægte mystiker og asket er det kødet og begæret, der er syndens arnested, Rom 13,14 & 7,7ff.)

I artiklen ”Människosonen och Mysteriet”21 understreger Odeberg, at Menneskesønstitlen næsten kun optræder i Jesu ord som Jesu selvbetegnelse. Titlen ”angiver endnu mere af Jesu guddommelige karakter end benævnelsen Guds søn”, og Odeberg vil se den i sammenhæng med ordene 1.Mo 1,27: ”Og Gud skabte mennesket i sit billede” og med Pauli tale om Jesus som ”den usynlige Guds afbillede” og ”førstefødt forud for al skabningen”, Kol 1,15f, og Johannesev.'s tale om "Ordet, som var fra begyndelsen" og er "den Enbårne", som er i Faderens favn og udtolker ham, og samme evangelists tale om Jesus som den, der er bærer af og åbenbarer af Guds navn.

Skitseagtigt forudgriber Odeberg her den forskning, som senere er udført af den ”nye religionshistoriske skole”: Menneskesønstitlen må ses i sammenhæng med forestillingen om den himmelske Adam, det ideelle menneske dannet i Guds billede og derfor også theos epifanes, ét med Guds sjekinah, hans herlighedsglans og det åbenbarede Gudsord.



”Ordet” som dåbsbelæring

”Efter Johannes var sat i fængsel, drog Jesus til Galilæa og prædikede Guds evangelium,” Mark 1,14. Jesu gerning er her set i forlængelse af Johannes Døberens døbergerning.

Jeg mener, at ”ordet”, som sås i vækstlignelserne og skaber frugten og det nye menneske, som hører gudsriget til, nok ikke er Jesu samlede forkyndelse, men specifikt det, som Jesus udsender sine disciple for at prædike: en omvendelsesforkyndelse, hvis indhold omtrent var identisk med det materiale, vi finder i bjergprædikenen med læren om de to veje, saligprisningerne og ve-råbene, kærlighedsbudet, talen om at bære frugt og være lys, måske en polemik mod ”hyklerne”, og i hvert fald en udlægning af dåbens og troens betydning, dvs Abba-bønnens og Gudssønneskabets betydning. Det er en samling af samme art, vi møder i skriftet Didakés lære om de to veje. Jeg har i Dåben og Himmelrejsen forsøgt at vise, at ordene i bjergprædikenen er udformet på en kunstfærdig måde, der gør dem lette at huske, ”gemme i hjertet”.

Det svarer til det stof, som er knyttet til pagtindtrædelsesfesten i Qumran: læren om de to ånder, sandhedens og urettens, lysets og mørkets veje, velsignelse og forbandelse, syndsbekendelse, forsagelse af Belial.

I Salomons Ode 11,18ff finder vi en beskrivelse af de træer, som bærer god frugt:

”Salige, o Herre, er de, som er plantede i dit land, og som har en plads i dit paradis,

de, som vokser ligesom dine træer og er gået over fra mørket til lyset.

Se, alle dine arbejdere er smukke, de, som udfører gode gerninger, og som vender sig fra ondskab til din liflighed….

og der findes intet, som er ufrugtbart, men alt er fyldt med frugter.”

Men hvorledes og hvornår har denne omvendelse, denne overgang fra mørke til lys fundet sted?

”Jeg efterlod dårskaben kastet til jorden; jeg drog den af mig…

Herren fornyede mig ved sin klædning, og han købte mig ved sit lys…

fra det høje gav han mig en udødelig hvile, og jeg blev som det land, der grønnes og glæder sig ved sine frugter.

Og Herren er lig solen…

Han oplyste mine øjne, mit ansigt tog imod duggen. ”v.10-14.

Det er mere end nærliggende at tolke dette ordvalg om den afklædning-iklædnings-symbolik, som var knyttet til den urkristne dåb. Læg også mærke til solopgangens og duggens symbolik. Vi møder også vejens symbolik:

”Jeg sprang fremad på vejen, i hans fred, på sandhedens vej” v.3.

Læg også mærke til det ekstatiske sprog:

”Den Højeste omskar mig ved sin Helligånd, blottede mit indre for sig og fyldte mig med sin kærlighed.” v.2. Konklusionen er, at allerede den ældste kristendom har haft et pagtsindtrædelsesritual lig det, vi kender fra Qumran, og nært knyttet til en theofani, en oplysning ved Guds åsyns lys. Denne theofani i solens fremståen af paradiset i øst har været tolket og oplevet som åndsudgydelse eller åndsmeddelelse akkurat ligesom theofanien i Ap Gern 2 og Ez 1. Nu var Ånden jo ikke virksom i discipelkredsen før efter pinse, så vi ved ikke, hvor meget af dette vi kan forudsætte som baggrund for Jesu forkyndelse før pinse. Men theofanitraditionen må vi forudsætte levende og knyttet allerede til Johannesdåben med dens tale om ”solopgangen fra det Høje”, ved hvilken Gud i sin barmhjertighed ”vil besøge os for at lede vore fødder ind på fredens vej.” Luk 1,78f.

Det, som kendetegner Salomons Oder, er, at de forbinder en sakramental symbolik med en mystisk-ekstatisk. ”Den kristne identificeres med Kristus i en grad, så man ikke altid ved med sikkerhed, hvem det er, oden taler om, og dette antyder en slags mystisk Kristusfromhed” (Per Beskow22 ). Hvilende på Herrens Ånd løftes sangeren op til himlen. ”Den lod mig stå i Herrens højder foran hans fuldkommenhed og herlighed, mens jeg lovsang…for Ånden gjorde mig lig den Højestes storhed, og efter sin fornyelse fornyede han mig. Han salvede mig med sin fuldkommenhed, og jeg blev som en af dem, som er i hans nærhed.”(Ode 36,1f; 5f.). Denne ståen for Guds åsyn forvandlet til guddommelig kosmisk størrelse i lovsangen er typisk hekalotmystik. Også talen om Guds ”hellige plads” 4,1

(hebraisk maqom) er typisk.

Margaret Barker ser Enoks himmelrejse i forlængelse af det sakrale kongedømmes apotheose og ypperstepræstens overtagelse af det gamle præstekongedømmes indvielsesritualer. Disse møder vi f eks i Dav Ps 110, hvor kongen indvies til at være ”evig præst” på Melkisædæks vis. Kongen ses altså som evigt stående foran Guds åsyn, og Gud har født ham som sin søn ”som duggen af morgenrødens moderskød” (fødslen finder sted ved solopgang, akkurat ligesom senere dåben). En efterklang af den gamle kongeinitiation finder G.Widengren23 i Levis Testamente kap 8, hvor Levi i forbindelse med en himmelrejse salves, modtager en stav som tegn på sin myndighed som dommer, døbes og modtager en kompliceret investitur, som ender med, at han både krones og modtager det præstelige diadem. Denne præstevielse lever videre hos mandæerne, hvor præstekandidaten, den såkaldte tarmida, døbes og iklædes en ny klædning, går til løvhytten, introniseres på en trone foran løvhytten, modtager håndpålæggelse af de andre præster, kys og til sidst kroning og en syv-foldig vindrik. Tronen forklares i en hymnestump: ”Jeg har dannet troner…jeg har belært uthras (=engle, sjæle) som sidder på dem” (Canonical Prayerbook nr. 246).

Dåben er altså et gammelt præsteindvielsesritual, som forvandler den døbte til en af Gudssønnerne, som evigt står i Guds råd, for Guds åsyn og lytter til hans rådsbeslutninger. Det er denne bliven Guds barn, vi finder som centrum i Jesu forkyndelse. De hvidklædte præster i templet i Jerusalem var klædt som engle, for templet var det sted, hvor himmel og jord mødtes. En profet skulle for at være en sand profet have haft et syn og have stået i Guds rådsforsamling og have lyttet til, hvad Gud dér proklamerede som sin hellige vilje. Qumransamfundet var dannet af præster som havde brudt med templet og dannet et ”åndeligt tempel” i ørkenen. De dannede ”et helligt råd”, en del af Guds rådsforsamling, når de var samlet til måltid.

Det er den præstelige teologi, som er centrum i både Jesusbevægelsen og Qumranskrifterne og Enokskrifterne. Jesus bringer sit blod som sonoffer svarende til det store offer på Jom Kippur-dagen. Han er også den forkastede hjørnesten, som blodet stænkes på i det allerhelligste, hvorved templet renses og opbygges på ny som et åndeligt tempel, der fyldes af Guds ånd pinsedagen med de døbte som et kongeligt præsteskab, 1.Pet 2,1ff.



Jakobs brev og det indplantede ord

Jak 1,18: Boulætheìs ("Ved sin velvilje") er en oversættelse til græsk af et aramæisk udtryk og svarer til eudokias ("velbehag"), Luk 2,14, jnf Mk 1,11: "Du er min søn, den elskede, i dig har jeg velbehag". Dåben, som er det, der hentydes til med udtrykket "fødte os til at være en førstegrøde af hans (ny)skabelse", ses som et udtryk for Guds udvælgelse, og der bruges det gamle udtryk hentet fra Zion-theofanien: Det har behaget Gud at udvælge Zion som sin bolig.

"Gennem sandhedens ord": Ligesom i 1.Pet 1,23 er dåben ikke bare en magisk akt, men "genfødsel ved Guds levende og forblivende ord". Dette ord ses som "indplantet" i den døbte. Bo Reicke gør opmærksom på, at "plantning" i den ældste kirke var et billede på dåb24 . Dåbssymbolik kommer også til orde i deponentes-formaningen Ef 4,22; Kol 3,8 (baggrunden er som rigtigt set af Reicke den gamle klædning, som aflægges, for at man kan iføre sig den nye): "læg bort al… ondskab". "Thi en mands vrede virker ikke Guds retfærdighed". Mennesket er ikke selv hovedaktøren i det nye liv, det er Guds retfærdighed, der virker, men en guddommelig retfærdighed, der dog kan hindres alvorligt af negative affekter som vrede og begær. V.23f taler derefter om en mand, som betragter "sin fødsels skikkelse" i et spejl og derefter går bort og glemmer det spejlbillede, han så. Denne lille lignelse spiller på forestillingen om, at man i dåben iklædes det Guds billede, som gik tabt ved syndefaldet. Dette billede er samtidig også menneskets ideelle forbillede og kan derfor anskues som et himmelsk spejlbillede. Vi møder symbolikken i "Sangen om Perlen" fra Thomasakterne, hvor kongesønnen ved sin tilbagevenden til Faderen iklædes sin himmelske klædning, som samtidig er et himmelsk spejlbillede af ham selv. Den fare, Jakob vil advare imod, er, at man glemmer den nyfødte skikkelse, man har vundet i dåben, og atter begynder at vandre i det gamle menneskes væsen, således også Reicke. Reickes fortjeneste er, at han vover at antage et fuldt udbygget dåbsritual allerede på det tidspunkt, hvor 1.Pet og Jak affattes. F. eks tolker han 1.Pet 2,1: "Som nyfødte børn skal I tragte efter Ordets uforfalskede mælk" om den drik af mælk og honning, som var en del af den første nadver, de nydøbte modtog. Læg for øvrigt mærke til den med Jak 1,21 enslydende formulering: "læg bort al ondskab" 1.Pet 2,1.

Det nyskabende, genfødende ord, som Jakob kalder "Det indplantede Ord, som har magt til at redde jeres sjæle" omtales ligesom i 1.Pet konsekvent i ental ("Vær Ordets gørere", v.22). Det er identisk med den "frihedens fuldkomne lov", som man skal "skue dybt ned i" v.25. Der er tale om en dåbsbelæring, som man efterfølgende skal meditere over. Ordet er indplantet visdom, den guddommelige visdom, man må bede om, hvis ikke man har den, v5. Jesus er for øvrigt anskuet som solen, der ved hans genkomst stiger op og svider al den verdslige pragt og rigdom, v11.

Den ejendommelige forestilling, at genfødsel både er genfødsel ved Ordet og ved sakramentet, er nøglen til Jesu lignelse om sædemanden, som sår det frugtbærende ord i hjertet på mennesker, jnf. Jak 3,18: "Retfærdighed er en frugt af det, der sås i fred." Vi mener som Richard Bauckham25 , at Jakobs brev er en rundskrivelse ("parænetisk encyklika"), som fra Jerusalem udsendes af Jesu halvbroder Jakob og derfor rummer kostbare vidnesbyrd om den forkyndelse, der har lydt i den ældste jødekristne menighed i Jerusalem.

Det er ikke et brev, som kræver gerningsretfærdighed: Al godhed kommer ned ovenfra som gave fra Gud, som en gave nært sammenhængende med lyset fra himlen, v.17. Det er ved at tale, ved sit negative sprog, mennesket skaber sit univers: "Som selve den uretfærdige verden sidder tungen blandt vore lemmer; den smitter hele legemet og sætter tilværelsens hjul i brand" 3,6. Udtrykket "tilværelsens hjul" og talen om begæret 4,2 og 1,14 som ondskabens kilde bringer skriftet i ejendommelig nærhed til centrale buddhistiske begreber. Den visdom, der tales om, er gudgiven visdom, som man får ved at bede om den, en visdom, der fylder sindet med fred og mildhed og barmhjertighed. En af de værste hindringer for denne visdom er "tvesindethed" (dipsychia), et udtryk, som spiller en stor rolle også i andre jødekristne skrifter som Hermas' Hyrde. En af de vigtigste forudsætninger for at kunne modtage denne visdom er ydmyghed 1,21 og 3,13. Med sit krav om, at man ikke må være splittet, men skal nå en tilstand af "Gelassenheit" (jnf. de jødekristnes ydmyghedsideal, Kol 2,23) hævet over begær, vrede, misundelse, selvhævdelse, kommer Jakob i den spiritualitet, han foreskriver, tæt på mystikken og det ældste munkevæsen.



Moderne eksegeter er ofte vildførte af dogmet om Jesu nærforventning. For at nå til en rigtig forståelse af lignelserne om sæd og vækst må vi gå til en ældre kommentar som A.Schlatter, Der Evangelist Matthäus, 1948:”Også Satan virker ligesom Jesus gennem ordet, som bestemmer tilhørernes vil­je. Herigennem falder der også lys ind over “ordets bortrøvelse”, Matt 13,19. Satan røver, idet han giver, røver Jesu ord, idet han lægger sit eget ord ind i menneskene.”26

Ord, idéer og specielt ord om det, som bør være målet med menneskenes stræben og handlen, er som sædekorn. Jesus udsår sit ord, og skønt det er uanseeligt, bærer det dog livstræets kraft i sig, "retfærdighed er frugt af en sæd, der sås i fred”, Jak 3,18.

“Visdommen ovenfra er først og fremmest (derefter følger et dydskatalog) og gode frugter”, Jak 3,17

Det er også om de gode gerninger, det umiddelbart forudgående vers handler: ”Lutter gode og fuldkomne gaver kommer ned ovenfra..”

Når vi ser på disse paralleller, kan der ikke være tvivl om tolkningen: Det, Jesus sår, er det, som alene har magt til at bære god frugt i form af retfærdighedens gerninger. ”Visdommen er retfærdiggjort ved sine gerninger”. Li­gesom hos Filon er Logos (ordet)= Sofia (visdommen). Jesus tilbyder en visdom, som kan bære 100 fold. Guds levende og blivende ord er en ufor­gængelig sæd, som føder det nye menneske, l.Pet 1,23. Der er altså slet ingen grund til som B. Noack (i Festskriftet til Jens Nørregård) at skære forklaringen Matt 13,18ff bort og derefter tolke sædemandslignelsen om Je­su sikre tro på rigets nærtforestående frembrud trods alt det, som til­syneladende mislykkes.

Visdommens hyperfysiske stråleglans, som genspejles i solopgangen, er LIV & LYS for den mørke verden (Joh 1,1ff og Filon). Disse gamle kultiske og natur-mystiske forestillinger om lyset og livets vand som det, der alene kan skabe frugt, bliver også udgangspunkt for en etisk speku­lation over Gudsvisdommens alene-virken.



Omvend jer, for Guds rige er kommet nær

O.H.Steck har skildret de ældste jødekristne profeter, som forstod sig selv som udsendt af Jesus og så deres opgave i at prædike omvendelse for Israel27 . Vi møder deres typiske forkyndelse i Joh Åb 2-3. I stedet for det typiske: ”Så siger Herren…”, lyder det: ”Dette siger Guds søn…”, jnf. den af Jesus brugte vending: ”Jeg siger jer…” Vi møder her det typiske kald til omvendelse (eller til at ihukomme modtagelsen af evangeliet) med henvisning til Herrens snarlige komme: ”Ellers kommer jeg over dig og flytter din lysestage.” ”Ellers kommer jeg snart over dig og vil kæmpe imod dem med min munds sværd”, ”fører stor trængsel over dem, hvis de ikke omvender sig”. ”Hvis ikke du vågner op, vil jeg komme som en tyv.” ”Jeg skal komme over jorderige for at prøve dem, der bor på jorden. Jeg kommer snart.” ”Vær derfor nidkær og omvend dig! Se jeg står for døren og banker; om nogen hører min røst og åbner døren, da vil jeg gå ind til ham og holde nadver med ham, og han med mig.”

Læg mærke til, hvorledes nærforventning hele tiden bruges til at begrunde omvendelseskravet. Og det er faktisk omvendelseskravet, som er det egentlige, for henvisningen til den snarlige dom kan også afløses af trussel om straf og gengældelse allerede inden verdensundergangen. Det er ikke engang altid særlig tydeligt, om der med Jesu komme hentydes til hans genkomst eller en hjemsøgelse før genkomsten. Udtrykket ”jeg kommer/jeg står for døren” synes næsten stivnet til en formel, som skal begrunde omvendelseskravet.

Allerede i Johs. Døberens forkyndelse er truslen om den snarlige dom brugt til at understrege kravet om frugt: ”Øksen ligger allerede ved træets rod, hvert træ, der ikke bærer frugt…” Mt 3,10. Bjergprædikenen er en skildring af den frugt, som skal bæres, jnf. slutningen: ”Den, som hører mine ord og handler efter dem..” – skal bestå i dommen - eller hvad det nu er for en oversvømmelses-katastrofe, der hentydes til, for billedsproget peger ikke entydigt hen på dommen.

Positivt lyder den etiske motivation: ”de skal vandre med mig i hvide klæder”, ”og jeg vil skrive på ham min Guds navn”(=beseglingen med Guds navn på panden), dvs. endelig virkeliggørelse af den status, som sakramentalt er skænket i dåben.

Georg S.Adamsen har i sin disputats28 advaret mod en alt for bogstavelig læsning af det apokalyptiske sprog. Skildringen af theofanien som brudgom og ”divine warrior type” efter GT’s forbillede er symbolsprog og nært sammenhængende med den etiske formaning.

Hos Jesus er der ikke spor af den jødiske, nationalpolitiske brug af nærforventningen, hvilket er bemærkelsesværdigt, da det nok var den mest udbredte.

Gudsrigets komme og dommen er den mytologiske ramme, som skal give vægt til Jesu etiske fordring og fortrænge/knuse næringssorgerne og alle de banale, negative affekter, som normalt opfylder et menneskehjerte, jnf. hvorledes Jesus hele tiden koncentrerer på hjertet som personlighedens centrum. Boden: at føre mennesket til contritio (”sønderknuselse”), og derved omskabe det i dets affekt-liv, er, som H.Weinel har set det, centrum i Jesu forkyndelse29 .

G.Theissen nævner, i hvor høj grad samfundet på Jesu tid var gennemsyret af had og modsætningsforhold. Jøderne hadede romerne og samaritanerne. Farisæerne hadede ”hoben, den forbandede”, dvs. den almindelige mand, for hans manglende iver for Moseloven. Blandt zeloterne fandtes grupper, som var parat til hvad som helst, og Qumransamfundet lærte had til alle udenforstående. Hele dette had eksploderede i oprøret mod Rom. I de byer, hvor jøderne var i overtal, skete der omfattende drab (etnisk udrensning) på ikke jødiske befolkningsgrupper, og omvendt resulterede dette i blodige gengældelsesaktioner over for jødiske mindretal. Josefos' genialitet er hans skildring af dette vanvid, og han lægger ikke skjul på det faktum, at jøderne i mange situationer var hinandens værste fjender. Jesu etiske forkyndelse må ses som én stor advarsel mod den ”verdensundergang”, som jødefolket oplevede knap 40 år efter hans død, og det er sandsynligt, at Jesus forudså Jerusalems ødelæggelse. Menneskehedens største problem er ikke fattigdommen, men hadet.

Hovedmotivet i Jesustraditionen er ikke nærforventningen, men opgøret med den farisæiske forståelse af jødedommen. Det er dette opgør, mange af lignelserne drejer sig om. Interessant i den forbindelse er også den svenske disputats af Conny Edlund, Das Auge der Einfalt,1952, som påviser en vigtig etisk fordring, som Jesus fremfører over for den farisæiske fromhed, og som synes at være nøglen til bjergprædikenen: Kravet om ”enfold” ”fuldkommenhed”, ”helhed” (haplótês) modsat farisæernes ”tvesindethed”. Edlund sammenligner Matt 6,22f om øjet som legemets lampe med det umiddelbart foregående og det efterfølgende logie: ”Hvor din skat er, der vil også dit hjerte være.” ”Ingen kan tjene to herrer…I kan ikke tjene både Gud og Mammon.” Mennesket kan ikke være delt i to i sit hjerte. Jesu forkyndelse bevæger sig inden for den absolutte antitese: Matt 6,22f, 7,13f, 7,1630 , hvor den almindelige menneskelige erfaring jo er, at vi er beklagelige blandinger af godt og ondt, ret og uret. Edlund synes dog ikke at stille sig det spørgsmål, hvordan man kommer fra det ”dårlige øje” til det ”enkle/ enfoldige øje”, fra den vej, som fører til fortabelse, til den vej, som fører til livet? Læren om de to veje er en del af den ældste dåbsformaning, og det er nærliggende at tro, at det er i sakramentet, dette sker. Allerede Jesus synes at anskue den enhed/efterfølgelse, som eksisterer mellem ham og disciplene sakramentalt: ”Kan I døbes med min dåb og drikke min kalk?”

Også Qumransskrifterne kender til denne ”absolutte antitese” med sin karakteristiske skelnen mellem lysets sønner styret af sandhedens ånd og Belials sønner, styret af Belial/løgnens ånd, og det er helt klart i forbindelse med pagtsfornyelsesfesten, man indtrædende i ”gudernes forsamling” forbander Belial. 4Q286 7II (+4Q287 6:1-11): And afterward they shall denounce Belial and his whole guilty lot...and cursed are all the spirits of his lot in their plot of wickedness…Cursed are you, angel of the pit and spirit of destruction in all plots of your nature.” Forud går en velsignelse af Gud31 . Det synes helt klart, at vi her har forløberen for den urkristne forsagelse og trosbekendelse. Indtrædelsen er i hvert fald i urkristendommen ikke set som et eget valg, men som en kaldelse, en udvælgelse, jnf Matt 11,25f: at Gud har åbenbaret sin hemmelighed for de umyndige, skyldes hans egen eudokia (”sådan har han behaget det”). Nådens alene-virken understreges i Qumran af de mange betoninger af menneskets naturlige magtesløshed: Det er kun dannet af støv, jnf. Johs 3:”Hvad der er født af kød, er kød og kan ikke se Guds rige”. Læg mærke til, at dette modstilles den sakramentale genfødsel af vand og ånd.

Menneskets vækst i al god gerning er både i Qumran og i urmenigheden set som en frugt af en initiation, hvor man får Helligånden.



Frugt

Disciplene kendte Messiasprofetierne i det Gamle Testamente om Herrens salvede af Davids slægt, som skulle vogte folkeslagene med jernspir. Men Jesus interesserer sig ikke for at organisere noget som helst politisk, han interesserer sig heller ikke for at udmale Guds rige som et himmelsk lykkeland, men hele Jesu virke retter sig mod det etiske krav om frugt.

De utro vingårdsmænd forkastes, fordi de ikke afleverede deres frugter til ejeren, til Gud. Figentræet forbandes, fordi det ikke bar frugt. Vækstlignelserne taler om at bære 30, 60 og 100 fold frugt. Det, som interesserer Jesu, er ikke så meget, hvordan der ser ud i himlen, eller hvordan vi skaber det politisk korrekte samfund, som dette at vort hjerte bærer frugt for Gud. Derfor er det også, at disciplene skal lære at tilgive 7 gange 70 gange og elske selv deres fjender. Hele Jesu virksomhed retter sig mod at skabe dette kærlighedens broderskab blandt disciplene. ”Og jeg har sat jer til at bære frugt og dette en varig frugt.” ”Bliv i mig, så skal I bære megen frugt.”

På Jesu tid fandtes mange forskellige meninger om livet efter døden. Også farisæerne troede på opstandelse, mens saddukæernes parti ikke troede på de dødes opstandelse. Nogle romere troede, at man steg op og blev en stjerne på himlen. Andre troede, akkurat ligesom i dag, ikke på noget som helst. Mange af de middelplatonske filosoffer troede på reinkarnation. Hvad er det nye og afgørende i kristendommen? Det nye og fuldkomment ubegribelige i kristendommen er, at opstandelsen allerede er gået i gang, for Jesus er opstået ”som førstegrøden”, som Paulus udtrykker det, ”den førstefødte af de døde, for at han i alle ting skulle være den første”, Kol 1,15ff. Guds rige er allerede begyndt med Kristi opstandelse, en ny tid er allerede i frembrud og ønsker at være i frembrud i vort hjerte. Paulus understreger, at i Kristi opstandelse er hele menneskeden indeholdt, hele menneskehedens opstandelse er indeholdt i Kristus, ligesom hele menneskehedens fald var indeholdt i Adam. Den i Adam tabte gudsbilledlighed er genoprettet. For ligesom alle dør med Adam - altså ved Adams syndefald kom døden ind i verden -, således skal alle levendegøres ved Kristus. I Kristus genfødes gudsbilledligheden, (og det er tydeligt, at i paulinsk teologi rækkes denne gudsbilledlighed mennesket i dåben.)

George Nickelsburg gør i sin kommentar til 1 Enoks bog opmærksom på en parallel til den paulinske lære om Jesus som den anden Adam: en eskatologisk skikkelse, der i synerne optræder som en hvid tyr 1.En 90 – samme skikkelse har Adam i denne visionsallegori –, og i kraft af ham forvandles hele menneskeheden til hvide tyre 32 .

Det, som er karakteristisk for Jesu Gudsrigesforkyndelse målt med f eks den, vi finder i Moses’ Himmelfart, er

1) Det præsentiske element. Guds rige, som allerede frembrydende, som noget, der allerede udsås og af sig selv bærer sin frugt.

2) Tegnhandlingerne: Tempelrensningen af hedningernes forgård for at hedningerne skal komme fra øst og vest og sidde til bords med Abraham, Isaak og Jakob. Vinbægeret som den nye pagt. Simons navneforandring og det nye tempel, som skal bygges på ”Klippen”.

3) Men allervigtigst: Det allestedsnærværende etiske krav om omvendelse, om at fungere som salt og lys, ”så folk må se jeres gode gerninger”. Den rige mand og den rige bonde fordømmes ikke på grund af manglende tro, men på grund af deres manglende ansvarlighed for sultne og fattige landsmænd. Typisk er den gode husholder, som Herren finder i færd med at give sine folk mad i rette tid i stedet for at slå dem. Modsætningen til at holde sin lampe brændende er at synke hen i ligegyldighed og almindelig små-kynisk adfærd: svir, drukkenskab, timelige bekymringer og Mammons begær. Når nærforventningen af og til skinner igennem, står den helt i denne etiske nidkærheds tjeneste: ”Skynd dig at søge forlig…”

Farisæerne troede, at sjælen efter døden var i en slags ventetilstand indtil opstandelsens dag, hvor alle de døde skulle opstå. Det er også den tro, Marta har, når hun siger: ”Jeg ved jo, at min broder skal opstå i opstandelsen på den yderste dag”. Men hvad er det nye, Jesu forkynder i alt dette: ”Jeg er opstandelsen og livet. Den, som tror på mig, skal leve, om han end dør.” I Jesus er opstandelsen allerede begyndt, allerede her og nu skænkes vi i ham et nyt liv, som er evigt. Her ligger modsætningen til farisæernes lære. Farisæerne lærer om en opstandelse, som engang skal finde sted, når verdenshistorien er slut, og Messias viser sig på Oliebjerget uden for Jerusalem. Men Jesus siger: ”Jeg er opstandelsen.” ”Den time kommer, ja er nu, hvor de, som er i gravene, skal høre Guds søns røst, og de, som hører den, skal gå frem til evigt liv.” Det liv, vi lever, når vi ikke tror, er døden. Det sande liv er at blive ét med Gud og Kristus.

E.P.Sanders33 gør opmærksom på, at hovedindtrykket af Jesus i evangelierne er indtrykket af en mild og menneskekærlig mand, som tilgiver toldere og syndere og spiser med dem. Problemet er imidlertid, hvorledes dette billede forliges med den ”ethical perfectionism”, som Jesus også kræver (”Så vær da fuldkomne…”, Matt 5,48, jnf. 19,21 og bjergprædikenens bud). Jesus synes tilmed at være temmelig kompromisløs i sit krav om ”frugt”, jnf. lignelsen om de utro vingårdsmænd og forbandelsen af det ufrugtbare figentræ. I det hele taget synes Jesu lignelser ofte at dreje sig om de skæbnesvangre konsekvenser af manglende frugt, ikke blot lignelsen om de utro vingårdsmænd, men også lignelsen om sædemanden, hvor den gode jord, som bærer frugt, er modstillet den jord, hvor sæden går til grunde.

Man kan selvfølgelig forsøge at løse problemet ved at hævde, at disse krav om frugt ikke kan gå tilbage til Jesus, men genspejler urmenighedens fanatisme. Men Sanders gør flere gange i sin bog opmærksom på, at det faktisk er meget svært at bevise, at et bestemt ord ikke kan være sagt af Jesus.

I: Først må man være opmærksom på, at den frugt, Jesus efterlyser, er hjælpsomhed og barmhjertighed, jnf. lignelsen om den barmhjertige samaritaner. Modstykket til samaritaneren er den rige mand, som undlod at hjælpe Lazarus, hvorfor hans fortabelse skildres i ganske grelle farver. Vigtige er også de steder, hvor Jesus opfordrer til at give almisse og give sine penge til de fattige og dermed skaffe sig en skat i himlen. Det svarer nøje til Johs. Døberens krav om at bære frugt, som er omvendelsen værdig, ved at den, som har to skjorter, deler med den, som ingen har. Jesu venlighed og barmhjertighed mod de fattige og foragtede modsvares af, at han kræver den samme barmhjertighed af sine tilhørere.

II: For det andet må man være opmærksom på, at ingen af disciplene formår at opfylde Jesu strenge krav om efterfølgelse indtil martyrdøden: De forlod ham alle og flygtede. Den synoptiske tradition genspejler en situation, hvor så vigtige momenter som Jesu soningsdød og Helligåndens udgydelse over hele discipelskaren endnu ikke fandtes. Efter at kirken er grundlagt på tilgivelse, Jesu soningsdød og Åndens udgydelse, går det lidt bedre med efterfølgelsen. Disciplene synes faktisk ret brændende i Ånden og villige til at lide ”for navnets skyld”. Når man i den synoptiske tradition læser de strenge krav om efterfølgelse og ethical perfectionism, må man tænke på, at ingen af disciplene formåede at følge disse krav. Teksterne lægger ikke skjul på disciplenes uforstand og deres tungnemhed til at tro. Men tilgivelsen oprejser dem på ny, og Ånden giver dem kraft.

Ifølge sammenhængen Matt 12,25ff er Guds Ånd den kraft, der bringer Gudsriget nær, idet den driver Beelzebuls rige og de onde dæmoner bort. Den er det gode forråd, der gør, at mennesket tager gode ting frem af sit indre og dermed bærer god frugt, Matt 12,33ff. Derfor er den uundværlig og bør søges for enhver pris og ikke spottes.

Om ordet er udtalt af Jesus eller formet af den ældste menighed, har vi ikke objektive kriterier til at afgøre. Men hvis Kristus er ét med sin menighed og sine udsendte apostles vidnesbyrd, er det heller ikke så afgørende.

1.En 10,16 taler om, at Gud vil udrydde alt ondt fra jordens overflade og ”lade retfærdighedens og sandhedens plante komme til syne,…gerninger af retfærdighed og sandhed skal plantes”. Det er helt klart livstræet, der skal komme til syne, for naturen skal også blomstre op, og alle slags dejlige træer skal plantes, og vinstokken skal give overflod, og sædekorn skal give 1000-fold, v19. Jesu vækstlignelser må ses på denne baggrund.

Anton Vögtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, 1970 går så vidt som til at hævde, at de udsagn i NT, som synes at tale om verdensundergang og verdensforvandling, ikke er andet end metaforiske antydninger af dommens og frelsens virkelighed. Det er doms- og frelsesmetaforer, som ikke ønsker at give nogen lære om universets fremtid, da de ofte varieres og til tider modsiger hinanden. Men således at reducere hele NT’s tale om den yderste dag til billedtale er nok at gå for vidt.

Evald Lövestam har beskæftiget sig med ”En problematisk eskatologisk Utsaga” i Jesu forkyndelse, nemlig Mark 13,30 par.: ”denne slægt skal ikke forgå, førend alt dette er sket”.34 Udtrykket ”denne (onde ell. utro ell. syndige) slægt” forekommer ofte i evangelierne og i senjødedommen. I den rabbinske skriftskat tales der om ”ørkenens slægt”, ”Enosj’ slægt”, ”syndflodens slægt”, ”sprogforvirringens/ Babelstårnets slægt”. Der er forsk. slægter, som betragtes som særligt troløse og genstridige, jnf. Luk 17,25: Menneskesønnen skal lide meget og forkastes af ”denne slægt”. Jnf. også Fil 2,15 hvor menigheden formanes til at vandre rene som Guds børn ”midt i en vanartet og forvildet slægt”. 3.En finder vi ligefrem en udførlig opregning af verdens slægter: Adams dor, Noas dor, syndflodens dor etc. ”Slægt”, dor, kan ikke oversættes ved generation, for det hedder 3.En 7, at Enok blev borttaget ”fra syndflodens slægts børn”, og Enok er flere generationer før Noa. ”Syndflodens slægt er helt enkelt den syndefulde menneskehed i tidernes morgen, som ramtes af den første verdensendes svære straffedom” (Lövestam), jnf. at parallelstedet Matt 24,34 (”denne slægt skal ikke forgå, førend alt dette er sket”) følges af en sammenligning med syndflodens dage, v.37.

”Denne slægt” skal altså ikke forstås i den snævre betydning ”denne generation”, men er et udtryk, som er velkendt fra Enok litteraturen, et udtryk, som kvalificerer menneskene negativt som havende samme mentalitet som syndflodens mennesker.


1 Der findes alene på dansk en ganske omfattende litteratur om Mk 4 Bent Noack, Markusevangeliets lignelseskapitel, 1965, Karin W. Petersen: “Messiashemmelighed og lignelsesforkyndelse i Markus-evangeliet”, DTT 1967,s.1-25; Sigfred Pedersen: “Er Mark 4 et lignelseskapitel?”,DTT 1970, s.20-30; Turid K. Seim: ”Apostolat og forkynnelse”(norsk), DTT 1972, s.206-222.

2 G.A.Danell har i en artikel i Sv.Th Kv.,1948, s.146-50 peget på M. Hermaniuks store undersøgelse La Parabole Evangélique, 1947 som et nødvendigt supplement til J.Jeremias’ klassiske Die Gleichnisse Jesu, 1947. Som et korrektiv til Jeremias spørger Danell: ”Er det virkeligt helt sikkert, at ingen af Jesu oprindelige lignelser indeholder en skjult mening, og at evangelisternes samstemmende vidnesbyrd derom skulle være grebet ud af luften?” Er det så ikke bedre som Hermaniuk at gøre alvor af den hensigt med lignelsestalen, som Mk 4,10-12 udtrykker: Lignelsen åbenbarer hemmeligheder ved Guds riges væsen og fremtræden på jorden? Mk 4,10ff må da ses i sammenhæng med 1. En’s lære om Menneskesønnen som åbenbarer af Guds hemmeligheder.

3 s.95f.

4 EREVNA V, 1948, s.6-9

5 The First Epistle of St. Peter, 1946, s.376ff.

6 s.157.

7 Ovenstående eksempler er fra J.Danielou: Die Kirche: Planzung des Vaters, i Sentire Ecclesiam. Festschrift für H.Rahner, s92ff.

8 A.T.Hanson, Hodayoth 6 and 8 and Hermas Sim 8, Studia Patristica 10, TU 107, 1970,s.105-8

9 Le Trone de Dieu, ed. M. Philonenko s.162.

10 Udtrykket “Åndernes Herre” skyldes if. R.Otto iransk påvirkning: ”ånder” er ”det tekniske udtryk for de himmelske væsner, der er hos Ahura” (ibd.s.145f).

11 Således John J.Collins i The Encyclopedia of Apocalypticism, vol 1, ed. Collins, 1998,s.149.

12 ibd. s.247f. Mach understreger, at den angelomorfose, som Enoch oplever til sidst i Billedtalerne, ikke må forstås som begrænset til ham alene. Det er en model for alle de ”retfærdige”, som følger i Enoks fodspor, ibd.s.249.

13 Sjöberg, s.124. F.Cumont understreger, at lignelsestale er et traditionelt tema i den apokalyptiske litt. Den bruges om et mysterium, som allerede nu skænkes de troende gemt i symboler, men først senere skal blive synligt for alle, når alt det skjulte åbenbares. Det samme gælder Jesu symbolhandlinger i Joh ev. Le théme littéraire parabolique dans l`Evangile de saint Jean, Coniectanea neotestamentica XI in honomrem Antonii Fridrichsen, 1948, s.15-25.

14 Det kristna Frälsningsmysteriet, s.74 i Bibelns Värld och Vår, 1949

15Setze dich zu meiner Rechten”,s.167f i Le Trône de Dieu, ed M. Philonenko, 1993.

16 Die Worte Jesu, 1898, s.119

17 s. 121-6.

18 Om makromennesket som foreningen af mandligt og kvindeligt og som et symbol knyttet til den urkristne dåb, se Wayne A. Meeks, ”The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity”, Harvard Theological Review 1974 s.165-208.

19 SEÅ 68, 2003,s.59-71.

20 Om paulinsk Aion-lære, se nedenfor kap.11.

21 Rannsakan, s.193-211.

22 Beskow & Hidal, Salomos Oden,1980,s.91.

23 Sakrales Königtum, 1952,ss.51ff

24 Reicke og Gärtner, De katolska breven ,s.244-6

25 James, 1999.

26 s. 440.

27 Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, 1967ss.286ff.,306ff.

28 Parousia and Paraenesis: The Parousia Motif and Its Paraenetic Use in the Book of Revelation, 2002.

29 Biblische Theologie des Neuen Testament, 3 aufl. 1921, ss. 177ff..

30 s.118.

31 J.R.Davila, Liturgical Works, Eerdmans Comm on the Dead Sea Scrolls,2000, ss.57-59; 74,79f.

32 1. Enoch 1, 2001, s.85 (i serien HERMENEIA).

33 The Historical Figure of Jesus

34 SEÅ 28-9,s.64-80