Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

6. Logos, Visdommen som ét med theofanien

I de senere år er der rejst tvivl om den konsekvent eskatologiske tydning af Jesu forkyndelse af en række forskere, som i stedet har villet se Jesus som en visdomslærer (M.Borg, Burton L.Mack, H.Koester, J.D.Crossan). Apokalyptiske afsnit i de synoptiske evangelier, f. eks. Mk 13, regnes da som skabt af den ældste menighed. Medvirkende til dette omslag har først og fremmest været fundet af Thomasevangeliet. Dette evangelium fremholder en tolkning af Jesusordene, som „has no futuristic eschatological component, but instead proclaims the presence of divine wisdom as the true destiny of human existence“ (Koester, Introduction to the New Testament, vol 2, 1982, s.153). Jeg mener nu ikke, det er realistisk at tillægge Thomas-traditionen den alder og autenti, disse forskere har villet tillægge den, men at Jesus optræder som visdommens lærer og personifikation, er oplagt. Men den visdom, Jesus formidler, er en skjult visdom åbenbaret for de „umyndige“ og er en åbenbaring „af Faderen“, Matt 11,25-27. Den sagtmodighed og ydmyghed, som Jesus i den forbindelse anbefaler, er den „ydmyghed“ („Gelassenheit“), som senere i jødekristendommen er forudsætningen for at få åbenbaringer, Kol 2,18, og „hvilen“ er den guddommelige, eskatologiske hvile, som nydes i forsmag, og „åget“, som Jesus skænker, er „Gudsrigets åg“, som englene tager på sig, når de tjener for merkabah-tronen. Det er nærliggende at tolke ordet i sammenhæng med den oplevelse af en åben himmel og Sønneskab, Jesus har ved sin dåb. Dette sønneskab vil han formidle til gudsbørnene, „de spæde“, gennem dåbens skjulte mysterium. Den „lette byrde“ og det „lette åg“ er da genfødslen, den gudgivne forvandling, og må ses som kontrast til de „tunge byrder“, farisæerne binder „for at lægge dem på menneskers skuldre“ (den menneskelige, viljesanspændte stræben efter lov-retfærdighed). Der er i jødedommen ingen eksempler på, at en lærer taler om „mit åg“.1 Jesus fokuserer stærkt på sin person: „Kom hid til mig“ og „lær af mig“ og „jeg vil give jer hvile“. „Hvilen“ sammenlignes af C. Deutsch med Filons tale om „a toil-free state of illumination“2 . Filon er „gennemlyst af lyset fra visdom“ og er derved i stand til at udfolde de hellige dybder i Moses´ budskab, spec. III,6. Personen, som modtager visdom er i egentlig forstand passiv, da den er en nådegave fra Gud og gør sjælen „oplyst af visdoms klare og rene stråler, gennem hvilke han ser Gud og hans kræfter“, Deus 3. Målet er „erkendelse af Gud selv“ Deus 143. Så Filon beder: „Åbenbar dig for mig“, spec. I,41. „This is the ultimate content of revelation: direct, immediate experience of God.“3 Filon synes selv at have haft sådanne direkte erfaringer af Gud: Han er ofte „besat af Gud“ cher. 27. Og han beskriver søgere af sandheden som nogle, „der har syner af Gud gennem Gud, lys gennem lys“, praem. 45. Begynderen i søgen efter visdom er næpios („umyndig“, „spæd“) og må begynde med mælk4 . Men må senere vende sig mod mere kraftig kost. Visdommens land og bolig er „hvile“: Her gælder det: „Den stedsevarende overflod af gode ting er altid ved hånden, så den giver frihed fra møje. Og kilden, fra hvilken disse gode ting strømmer frem, er fællesskabet med den rige Gud...han siger: Jeg vil være med dig.“ migr. 30. Filon er eksempel på en tidlig jødisk mystik, og Jesu ordvalg har en forbavsende lighed med Filons. Dog er „den spæde“ hos Filon vismanden på begynderstadiet, mens de små hos Jesus er de, hvis engle bestandigt skuer Guds åsyn. Men akkurat den samme modstilling af de jordisk vise og den gudgivne visdom findes: „Filon taler ikke ofte om den jordiske visdom. Hans primære interesse er den himmelske visdom, som er erkendelse af Gud og Guds selverkendelse, migr.41. Den er så meget i fokus i Filons visdomsspekulation, at den jordiske visdom som regel kommer i opposition til den. Helt ulig den jordiske visdom, som er tvetydig, er himmelsk visdom ren, her. 182-3...og præeksistent,vir. 62.“ (Deutsch5 )



"Dog visdom taler vi blandt fuldkomne… Guds hemmelige visdom, som var skjult, og som Gud før tidernes begyndelse havde bestemt skulle føre os til herlighed." 1.Ko 2,6f. Der er altså en visdom bestemt af Gud før tidernes begyndelse, jnf., at Jesus med sin lignelsestale vil fremføre det, der har været skjult, siden verden blev grundlagt, Matt 13,35.

NT har altså forestillingen om et mægtigt mysterium, som var skjult siden verdens grundlæggelse, men nu åbenbaret i Kristus.

Paulus siger videre i det sted, hvor han taler om visdom og prædikenens dårskab: ”Hvad intet øje har set, og intet øre hørt, og hvad der ikke er opstået i noget menneskehjerte, det har Gud åbenbaret for os ved Ånden. Om dette taler vi ikke med ord, som menneskelig visdom har lært os, men med ord, som Ånden har lært os. Ånden ransager jo alt selv Guds dybder.” Altså kristendommens budskab er meget enkelt, og kan forstås selv af et barn og et naivt menneske, men i det enkle findes også det allerdybeste. (Odeberg).

Jesus tilbyder i Johs 6,32ff en visdom, som sammenlignes med den manna, som i ørkenen faldt fra himlen, og som vil mætte, tilfredsstille alle menneskets dybeste behov. ”Den, der kommer til mig, skal ikke hungre, og den, som tror på mig, skal aldrig tørste.” Jnf v46. ”Alle skal være oplært af Gud.” I modsætning til den traditionelle visdomsforkyndelse, hvor manna´en, gudsfolkets sjæle-føde, var identificeret med de love, som Moses gav, er der her tale om en visdom, som er nært sammenhængende med den dybere enhed med Kristus, som skænkes i sakramentet.

Vores opfattelse af Ånden har været præget af den karismatiske bevægelse og af pinsebevægelsen, dvs. vi har fokuseret meget på den karismatiske personlighed, der kunne tale i tunger og helbrede syge.

Men der er i dag en voksende forståelse for, at NT også må ses i forlængelse af de jødiske visdomsskrifter: Ordsprogenes bog og Visdommens bog og Siraks bog. Dvs. livets mål er fordybelse i den visdom, som ordet fra Gud vil åbne. Og Ånden er ”visdoms og forstands Ånd, råds og styrkes Ånd, kundskab og gudsfrygts Ånd”, Es 11,2. Men den, som mener, han er vis på denne verden, må først blive en dåre, tømme sig for den verdslige visdom, før skriftens sande visdom åbner sig for ham. Den sande visdom er en visdom, som også kan erhverves af de umyndige og små, da den dybest set er gudgiven.

Det, ørkenfædrene søgte i den hellige skrift, var ikke abstrakte meninger, men kraft, som evner at transformere læseren. Hvis man var analfabet, lærte man hurtigst muligt at læse, og man memorerede det læste og mediterede over det (latin ruminatio, egt.: ”tygge drøv”). Ruminatio blev opfattet som den konstante kontakt med Gud gennem hans ord.



J.Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer iraelitisch-jüdischen Ausprägung, 1933 forsøgte som den første at danne sig et indtryk af, hvorledes visdomslitteraturen havde udviklet sig inden for den jødiske religions rammer. Han mente at kunne påvise en udvikling fra en ”ældre visdom” bestående af læreskrifter, der gav anvisninger på, hvorledes man skulle forme sit liv, så det blev til jordisk lykke, hen imod det han kaldte en ”nationalisering af visdommen”, dvs.visdommen blev identificeret med Moseloven. I løbet af den videre forskning 6 blev det imidlertid klart, at selv den ”ældre visdom” ikke var at opfatte så profan, som Fichtner havde forestillet sig. Visdommen var fra starten et religiøst begreb og måtte sidestilles med det ægyptiske begreb ma’at (sandhed, retfærdighed, visdom). At lære visdommen var at underkaste sig den gudsstiftede orden (ma’at), som gjaldt for verden. Man måtte ikke lade sig narre af manglen på udsagn om Gud i store dele af af visdomslitteraturen, for guddommeligheden af selve den ordning, som skulle virkeliggøres gennem visdomslitteraturen, var hele tiden forudsat. Forudsætningen for visdomslitteraturen var forestillingen om en frelsesrig, altgennemtrængende, guddommelig orden, som det gjaldt om at lære og føje sig ind under. Begrebet ma’at var i Ægypten grundlaget for al orden og omfattede hele naturen såvel som guderne og menneskenes fællesskaber og kulten; det oversættes bedst ved orden, sandhed, retfærdighed. Ma’at er en i skabelsen immanent lovmæssighed og mål og rettesnor for solguden Ras verdensstyrelse. Det er dette, at alt står ret til i kosmos, så livet kan vokse og trives. Det er den dybere orden i universet, som mennesket må underkaste sig, hvis det skal gå det vel.

Karakteristisk for den jødiske tale om visdommen er, at den kan skildres som den skjulte visdom Job 28,11. Gud skaber først visdommens evige love, og så skaber han ved at skue ind i visdommen universet. Men selvom Gud udgød visdommen over sit skaberværk, betyder det ikke, at menneskene uden videre kan se denne visdom: ”Hvem kan udforske Hans storværker?” (Sir 18,4)

Men mennesket kan bede om visdommens ånd: ”på min bøn kom visdommens ånd over mig” (Vis 7,7) Og ”hvis det er Herren, den Mægtiges, vilje, bliver han fyldt med indsigts ånd, så han lader sine visdomsord strømme og priser Herren i bøn.” (Sir 39,1-8).

Alt i naturen er kodet med en enorm visdom, ikke blot nedlagt i DNA-koderne, men også i molekylernes gitre, krystallernes strukturer, himmellegemerne, som med matematisk præcision løber i deres omløbsbaner, ebbe, som afløses af flod, sommer af vinter, hele den hårfine balance i kosmos. DNA-koden viser, at alt levende er kodet med en ufattelig mængde information, og al vækst er styret af denne ufattelige mængde af information.

Denne visdom, som er nedlagt i alt, er på Jesu tid ikke opfattet som tør information, men på ægte mystisk vis som ”en dagklar udstrømning” fra Gud, som urlyset, der skabtes før sol og måne. Det er lyset, som i den senere kabbalah vælder ud af ein sof-punktet og danner de ti sefirot, de ti aspekter af Guds magt-åbenbarelse, som rækker fra ”Kronen”, ”Visdommen”, ”Indsigten” (de tre højeste sefirot) ned til Malkut: ”Riget”, Guds kongedømme.

Lyset har en klar etisk dimension i Ny Testamente (der tales f eks om at vandre i lyset). Det er min påstand, at talen om lyset i Johannesskrifterne også har en kultisk og mystisk dimension, dvs. talen om livslyset og herlighedsglansen (hvilket i prologen er omtrent det samme) er også farvet af theofanien i solopgangen og den åbenbarelse af Guds herlighed, den er et transparent billede på7 .

For akkurat ligesom i den jødiske mystik så er alt dette kun svage billeder, som peger hen på en ufattelig virkelighed, så solopgangen sikkert slet ikke er konstituerende for dåben, men også f eks vandet kan blive til billede og symbol på det højeste og enheden med det højeste. I Salomons Oder bliver både myrtekransen på hovedet, JHVH-navnet og den hvide dåbsklædning symboler på det, som dybest set er ubeskriveligt, foreningen med det højeste.



”Fra hans indre skal der rinde strømme af levende vand.” ”Det skal i hans indre blive et kildevæld til evigt liv”. Disse ting siger Jesus om Helligånden. I 1.En 48,1 berettes om en ”uudtømmelig” kilde, som kaldes ”retfærdighedskilden”, og rundt om den mange visdomskilder, som mange drikker af, hvorved de fyldes af visdom og ”deres boliger er hos den retfærdige og hellige og udvalgte (dvs. Menneskesønnen)”. Da dette sceneri tænkes at udspille sig i himlen, er det næppe visdomsskolernes virke på jorden, der tænkes på, men på en himmelsk, mystisk oplevelse af at fyldes af guddommelig visdom, en oplevelse, som egentlig hører hjemme i himlen foran Guds trone, for det hedder i næste vers, at i den time blev Menneskesønnens navn nævnt i Åndernes Herres nærvær. Den sande visdom er altså ikke primært noget, som vindes ved jordiske studier, men mere noget, som udstrømmer fra det himmelskes sfære og derfor kan identificeres med paradiskilden og er Guds egen visdom, som åbenbares de udvalgte. Visdom er noget, der inddrikkes i Guds nærhed, og nært sammenhængende med en inddrikning af retfærdighed fra Gud. Sand visdom er altså noget, der fuldbyrdes i himlen hos Gud, en inddrikning af himmelsk salighed. Vi har at gøre med motiver, som er nært beslægtede med Åbenbaringsbogens tale om krystalhavet blandet med ild, som er foran Guds trone, og visionen af glarhavet, som er som 1000 glitrende vandbølger, der bestormer den indtrædende merkabahmystiker, og Bahirbogens (12.årh.) tale om ”lys og det levende lys af vand” som ”det højeste rige” (sect 1268 ) oven over selve livsvæsnerne og merkabah-tronen, som kun er ”det andet rige”. Kilden, som har denne dobbelte karakter af vand og ild/lys/retfærdighed, kan kun forståes om en transcendent realitet, som skues i mystisk skuen, hvorved sindet fyldes af lys og guddommelig retfærdighed.



Bogen Bahir

De blå uldtråde i bedekvasterne skal ifølge Bahir 96 minde om det safirblå flisegulv, som de 70 ældste ser ved Guds fødder, 2.Mo 24,10, det, som i Åb kaldes ”krystalhavet blandet med ild” og i Bahir ”Visdommens hav”. Bahir 59 lærer, at Gud dannede ”Himlene” og ”sit ords begyndelse” ved at kombinere ild og vand. Deraf ordet: han ”skaber fred i det Højeste”, Job 25,2. Sefer Bahir er et skrift fra den tidligste middelalder, men fører sine traditioner tilbage til Rabbi Nehunja ben haKana. (Vi cit. det efter Aryeh Kaplans tekst og overs.,1979, men har valgt at se bort fra hans kommentar, da den er så vidtløftig, at den unddrager sig enhver kontrol). Det taler meget om kongen og hans smukke datter, 54, og det vindue, hvorigennem de kan se hinanden. At den menneskelige side i gudsforholdet symboliseres af en kvinde, er typisk også for Joh.ev. Og Åb. Et hovedmotiv i Bahir er livstræet opbygget af de ti sefirot, men også forestillingen om, at Guds sfære er en modsætningernes enhed: Hos ham er ”lys og mørke det samme” 1. Englefyrsten ”til højre for Gud, Mikael, er vand og hagl, mens Gabriel, fyrsten ved Guds venstre, er ild”,11. Ondskab kommer fra kaos og fred fra tomhed, og også disse to poler er på paradoksal måde forenet i urskabelsen,12. Det samme gælder lys og mørke med den forskel, at mørke ikke har nogen substans sådan som lyset. Derfor hedder det ”Han former lyset og skaber mørket”, Es 45,7 (Bahir 13). Guds sfære som den dybeste enhed af modsætninger er typisk for mystikken. Bahir er et skrift opbygget af lignelser, aforismer og løst sammenhobede traditionsstykker akkurat ligesom Thomasev. Denne særlige form skal provokere læseren til meditation og spekulation i stedet for at lade sig opsluge af læsningen. Thomasev.'s særlige form er altså ikke nødvendigvis et vidnesbyrd om alder, men er en form, som er beregnet til meditation over det store mysterium: Lysmenneskets, den mystiske bevidstheds, forening af modsætninger. Hermes Trismegistus' definitioner er et skrift, som er bevaret i armensk oversættelse i et håndskrift fra 6.årh, men sandsynligvis fra 2.årh. Det består af aforismer, som ifølge udgiveren Jean-Pierre Mahé er endnu ældre end Poimandres, den først af traktaterne i Corpus Hermeticum, Det hedder i en af disse aforismer: ”Når du er tavs, vil du forstå, når du taler, taler du blot” (DH 5.1). Den dybeste virkelighed er ubeskrivelig. Det gælder derfor om, at transcendere den konkrete eksistens ved lignelser og analogier og nå en bevidsthed, som er hyldet i tavshed og ikke opfyldt af alle fortællingens og den teologiske traktats detaljer.9



Es 6,3:”Hele jorden er fuld af hans herlighed” tolkes i Bahirs bog sect. 130 om et himmelsk forbillede for det forjættede land. Dette himmelske, fuldkomne forbillede tænkes skabt på den første dag og består altså af det lys, Gud skabte på den første skabelsesdag. Dette land er fuldt af Guds herlighed, og dette herlighedslys (hebraisk kabod) identificeres nu med ”visdommen”.

Guds kabod sammenlignes nu med en dronning, som både englene (kongens riddere) og de troende (kongens børn) priser (nemlig når de i synagogegudstjenesten udtaler qedusjah.) Det højeste mål for denne mystisk farvede religiøsitet er, at indføjes i den kosmiske lovprisning af Guds herlighed, som både er englenes, de troendes og alle kosmiske kræfters og skabningers lovprisning, jnf. Joh Åb 14,2f & 15,32ff & 19,6ff & 5,11ff med alle skabningers istemmen 5,13.



Visdom

Også Jesus identificerer sig med den guddommelige visdom: ”Visdommen er retfærdiggjort ved sine gerninger”, siger han om de undergerninger, han udfører. Det højeste for et ungt menneske såvel som for et ældre var at søge guddommelig visdom. Den jødiske historieskriver Josefos fortæller, hvorledes han som ung sluttede sig til en eneboer ude i ørkenen for at lære visdom af ham, og den dag i dag ser vi, hvorledes unge i Mellemøsten i stort tal søger til koranskoler, de såkaldte madrasser, for at lære mere om Gud, om det største og dybeste i tilværelsen. Men i evangelierne ser vi, at Jesu forhold til de jødiske skriftkloge og de jødiske visdomslærere på nogle områder er stærkt kritisk: ”I har hørt, at der er sagt”, siger Jesus 6 gange i bjergprædikenen, ”men jeg siger jer”. Jesus kritiserer det, som jødefolkets lærere har sagt og lært, og især kritiserer han det, som man kunne kalde deres ambitioner, at de går med bedekvaster på kappen og brede bederemme for at æres af menneske. Det at være rabbiner og visdomslærer var ikke uden fordele på Jesu tid, for var man først blevet kendt for sin gudsfrygt og indsigt i skifterne og den religiøse tradition, så var man dybt respekteret, man fik lov til at sidde øverst i sygagogen, og når man var til bords ved en eller anden stor fest i landsbyen, var det naturligt, at rabbien fik ærespladsen og blev tiltalt som Fader og Mester. Det hele havde altså også noget at gøre med at blive respekteret og set op til af de andre. I dag er det mere materielle ting, der giver prestige. På Jesu tid var ambitionerne rettet mod det religiøse: at få ry af at være en vismand, en skriftklog rabbiner, der måske oven i købet kunne uddrive ånder og dermed blive æret af mennesker, blive en, som selv de fattige enker belæssede med fromme gaver, var målet for de højeste ambitioner.

Men Jesus leverer et frontalt angreb på hele denne religiøsitet ved at sige: ”Dem må I ikke ligne,” og ved at påtage sig den ringestes rolle, slavens rolle, som var den at vaske gæsternes beskidte fødder. Alle disse ambitioner, hele denne lyst til at æres af mennesker, er unødvendig for en kristen. Den største i Guds rige er barnet.



Biblens budskab er først et budskab om skabelse: alt er blevet til ved Guds ord, bag hvert eneste sekund og bag hvert eneste græsstrå, der spirer i solen, er den ene og samme guddomskraft, alt, som findes, er udgået fra denne mægtige, guddommelige livskilde, som forfra og bagfra omslutter dig, så hvert øjeblik, du oplever, er gudommeligt og nyskabt, og der er kun én kraft, som kan redde vort liv og forme og genskabe det, og det er den samme kraft, som engang skabte det, gudskraften, livskraften, ordet, den kraft, hvoraf universet evigt fremvælder.

Allerede i oldtiden havde man lagt mærke til, at der var en mægtig guddommelig plan synlig over alt i naturen. Året skiftede mellem forsk. faser af kulde og regntid og varme, blomsterne spirede, voksede, visnede, kastede deres frø og spirede igen, havet kastede sine bølger frådende mod kysten og steg og oversvømmede, men vendte altid tilbage til sit dybe leje, skyerne steg på himlen og kastede deres indhold af regn over markerne, kornet skred og modnedes, når tiden var inde, alt gik efter en vældig kosmisk tidsplan, en evigt tilbagevendende orden, og alt var tilmed smukt lige fra ørkenens storladne endeløse vidder og havets dybblå farve til lyset, der spillede i tusind dugdråber, når markens liljer lyste i solopgangen. Dengang vidste man ikke noget om DNA-koden, men allerede i oldtiden undrede man sig over, så underfuldt naturen var indrettet, lige fra ørnen, der svævede højt på sine vinger, ned til den mindste lille cikade, der sang i krattet. Denne umådelige skabende visdom, som findes overalt, kaldte grækerne logos, den guddommelige fornuft. Dette ord logos kunne også oversættes ved ”ordet”, og sådan er det oversat i Joh 1,1-18, for for jøderne var denne guddommelige skabende visdom og fornuft, som omgav os, ét med Guds skaberord og ét med det lys, som skabtes på den første skabelsesdag, hvor Gud sagde: ”Der blive lys, og der blev lys.”

Vi ved i dag, og det vidste man også på biblens tid, at naturen rummer et væld af hemmeligheder, af kræfter. I dag kalder vi disse kræfter for DNA-kæder, molekylegitre, atomer og kvarker. Biblen kalder dem urlyset, som Gud skabte på den første skabelsesdag, før han skabte sol og måne og alt det andet. Det afgørende er den kraft, som boer i alt, i alt det levende, i dyret og planten såvel som i de døde stoffer i klippen, som har hvilet i årmillioner. Denne kraft er skaberens kraft, tegnet på hans nærhed, på at han er over alt. Prof. Tryggve Kronholm, som vi her har søgt at referere, siger om disse ting10 : Det ejendommelige ved denne altopfyldende kraft er, at den til stadighed fremtræder som under. Biblen bruger forsk. betegnelser for undere. Der er ”tegnene”, som Jesus gør ved Genezareth sø, men der er også et andet udtryk, som bruges ofte i GT: nifla’ot, og det betegner alt det, som eksisterer i skabelsen som underværker, barnet, som fremstår fuldbårent af en befrugtet ægcelle, mennesket, som fornyes gennem millioner af røde blodlegemer hver sekund; og sådan som biblen ser på det, så er de milliarder af græstrå, som bølger i vinden et større under end dette, at Jesu går på vandet. Det afgørende for det gammeltestamentlige skabelsessyn er, at alt, som fylder naturen, er guddommeligt underværk og skal lede mennesket til lovprisning af tilværelsens og skaberens almagt og underfuldhed.

En svensk kvinde fortalte i en radioudsendelse arrangeret af prof C.-M. Edsman11 om en oplevelse, hun har under en skitur: Hun ser et lille snefnug lande på en grankogle, hun bliver slået af skønheden, og det udløser et mægtigt syn: Hun ser kogle efter kogle forvandles til lys, til hurtige lysbølger, et lys uendelig meget klarere end solens lys. Til sidst er hele skoven forvandlet til disse hurtige lysbølger, og hun opløses selv i lys og føres hinsides tid og rum og føler, at hun er i evigheden og står over for den absolutte alvidenhed.

Dette lys rummer i sig den dybeste, mest altomfattende visdom, og dette lys er samtidig liv og er det guddommelige lys, som i Joh 1 kaldes ”lyset, som skinner i mørket” eller herligheden. ”Vi så hans herlighed.” Herlighed står her om det guddommelige lys, som udstrålede fra Jesus i underne, men allermest og allerstærkest, da han løftes op på korset og dør i stedfortrædende lidelse

Baggrunden for Joh 1,1-18 er klarlagt af Hartmut Gese12 : Visdommen er præeksistent og skabelsens orden, Ordspr 8,22f: ”JHVH har skabt mig som begyndelse på sine veje”. Ja Gud ”skuede ind i den og optalte den og udforskede den”, da han dannede skabelsens orden og naturlovene, Job 28,25f. Sir 24,3 fortæller, hvorledes den udgik af den Højestes mund, ”og som en tåge dækkede jeg jorden”. Ifølge Gese er det den urtåge, som også kendes fra fønikiske skabelsesberetninger. Derefter fortæller Sir 24 om lysets skabelse. Allerede i præsteskriftet13 er lyset mere end det fysiske lys, det er noget åndeligt, urlyset, Guds doksa-glans, som sammenlignes med Guds klædning. Det hedder derefter i Sir 24,4 om visdommen: ”Jeg tog bolig i højderne, min trone var på en skysøjle”. Urlyset, visdommen, er den ”transcendente epifaniglans, den guddommelige kabod, lyset fra ildsøjlen, fra den brændende tornebusk”14 . Da visdommen nu søgte sig en bolig hos alle folkeslagene, befaler Gud den at opstille sit telt og tage bolig hos Jakob og tage arvelod i Israel Sir 24,7f. Der bruges her vigtige grundbegreber fra den teologi, som i præsteskriftet er knyttet til tabernaklet og pagtens ark som forløbere for tempelkulten i Jerusalem (menuhâh = hvilested og nahalâh = arvelod). Meningen er at identificere visdommen med den guddommelige Sjekinah (hebraisk for Guds iboen templet, det guddommelige nærvær i templet). Men visdommen identificeres også med den kabod, som skænkes folket, idet den udstråler fra Zion ifølge en gammel formel fra ”Zionsliturgien” 15 , som er tydeligst i englesangen Es 6,3: ”Hele jorden er fuld af hans herlighed”. ”I det hellige telt gjorde jeg tjeneste (eleitúrgesa) for hans åsyn”, hedder det Sir 24,10. Visdoms-sjekinah’en er det, der virker og udfolder sig i kulten, i tempelliturgien.

Jesus identificerer sig med den i templet iboende Visdoms-sjekinah, hvilket for Gese især kommer til udtryk i det billede, han bruger af moderfuglen, der søger at samle kyllingerne under sine vinger, Matt 23,37-9, hvor vi ifølge Gese også skal mærke os Sjekinah’ens identitet med den i templet indtogende Messias (med citat fra Ps 118,26: ”Velsignet være han, som kommer i Herrens navn”). Dette er også forklaringen på, at Jesus død og opstandelse er templets ødelæggelse og reetablering (Joh 2,19-21).

Herfra går der ifølge Gese en lige linie til Johannesprologen, hvor Jesus som visdommen er identificeret med skaberordet, urlyset, sjekina’en, og hvor disciplene ser ”hans herlighed”, den doksa, som udstråler fra Zion og fylder hele jorden ifølge Es 6,3. Han er i Faderens ”skød”(´amûn, samme ord, som bruges om visdommen i Ordspr 8,3016 ).

Så vidt Gese. Det forekommer mig oplagt, at man for at forstå Jesus og de sidste dages begivenheder i Jerusalem må inddrage forestillingen om Sjekinah’ ens indtog i templet med Guds tronbestigelse i det Allerhelligste. De ritualer, som blev fejret på løvhyttefestens anden morgen er en rest af den gammeltestamentlige tronbestigelsesfest ved nytårstid. I solopgangen oplevede man et genskin af skabelsens første morgen, af doksalysets frembrud i en kaotisk verden. Herfra går der en lige linie til den urkristne dåb ved solopgang. Den var en oplysning ved visdomslyset.

Tempelkultens oplevelse af Guds komme i doksa-lyset genspejles i den ældste kristne dåbsgudstjenestes ved solopgang med iklædning af den hvide dåbsklædning som symbol på doksa og den efterfølgende oplevelse af Kristi nærvær i nadveren. Oplevelse er det rette ord, for der er tale om, at disse ting opleves ekstatisk ofte efter en hel nats vågen. Det er ud på de små timer, når træthed og overtræthed melder sig, at ekstase og stærke oplevelser kan få plads i det sind, som ellers stritter imod og er fuldt af alt muligt andet.

I Johs ev. kalder Jesus sig direkte for ”begyndelsen”: På jødernes spørgsmål: Hvem er du?, svarer han: ”Begyndelsen, som jeg også taler til jer om.” Joh 8,25.

Note: Også i Ugaritteksterne optræder det unævnelige, uudsigelige ord som et kosmisk princip, der gennemtrænger hele kosmos og slutter universets modsætninger sammen. Baal lader sige til Anat: ”For jeg har en fortælling, jeg vil fortælle dig, et ord jeg vil gentage for dig, træets fortælling, stenens hvisken, himlenes suk til havet, urdybenes til stjernerne, lyn-sten, som himlene ikke kender, kom, og jeg vil udbrede mig hemmeligt om det inden i min klippe El Safon.” CTA 3 C 17-26. ”Lynene, som himlen ikke kender”, er de ild- og lysfænomener, som ledsager den mystisk oplevelse. Denne symboliseres af Anats forening med Baal, Anat stiger op til Safonsbjergets ”højder” fra et sted dybt nede under jorden ”to lag under jordens kilder, tre spand under dens sumpe” D 79-80. Det mystiske hierogami er altså ikke blot foreningen af mandligt og kvindeligt, men også af op og ned.



I den første af Takkesalmerne i Qumran understreges den altomfattende plan for alt, som Gud havde allerede før skabelsen: “og i din visdom har du op(stillet) evigheds(slægter), og før du skabte dem, kendte du alle deres gerninger” I,7.

Der findes ingen erkendelse uden den gudgivne: “ikke erkendes uden dit velbehag” I,8.

Det er min påstand, at mysteriet (raz) i Qumran står om indsigt i denne Guds altomfattende “masterplan” for både skabelsesordenen og alle fremtidige handlinger.

Alt sker nemlig i Guds time og til hans fastsatte tidspunkter, hedder det lidt senere i salmen, for “alt er indhugget for dit (Guds) åsyn med erindringens mejsel” (I,24). Der tales derfor om “en plans skatkamre…..til deres mysterier” I,13. Lidt senere hedder det: “Og du lagde ord efter målesnor, og læbernes åndes tale efter mål, du lod målesnore fremgå med henblik på deres mysterier og åndedræts tale efter nøje beregning til at give erkendelse af din herlighed og til at fortælle dine undere i alle din sandheds gerninger og din retfærdigheds domme og til pris for dit navn ved alle deres mund, som har erkendelse af dig, efter deres indsigt skal de velsigne dig til evig tid.” I,31. Ord og lovsang rummer også et guddommeligt mønster og giver erkendelse af Guds kabod, ja det er i det hellige ritual ved pagtsindtrædelsesfesten, hvor Guds undere fortælles af præsterne, at Guds kabod skues. Læg mærke til, at den kultiske bøn og lovsang hæves op i evigheden, den lyder til evig tid. Den epifani af Guds kabod, der er tale om, opleves altså i gudstjenesten. “..og i din herlighed skinnede mit lys frem, thi et lys ud af mørke har du ladet lyse frem for mig” IX,26f.

Afgørende for Qumransalmen er det at understrege, at alt sker til rette tid, fordi alt er forud tilrettelagt af Gud: “Og i din kundskabs visdom har du grundfæstet deres program før deres opståen, og efter dit velbehag er al væren, og uden dig bliver intet gjort. Disse ting erkendte jeg ved din indsigt (binah), thi du har åbnet mit øre for unders mysterier. Men jeg er kun noget, som er dannet af ler, et skammens råd (sod), en afskyeligheds kilde” I,19ff. Men al denne store dårligdom og “skyld” er mennesket “renset” fra ved Guds “store pagtstroskab” “i din barmhjertighed”, “for at han kan fortælle dine underfulde gerninger” I,31f. Igen viser opregningen af Guds undergerninger (nifle’ot), at der hentydes til pagtsindtrædelsesritualet. Læg mærke til, at menneskets faldne tilstand er modstillet den guddommelige verdensorden, der bestemmer hvert øjeblik i universet. Man må altså formode, at pagtsindtrædelsen indebærer menneskets (gen-) indføjelse i denne Guds enehersken over alt i universet.



I skriftet Abrahams Apokalypse finder vi kap 21 skildret det, som canon Box17 kalder “the Mirror of the World”: Abraham står i den 7. himmel, og Gud beder Abraham se ned for sine fødder “på overfladen, og forstå nu skabningen repræsenteret på denne flade, skabningerne, som eksisterer på den, og tidsaldrene beredt i overensstemmelse med den”. Abraham skænkes nu et totalvue af universet helt ned til verdens grundvold, som er lagt på Livjatans finner. Han spørger (kap 22): “Hvad er dette billede af skabningerne?” Og han får at vide, at det er “Guds vilje med hensyn til dem, som eksisterer i lyset…og så bagefter gav jeg befaling til dem gennem mit Ord, og det skete, at alt det, jeg havde besluttet skulle eksistere, var allerede planlagt på forhånd i dette (billede).” Box gør opmærksom på, at det var essenerne, der (ifølge Josefos) insisterede på denne al tings absolutte prædestination, hvorimod farisæerne gav plads for både en vis forudbestemmelse og for den fri viljes valg18 . Hele fremtidens historieforløb står at se på “billedet”, kap 24.

Den kabod, som skues i den mystiske visio Dei, opleves som visdomslyset og som Guds plan for alting, færdig og rede før tidens begyndelse. Det må være baggrunden for 1.Ko 2,7: "Vi taler Guds visdom i mysteriet, den skjulte, som Gud har forudbestemt før evighederne til vor herlighed." Kol 1,26f: mysteriet, "rig på herlighed" og "skjult før evighederne og slægterne."



Forskellige motiver, som har ligget latent i den jødiske kultus, er blevet forstærket af påvirkningen fra Iran. Det gælder også himmelrejsernes modtagelse af “alvidende visdom”. Anders Hultgård har i kapitlet “Le don de l’omniscience et le voyage extra-terrestre” behandlet dette motiv i iransk religion og nævner Vichitakiha-i Zatsparam XXII,7-9a (ed.Anklesaria s.83): Ahura viste Zarathustra “himlen i dens store strålende lys”, idet han samtidig holdt mørket borte fra hans syn, og han viste ham “sit eget væsen målt på himlen: når han havde hovedet i den allerhøjeste del af himlen og fødderne i den nederste himmel, nåede hænderne himlens to yderste grænser, og han dækkede himlen som en klædning”. I to andre tekster ser Z. alle stederne, hvor de onde straffes, og de gode belønnes, samt “det, som var, og det, som skal være”19 . Særlig bemærkelsesværdigt er det, at denne (kortvarige) oplevelse af alvidende visdom får profeten i en ud-af-kroppen oplevelse ofte fremkaldt ved en euforiserende drik20

Et godt eksempel på, hvordan disse former overtages af den senjødiske apokalyptik, er den mystiske drik, Ezra modtager i 4.Ezra.



Det, som kendetegner Joh ev, er, at det ikke efterstræber en ordret gengivelse af Jesu ord, af Jesus-logierne kendt fra den synoptiske tradition21 . Dette har sikkert sammenhæng med læren om Talsmanden, ”sandhedens Ånd”: ”Han skal tage af mit og forkynde jer det”, 16,15. Jesu ord lever videre i menigheden båret og levendegjort af Ånden. ”Ordet blev kød og tog bolig iblandt os”: en del motiver fra prologen tages op igen den sidste aften og i den ypperstepræstelige bøn: ”vi skal komme og tage bolig hos ham” (i talen om Talsmanden) 14,23; ”for at de skal se min herlighed, som du har givet mig.” ”Den herlighed, du har givet mig, har jeg givet dem” 17,24; 17,22. Herlighed, græsk doksa, er det gamle udtryk for den lysglans, som omgiver Guds theofani i templet på Zion. Det er sandsynligt, at Joh ev i stedet for farisæernes (Nikodemus´s) lovreligion hylder en tidlig mystik, hvor målet er som Enok i Enoksbøgerne at stige op til himlen og skue Gud. Men en sådan Gudsskuen kan kun formidles af Menneskesønnen, jnf. at Enok i 1. En 70-71 stiger op til Gud og forvandles til Menneskesønnen. Dette er nøglen til 1,18: ”Ingen har nogensinde set Gud; den Enbårne, som selv er Gud og er i Faderens skød, han er blevet hans tolk.” 3,13: ”Ingen er steget op til himlen undtagen den, som steg ned fra himlen, Menneskesønnen.” 5,37f: ”I (farisæerne) har aldrig hørt hans røst og heller ikke set hans skikkelse (eidos), og hans ord lader I ikke blive i jer.” At se Guds kabod/ morfe/skikkelse var målet i den tidlige jødiske Merkabah-mystik, og denne Gudsskuen var samtidig transformation: ”Vi ved, at når han åbenbares, skal vi blive ligesom ham, for vi skal se ham, som han er” 1.Joh 3,2. Akkurat lige som hos Filon af Alexandria er denne mystiske skuen af Gud ikke nødvendigvis en skuen med synssanserne, men lige så ofte forstået som en skuen af sandhederne og hemmelighederne i Gudsordet, jnf 5,37f., hvor det at se Guds skikkelse står parallelt med ”at hans ord bliver i jer”.

Jesus er Sjekinah-englen, som er åbenbarer af Guds herlighed og bærer af Guds navn: ”Jeg er (den, jeg er)”, han er tempel-theofanien, han er Guds herligheds synlige skikkelse (Ez 1,26: ”På tronen var der noget, som så ud som et menneske”). Og af hans herlighedsfylde har de troende modtaget, Joh 1,16, med genklange af tempeltheofanien Es 6,3: ”Hele jorden er fuld af hans herlighed”.

Jesu ords betydning er ofte understreget: ”I er allerede rene på grund af det ord, jeg har talt til jer” 15,3. ”Jeg har givet dem dit ord” 17,14; ”de ord, du gav mig, har jeg givet dem” 17,8. Jesu ords nære sammenhæng med Ånden er bl.a. dokumenteret af Joh 6,63: ”de ord, som jeg har talt til jer, er Ånd og er liv”. Ånden er profetiens ånd: ”Hvad der kommer, skal han forkynde jer” 16,13. ”Talsmanden… han skal lære jer alt” 14,26.

I GT er åndsmodtagelse og profetkaldelse knyttet sammen med theofanien Es 6, Ez 1. Esajas ”så Guds herlighed” og kunne derfor ”tale om ham” Joh 12,41.

Også pinseunderet med Åndens komme må (som påvist af H. Sahlin) læses som en theofani efter gammeltestamentligt mønster.

Theofani-traditionen fortsætter i den jødekristne dåbsgudstjeneste ved solopgang påske- eller pinsemorgen.



Charles Gieschen om Logos

En af Fossums elever, Charles A.Gieschen, har i en større afhandling, Angelomorphic Christology,1998, søgt at sammenfatte en mængde af ”Den Nye Religionshistoriske Skoles” resultater: Allerede i GT kan Guds navn optræde ”hypostaseret, som en angelomorfisk skikkelse” (ss.76ff), 2.Mo 23,20: ”Se, jeg sender en engel foran dig… mit navn er i ham.” I den oldkirkelige kirkeordning Const. Apost. er Jakobs kamp med Gud en kamp med Kristus, og det er Kristus, der besøger Abraham og skues af Moses i den brændende tornebusk og af Josva i skikkelse af ”fyrsten over Herrens hær” før stormen på Jeriko og af Ezekiel og profeterne, og Kristus kaldes i Const.Apost. ”Faderens engel” (5,2022 ). De gammeltestamentlige epifanier er tolket om en engel, epifanienglen som den, der bringer Guds ord til menneskene, og dette er også baggrunden for Filons tale om Logos, ”Ordet”, som det højeste englevæsen, og det er denne epifaniengel, som er nøglen til det meste af den nytestamentlige kristologi.

Et af den nye religionshistoriske skoles vigtigste resultater er, at den giver en forklaring på, hvorfor Jesu så hurtigt bliver anset for guddommelig23 . Dette har man førhen set som et afgørende brud med den strenge jødiske monotheisme. Men alt tyder nu på, at jødedommen på Jesu tid var mere kompleks end den normative jødedom, som gik sejrende ud af krisen år 70, og netop den karakteristiske skelnen mellem deus adsconditus og deus revelatus, som vi finder både hos Filon og i den jødiske mystik, fortrænges senere, og vi møder i stedet den berømte fortælling om rabbineren, der stiger ind i himlen og ved synet af Metatron udbryder: ”Er der to kræfter i himlen?” Og straks lod den Højeste Metatron gribe og befalede, at han skulle tildeles 50 slag af en flamme-pisk. Denne fortælling må ses som den senere normative jødedoms forsøg på (i reaktion mod de kristne) at stemple troen på deus absconditus og deus revelatus som kættersk. Metatron optræder nemlig som en typisk deus revelatus: Han sidder foran det forhæng som skjuler Gud og fører den himmelske bog. (Allerede Julian Morgenstern har i en vigtig, men noget upåagtet artikel ”The King-God among the Western Semites and the meaning of Epiphanes,”24 tolket menneskesønsskikkelsen i Dan 7 som deus revelatus, som højgudens, ”den Gamle af Dages”, unge aktive aspekt.) Mystikeren bliver i senjødedommen ét med deus revelatus, med Metatron/Menneskesønnen.

Der skelnes allerede i GT mellem Gud og Guds sendebud, Guds engel, jnf, islams skelnen mellem Gud og Guds apostel/profet, som her er et menneske, Muhammed, som i overensstemmelse med det senjødiske og jødekristne mønster tildeles en himmelrejse og træder ind i forskellige himle og ser stadig større og større engle.

Urkristendommen har altså ikke brudt så radikalt med jødedommen, som det måske ofte føltes i den ældre religionshistoriske skole, som var tilbøjelig til at søge til den hellenistiske religions græsksprogede kilder for at finde kilderne til den guddommelige status, Jesus får i NT, og i det hele taget mente, at troen på Jesus som Herre og Gud først kunne være opstået ved urkristendommens udbredelse til et hellenistisk miljø.

En central tekst er Johannes-prologen: Det er efter Gieschens mening ikke længere nødvendigt, at ”fare hen til” senjødiske tekster om visdommen, der var før skabelsen hos Gud, for Jesus er i prologen identificeret med epifanienglen, som åbenbarer Guds ord for de gammeltestamentlige skikkelser. ”Ingen har nogensinde set Gud”: Gud selv er transcendent, umådelig og ufattelig. Det, som viser sig for de troende i theofanien, er Guds herlighed, Guds eikon (græsk for ”billede”), Guds morfe (græsk:”skikkelse”), epifanienglen, som er bærer af Guds navn og i Johannesevangeliet identificeret med Jesus. Allerede Alan Segal har gjort opmærksom på de senjødiske tekster, der stiller spørgsmålet: Er der to kræfter i himlen? Nemlig Gud og Guds viceregent = Guds engel/Guds apostel = Guds sendebud, jnf. de mange tekster, hvor Jesus skildres som Guds befuldmægtigede repræsentant og sendebud: ”Den, som tager imod jer, taget imod mig, den som tager imod mig, tager imod ham, som sendte mig.”

Johannes evangeliets intention med ego-eimi ordene (”Jeg er livets brød.., Jeg er verdens lys.., Jeg er den gode hyrde…”) er at skildre Jesus som bærer af det guddommelige navn, som betyder: ”Jeg er”. Da Jesus svarer: ”Det er mig (ego eimi)”, falder soldaterne ned som for en guddommelig epifani.



Note: Som parallel til C. Gieschens påvisning af gudsbilledets opsplitning i den transcendente Gud og Guds sendebud kunne nævnes en lignende opsplitning mellem deus absconditus og deus revelatus i syro-fønikisk religion:

Mellem Bel og Malakbel (”Bels sendebud”) i Palmyra

Baal Tars og Sandan i Tarsus

Baalsjamim og Melqart i Tyrus

Theos Hypsistos og Theos Angelos i Lilleasien

Jnf. gudeskikkelser som Fanebalos (”Baals ansigt”) og Salambo (”Baals billede”).

Se The Origin of our Belief in God



Nøglen til Johannesprologen er altså en skelnen mellem den transcendente Gud, som er helt usynlig og uerkendelig ("ingen har nogensinde set Gud", 1,18), og "Ordet", som "udtolker" ham. Jnf. Ez 2,1, hvor det, profeten ser, ikke er Gud, men "Guds herligheds lighed" i form af "noget, der lignede og så ud som et menneske". Den samme nøgle åbner også for forståelse af Dan 7,13: "en, der så ud som en menneskesøn", som bliver ført frem for "den Gamle af Dage". Men forskere har også peget på Ugaritteksternes skelnen mellem den unge aktive gud Baal, der "rider på skyer", og den transcendente El, der bor ved vandenes udspring, ("den Gamle af Dage" troner over en ildflods udspring, 7,10). Der er ingen tvivl om, at der i syrisk folkereligion er en ældgammel skelnen mellem den transcendente gud og en ung aktiv gud mere eller mindre identificeret med den sakrale konge, og at dette har været med til at skabe forestillingen om Menneskesønnnen-Metatron.



Gieschen behandler også de steder, hvor der er tale om de troendes angelomorfose. Et sådant sted finder han i den vigtige tekst fra Krigsrullen i Qumran (4 QM), som Morton Smith har rekonstrueret (se nedenfor i kapitlet ”Værensmysteriet”), og han gør opmærksom på, at de fleste af teksterne peger på opstigning til himlen som den begivenhed, der leder til engle-status 25 .



Johannesevangeliet

Budskabet i indledningen til 1.Joh og Joh.ev. er et budskab, som er meget præget af den ældste jødiske mystik: Gud selv er usynlig, men hans synlige form, "herligheden", "Menneskesønnen", Logos, det himmelske væsen, som er bærer af hans navn, er blevet synlig i den jordiske Jesus. Det er dog ikke den typiske merkabahvision af "Mennesket" på tronen, der er blevet synlig i Jesus, men den kultiske theofani, idet udtrykket "tog bolig iblandt os", Joh 1,14, aktualiserer hele motivkomplekset omkring Guds komme til templet for at tage bolig på Zion. At det er den kultiske theofani i solopgangen fra øst, der bliver historisk konkret virkelighed i Jesus, fremgår også af brevets og prologens tale om lys og mørke og Jesus som lyset samt de to veje med dem, der vandrer i lyset, 1.Joh 1,7, og dem, der vandrer i mørket, 2,11.

Lyset i solopgangen genspejler urlysets fremskinnen på den første skabelsesmorgen og dermed også skaberordet ("det, som var fra begyndelsen"), begge dele bliver virkeliggjort i Kristus. Urlyset fra Gud er også udstråling af guddommelige egenskaber, hvoraf her først og fremmest nævnes "Faderens kærlighed", retfærdighed (1.Joh 3,7) og glæde (glæde er en følge af "fællesskab" med Faderen og Sønnen, 1,3f). Kærlighed er på ægte mystisk vis kædet nært sammen med erkendelse af Gud, jnf. hvorledes i mystikken Gudsskuen, skuen af lyset også og især i kristen mystik rummer en stærk oplevelse af kærlighed. Kærligheden er guddommelig kærlighed, som "er fuldendt i" mennesket, 4,12, når det vandrer i lyset. Næstekærlighed er dermed en direkte frugt af gudserkendelse=mystisk gudsskuen. Denne gudserkendelse og gudsskuen sættes på typisk asketisk-mystisk vis i modsætning til verdens begær og "øjnenes lyst", altså sindets opslugthed af sanseverdenens tiltrækninger. Det er altså tydeligt at den kultiske theofani også har træk af mystisk skuen og tolkes med ord og vendinger hentet fra mystikken.

Ligesom i Qumran, i talen om jahad, jubel-enhed med engleverdenen, og i den mandæiske gnosis, i talen om laufa, enhed med lysverdenen, er også i Joh brevet det nye liv anskuet som "fællesskab" (græsk: koinonia) med Faderen og Sønnen, et fællesskab, som er identisk med brødrenes indbyrdes fællesskab.

Den kultiske theofani er dog ikke afskaffet med Kristus. Den gentagne omtale af salvelsen som det, der indeholder fuld belæring og erkendelse, må hentyde til dåbsritualet, som den helt afgørende "oplysning" af mennesket. Gud er den strålende lyskilde, og det nye liv ("livet") er simpelthen at få fællesskab med ham, med lyset. Retfærdighed udstråles fra Gud og kommer via gudserkendelse ind i mennesket og bliver til kærlighed til brødrene.

Ligesom i Jesu tale om det gode og det dårlige træ, der af sig selv bærer henholdsvis den gode og den dårlige frugt, således gentages det også gang på gang i Joh brevet, at mennesket må handle ud af sin egen indre natur. De, der er af verden, taler ud af verden. De, der er (født) af Gud, lytter til gudsordet, 4,5f. Den, der gør synd, er af djævelen, den, der øver retfærdighed, er af Gud, 3,7. Dette kædes sammen med den iransk farvede tale om de to ånder: "Sandhedens ånd og vildfarelsens ånd", 4,6. Det må formodes, at det er i salvningen, man modtager "Sandhedens ånd".

Johannesev. tale om Jesus som Faderens udsending må ses i sammenhæng med gammeljødiske forestillinger knyttet til Herrens nedstigen til og nærvær i templet. Jan-A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4.Evang. 1977 har i tilknytning til en undersøgelse af Johan Maier, Vom Kultus zur Gnosis. Studien zur Vor- und Frühgeschichte der jüdischen Gnosis. Bundeslade, Gottesthron und Merkabah, 1964 understreget nogle vigtige sammenhænge. Der er i johannæisk kristendom ikke tale om en udvikling fra jødisk til hellenistisk, men om en spiritualisering af et gammelt tempelmysterium. Profeterne i GT var ofte kultprofeter. Templet var stedet, hvor Gud åbenbarede sig. Her trådte man ind i sjekinah’ ens virkefelt. Guds ånd var, hvor sjekinah’en hvilede. Idet templet ikke er mere, bliver denne indtræden til en opstigen. Allerede i Qumran er frelse og åndsmeddelelse at stige op og blive en engel i åsynsenglenes forsamling foran Guds trone.

Johs’ tale om Jesus som Faderens udsending må også forstås på baggrund af den gammeltestamentlige tale om JHVH’s mlk (Dom 13,18-22, Mal 3,1), pagtsenglen, der kommer ledsaget af sjekinah’ens stråleglans. Hos Filon er denne engel blevet til en kosmisk skikkelse, Logos, som er bærer af det profetiske gudsord.



Det er ikke sandsynligt, at en så speciel genre som evangelierne skulle være skabt af to forfattere uafhængig af hinanden. Johannes ev's forfatter må altså have kendt Markusev. Det er også tydeligt, at Johannes ev er skrevet med et polemisk sigte. Den stærke understregning af, at Gudsordet blev ”kød”, og talen om at spise Jesus kød, Joh 6,51ff, må bestemt have polemisk brod vendt mod en tidlig gnostisk, doketisk retning, som vi kender den fra både Simon Magers lære og Kerinths. Et lignende polemisk sigte er ganske tydeligt udtrykt i 1.Joh 4,2. Af Joh 4 fremgår det, at den menighed, som har frembragt evangeliet, har rummet mange samaritanske troende. Baggrunden for dette er nok Simon Magers dåb. Mange af hans samaritanske tilhængere har fulgt ham ind i urkirken, og efterfølgende har han haft et sandsynligvis kortvarigt virke inden for en kristen urmenighed. Johs.ev er altså vidnesbyrd om en kristendom, som er formuleret i et sprog, evangeliet har fælles med en tidlig samaritansk gnosticisme, som evangeliet samtidig står i et polemisk opgør med. Simon Mager var discipel af Johannes Døberen, derfor også evangeliets stærke understregning af Johannes' ønske om at være underordnet Jesus. Bultmann har stærkt understreget Johs.ev afhængighed af en gnostisk forløsermyte, nærmer betegnet forestillingen om en udsending fra den himmelske verden, og nævner de mange steder, hvor Jesus omtales som udsendt af Faderen. Men talen om, at Jesus er udsendt til de fortabte får af Israels hus, og at han som Faderen udsending udsender disciplene, og at den, som tager imod disse, tager imod ham, ja tager imod Gud, som udsendte ham, kendes også fra den synoptiske tradition og må med sin forestilling om udsendingens repræsentation af den, som udsendte ham, forstås ud fra den jødiske sjaliach-institution. Når Simon Magers discipel Menander også kalder sig udsendt af Gud, så er det fra Jesu brug af apostel-begrebet, disse tidlige gnostikere henter denne titel. Men apostelinstitutionens centrale betydning skyldes ikke blot den juridiske sjaliach-institution. Widengren har påvist, at også den sakrale konge fremstod som Guds sendebud (apostel) og indviet i den dybere guddommelige visdom, der var nedfældet i den himmelske bog.



Den store rolle, guden Anthropos spiller i en lang række gnostiske systemer, viser, at gnosticismen er udsprungen af en urkristen mystik med centrum i det himmelske menneske, Menneskesønnen, som man bliver ét med i dåben, og som ofte er identificeret med den første Adam eller Adam før faldet som Guds billede og Guds ”herligheds lighed”, jnf. Joh 17,24: ”den herlighed, du har givet mig, for du har elsket mig, før verden blev grundlagt”. Denne skikkelses hovedkendetegn er enhed, ”herlighed” og mystisk skjulthed, som jeg har påvist det i Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam, 1981, 1.del, og Anthropos-skikkelsen spiller en central rolle i en række gnostiske systemer, bl.a. Simon Magers og Naasenerpædikenen og Thomasev., der påberåber sig Jesu broder Jakob og må formodes at have tråde tilbage til den ældste jødekristendom. Den tantrisk-lignende spekulation om foreningen af det mandlige og sunkne kvindelige, som vi møder allerede hos Simon Mager, kommer også til at spille en stor rolle f eks i valentinianismen som især understreget af DeConick. Forskningen har ikke altid forstået, den betydning stærke karismatiske personligheder har for religionsdannelsen. Ved gnosticismens begyndelse står en stærk personlighed, en guru, Simon Mager. Bag den johannæiske litteratur står også en person og ikke en skole, som det er blevet almindeligt at hævde. ”Yndlingsdisciplen” er øjenvidne, Joh 19,35; 1.Joh 1,1, og optræder i Åb med stor myndighed som en slags øverste leder for en række lilleasiatiske menigheder. Traditionen om, at han levede i Efesus og blev en meget gammel mand og bar den ypperstepræstelige pandeplade, må betragtes som troværdig. Han var betroet omsorgen for Jesu mor, og han var, som det fremgår af Åb og Joh.ev., i stand til at udtrykke sig med stor poetisk kraft. Joh 21 er sikkert tilføjet efter hans død (21,24 er ”han” fra 19,35 udskiftet med et ”vi”) og røber, at han levede så længe, at nogle har ment, at han skulle opleve genkomsten. Øjenvidnet26 synes specielt at have været et øjenvidne til de ting, som skete i Jerusalem, 18,15ff og 19,39-20,10, og måske også i Betania, 11,1;12,1. Han påberåber sig dog for nogle sceners vedkommende Filip fra Betsajda 12,21; 1,43f; 6,5. If. et brev, som biskoppen i Efesus, Polykrates27 , skriver til Rom i slutningen af 2.årh. er apostlen Filip sovet ind i Hierapolis (få kilometer fra Laodikea, dvs. ikke langt fra Efesus). Det er altså ikke tilfældigt at det netop er Filip Joh nævner som sit vidne.



Johs 17

Den mystiske skuen er forvandlende erkendelse. Den opleves som Gudsnærvær og indstrømning af guddommelige egenskaber som kærlighed, lys, glæde, hellighed og visdom. Joh 17 anslår med sin gentagne brug af ordet ”herlighed” og ”herliggøre” theofaniens thema. Det, Jesus beder om i 17,1ff., er, at theofanien må bryde frem endegyldigt og paradoksalt i Menneskesønnens ophøjelse på korset. I theofanien bliver Jesu enhed med faderen synlig. ”Det evige liv” er denne direkte erkendelse, denne direkte skuen af Faderen. I dåben indføjes de troende i Kristus og får del i hans herlighed og hans bæren af Gudsnavnet (som Metatron) og hans mystiske enhed med Gud, så de bliver ”fuldkommen ét”, og guddommelig kærlighed og guddommelig ”glæde bliver opfyldt i dem”. Ligesom hos Paulus og Klemens af Alexandria er der sikkert her tale om, at man allerede har fået skænket sakramentalt det, som er målet for kristenlivet.

Man har villet tolke Joh.ev. som et særligt spiritualistisk evangelium uden nogen interesse for kirkeinstitutionen, men det stemmer dårligt med den højtidelige måde, hvorpå Peter til sidst indsættes som hyrde for fårene og dermed til Kristi stedfortræder (jnf. 10,16: ”Og jeg har andre får, som ikke hører til denne fold; også dem bør jeg lede, og de skal høre min røst, og der skal være én hjord, én hyrde”). ”Det, som har været overset i de fleste analyser af afskedssamtalerne i Joh.ev., er den høje status, som tillægges disciplene som ”successor agents of the works of the Son”, og som bærere af Faderens og Sønnens nærvær28 . Jnf. også den højtidelige måde, Mattias indsættes på i Ap Gern 1. Og det hedder som begrundelse: ”Lad en anden få hans (Judas') biskopgerning”. Helligåndens meddelelse til ”de 12”(Joh 20,23f) svarer nøje til, at det ifølge Ap Gern 8,14ff først er ved apostlenes håndspålæggelse, de af Filip døbte får Helligånden. De forestillinger om befuldmægtiget repræsentation, som er knyttet til den jødiske sjaliach-institution og apostelembedet, overføres i hvert fald allerede hos Ignatius af Antiokia til biskopembedet, som sikkert er afspaltet fra apostelembedets autoritet.

Pointen i Joh 17 er paralleliteten, den sakramentalt etablerede mystiske enhed, mellem Jesus og disciplene, som dog her også omfatter alle dem, som ved disciplenes ord vil komme til tro. Denne identitet går så vidt, at Jesu helligelse af sig selv sker med henblik på disciplenes helligelse, 17,19. Læg også mærk til, at den guddommelige ”herlighed” virker ikke blot enhed, men ”fuldkommen enhed” og guddommelig kærlighed (”så verden må forstå, at du har elsket dem”) 17,22f. Denne nære sammenhæng mellem begreberne ”herlighed”, dvs. guddommelig lys-theofani, oplevelse af fuldkommen enhed og guddommelig kærlighed, må vi ty til mystikken for helt at forstå. Men mystikken er en sakramentalt formidlet mystik. Som indledning til afskedssamtalerne i Joh står fodvaskningsscenen, som helt klart har sammenhæng med både dåb og nadver: ”Den, der er badet” 13,10 hentyder her til dåben, fodvaskningen til nadveren, og det hedder, at den, som ikke lader sig vaske af Jesus, har ikke ”lod og del sammen med” ham 13,8. Kærlighedsbudet, der demonstreres i Jesu tjenende omsorg for disciplene, gentages i scenen 21,5ff: ”Børn, har I noget at spise?” På et bål af trækul ligger der både brød og fisk, og Jesus siger: ”Kom herhen, og hold måltid!” Men Jesu kærlighed til sine spørger også efter genkærlighed, 21,15. Kærlighedens nære sammenhæng med måltidet, nadveren, er også understreget 13,1f: Han havde ”elsket sine egne..., og han elskede dem til det sidste. Og mens de holdt måltid..” Nadveren ligger også bag 15,11-17: Talen om det sande vintræ og den efterfølgende meditation over den guddommelige kærlighed.

I Jesu afskedsbøn Joh 17 er det især talen om at bevares i det Guds navn, disciplene har fået, der hentyder til dåben. Udtrykket skal forstås i sammenhæng med Åb's tale om de troende som beseglede med Guds navn på deres pander og genspejler som påvist af Gieschen en tidlig dåbsskik. I den tidlige jødiske mystik er det Metatron, der er bærer af Guds navn, jnf. Fil 2,9, hvor Jesus får skænket ”navnet over alle navne”. Også 17,12 er navnet det navn, som Gud har givet til Jesus. Dåben er altså indføjelse i Kristusenheden. Men det unævnelige navn er ikke blot dækkende over en rituel besegling, men det hedder også som kulmination på Jesu afskedssamtaler: ”Jeg har gjort dit navn kendt for dem og vil gøre det kendt.” Navnet fører ind i en dybere gudserkendelse, som fylder disciplene med guddommelig kærlighed: ”For at den kærlighed, du har elsket mig med, skal være i dem, og jeg i dem.” Hvis disse formuleringer overhovedet skal tolkes om noget konkret, må det være mystisk farvede oplevelser af enhed med Kristus og indstrømning af guddommelig kærlighed.

”Jeg har gjort det kendt og vil gøre det kendt”: Gudsnavnet er i den johannæiske menigheds liturgi også knyttet til Trishagion: ”Hellig, hellig, hellig er Herren...Han som var og som er og som kommer”, Åb 4,8. Denne er en helligelse af JHVH-navnet tolket som ”Jeg er”. I Didaké slutter nadveren med en takkebøn: ”Vi takker dig hellige Fader, for dit hellige navn, som du har ladet bo i vore hjerter...”, 10,1f. Denne tale om ”Navnet, som tager bolig” aktualiserer den gamle til templet knyttede theofani-terminologi: Gud kommer for at tage bolig på Zion, her spiritualiseret til det åndelige tempel, jnf., at bønnen slutter med råbet: ”Kom, Herre!”. Sammenligningen med nadver-liturgien i Didaké viser den liturgiske baggrund for lignende udtryk i afskedssamtalerne, specielt 14,13: ”og vi skal komme og tage bolig hos ham.”



Joh 13,20: “Jeg har talt åbent til verden”. Jesus repræsenterer ikke en forkyndelse med esoteriske træk. Og dog er lignelserne fulde af Gudsrigets “mysterier”, Matt 13,11ff. Med lignelserne vil Jesus udsige det, som har været skjult fra “fra verdens grundlæggelse” 13,35, jnf. Rom 16,25, hvor Paulus taler om en “hemmelighed, som har været skjult fra evige tider, men nu er blevet åbenbaret”. Det er “det, som var fra begyndelsen” 1.Joh 1.1, “det evige liv, som var hos Faderen og blev åbenbaret for os”, identisk med budskabet: “Gud er lys, der er slet intet mørke i ham”. Mysteriet er den kultiske og mystiske doksa-theofani, som for Johannes er identisk med den historiske Jesus’ åbenbarelse af Faderen. Den Jesus, som vandrede sammen med disciplene, og som disse rørte ved, er den samme opstandne Jesus, som er nærværende i dåben og måltidet. Jnf., hvorledes det omhyggeligt i Joh 20,19+26 er skildret, at det er “den første dag i ugen”, Jesus første gang viser sig for disciplene, og anden gang er på ottende-dagen derefter, dvs næste søndag. Søndagen er for Johannes “Herrens dag”, Åb 1,10, dagen for Guds/Kristi kongelige epifani. Logos, ordet, står i Joh-ev om Guds visdom, som “fuld af nåde og sandhed” er hos Gud i skabelsens begyndelse som denne masterplan, som samtidig er det mystiske, livgivende urlys. At mystik og mystisk erfaring af guddommelig visdomsfylde er nøglen til disse forestillinger, har vi forsøgt at sandsynliggøre, og vi vil her tilføje et argument, som skal yderligere understrege den mystiske farve i apokalyptikkens gudsbillede. I Abrahams Apokalypse har Abraham et syn af englen Jaoel, og der er i den forbindelse en typisk skildring af ekstatisk trance: “min sjæl flygtede fra mig, og jeg blev som en sten og faldt om på jorden, for jeg havde ikke mere styrke til at stå oprejst” (kap 10). Englen åbenbarer sig som en tilsynekomst af den “gamle af dage” fra Dan 7, for der står, at hans hovedhår var “som sne”, men der er også i skildringen af englen træk fra theofanien Ez 1 (“som safir”, “som regnbuen”). Det skildres nu meget omhyggeligt, hvorledes englen får bud af Gud om at rejse Abraham op (jnf. Ez 2,2) til ståen, (“ved hjælp af mit ubeskrivelige navn”). Jahoel er ligesom Metatron skildret som “himmelsk korleder”. Han kaldes “Den Eviges sanger”, han er den, som skal forhindre livsvæsnernes 4 højst forskellige ansigter i at angribe hinanden og lære dem “nattens 7. times sang”, kap 10. “Og han lærte dem fredens sang, som er i sig selv”, kap 18, (dvs har sin oprindelse i den urvirkelighed, som ikke er afledt af noget andet). Box 29 sammenligner med et skrift Gedulat Mose overs. af M.Gaster30 : “Moses kom til den 5. himmel og så der hærskarer af engle, halvt af ild og halvt af sne, sneen er oven over ilden uden at slukke den, for Gud gør fred mellem dem (Job 25,2).” Jnf. Midrasj Debarim rabba (til 5.Mo 20,10): “Mikael er helt igennem sne, og Gabriel er helt igennem ild, og de står ved siden af hinanden”. De 4 “truende” ansigter, som “fredens sang” forliger, er symbol på tilværelsens modsætninger, som for Guds åsyn holdes sammen til mystisk enhed, en mystisk enhed, som skabes af den himmelske lovsang. At lovsangen er lokaliseret til nattens 7. time, aktualiserer dels det hellige syvtal og er samtidig den time, hvor sollyset genfødes i mørkets og nattens skød og begynder sin opstigen. Lys, ild, alle modsætningers enhed og et totalvue af universet og verdenshistorien kendetegner denne tidlige jødiske mystik, som er nært sammenhængende med stærke, numinøse lovprisninger af Guds storhed (og faste: Abraham faster i 40 dage, inden han når bjerget Horeb, hvor den egentlige himmelrejse opleves).

Motivet med de 4 fjendtlige ansigter kan sammenlignes med Åb 7,1: De 4 vinde fra de 4 verdenshjørner holdes tilbage, så universet, både havoverfladen, støvet på jorden og alle blade på træerne hviler i fuldkommen ro. 7,2: En engel fra solopgangen besegler Guds tjenere på deres pander. (Der hentydes til dåben m salvning på panden ved solopgang). Derefter følger den typiske merkabah-vision af lovsangen foran tronen 7,9-17. Læg mærke til, at scenen er skildret som en løvhyttefest: man står med palmegrene i hænderne og tjener Gud “i hans tempel”, og “han skal opslå sit telt over dem” v.15. Talen om, at Gud kommer for at opslå sin bolig i Zion er typisk for den sprogbrug, som omgiver den gammeltestamentlige skildring af den theofani, som blev fejret ved løvhyttefesten. Scenen vil med sin understregning af “alle folkeslag og stammer og folk og tungemål” understrege den universelle underkastelse under Guds kongemagt. Mangfoldigheden er understreget, og denne mangfoldighed er det, som forenes i lovsangen. “Tungemålene forsvinder ikke, men sprogforvirringen forsvinder, så de bliver forskellige harmonierende stemmer i den nye sang”31 . “De råbte med høj røst” er en hebraisme for at “synge”. 32 “Frelsen tilhører vor Gud” – en overs. af det hebraiske hosianna-råb, som også hørte til løvhyttefesten. Vigtigt er det, at v11ff “danner mennesker og engle en enhed”33 . Gudstjenesten er altså denne manifestation af engles og menneskers tilbedelse, en manifestation af Guds kongerige på jord. Og dette gjaldt sikkert allerede det hellige måltid, som Jesu indbød til. Hvert aftenmåltid var for Jesus en nadver og får med sin velsignelse af Gud før brødsbrydelsen og vinen gudstjenestelig karakter34 .



Herliggørelse

At man bruger kristendommen til at forsøge at rejse sig selv op på tæerne for at kunne smække andre oven i hovedet med bibelen, er for tyndt. Den sande, oprindelige kristendom handler om noget meget stærkere, som vi kan sammenfatte i udtrykket: Forvandling, transformation. Der er forskellige elementer i de ældste kristne ritualer: Det, at man kaldes Guds søn (i GT en betegnelse på englene), den hvide dåbsklædning, det, at man hoppede under trishagion, og Jesu brug af udtrykket Menneskesøn om sig selv. Menneskesønnen er en, som ophøjes til himlen, forvandles til den højeste af englene og sættes på Guds trone, men er også et symbol på dem, som følger ham, for også om de kristne står der: ”Den, som sejrer, vil jeg give sæde på min trone, ligesom jeg har sejret og taget sæde hos min Fader på hans trone”. Stedet viser, at angelomorfose er nøglen til kulten i den ældste kirke. Dette, at vi i dåben og i gudstjenesten forvandles til englene, der står for Guds trone fik den konsekvens, at nogle i de ældste menigheder faktisk troede, at de ikke skulle dø, og vi ser, at Paulus er nødt til at forklare dem, at som vi engang skal blive som Kristus i herlighed, sådan skal vi først ligedannes med Kristus i lidelse og kors.

Altså: en kristen skal ikke have alt for små og lave tanker om sig selv, for han er genfødt, forvandlet til en engel på jord, og når han dør, skal han ikke dø, men ”gå over fra døden til livet” Joh 5,4.

Joh 12,24-34 finder vi et afgørende udsagn: ”Timen er kommet, da Menneskesønnen skal herliggøres…Den, der tjener mig, skal følge mig, og hvor jeg er, der skal også min tjener være… Og når jeg er blevet ophøjet fra jorden, vil jeg drage alle til mig …Hvordan kan du sige, at Menneskesønnen skal ophøjes? Hvem er denne Menneskesøn.”

Vi ser, hvorledes Johannesevangeliet må læses på baggrund af Enokteksterne om Menneskesønnens ophøjelse, en ophøjelse, som også drager hans efterfølgere med sig (”vil jeg drage alle til mig”). Men akkurat på samme måde som Paulus understeger Johs, at ophøjelsen går over korset.

Enok-Menneskesønnens ophøjelse og intronisation er paradigmet på de retfærdige, udvalgtes ophøjelse i Enokskrifterne. Noget lignende kommer til at gælde i Jesusbevægelsen endda i en grad, så også Jesu korsfæstelse og lidelse bliver paradigme på den kristnes vej til herlighed.

Vi er fulde af negative affekter og sorte følelser. Men det hedder i Judasbrevet 24: ”Han, som formår at stille jer ….overfor sin herlighed fulde af jubel.”

Livet i de støvede galilæiske landsbyer var kedeligt. Den daglige dont var vand og brød og hårdt arbejde. Det eneste oplivende var synagogegudstjenesten, og når der en gang imellem skulle være bryllup. Så var der fest, og hele landsbyen genlød af musik og kærlighedssange. Der var natlige processioner i et hav af lysende lamper, pigerne havde deres bedste tøj på, og der blev delt vin og fårekød ud til alle, så det var bestemt en dum tid at ville faste i. Sådan en festtid er det, Jesu vil give hjerterne med det budskab, han forkynder.

Djævelen er i NT både en personlig magt, men også symbol på den allermørkeste side i os selv, og denne side er det, Jesus er kommet for at besejre, og da Jesu havde besejret djævelen, ”kom engle og sørgede for ham” (Mk 1,13).

Når mennesket gør noget ondt, er det et udslag af djævelen herredømme. Jesus vil ”fri os ud af mørkets magt og ind i den elskede søns rige” Kol 1,13, så kristendom kan altså også anskues som det at skifte chef, og som Paulus udtrykker det: stille sine lemmer til rådighed for Gud som retfærdighedens redskaber Rom 6,13ff. Nøglen til Pauli tænkning er som ofte understreget af Ernst Käsemann: ”Herrschaftswechsel”.



Theofani og dåb

Gieschens bog sammenfatter på en yderst begavet måde de fleste af den nye religionshistoriske skoles resultater og er mere overskuelig og velovervejet end M.Barkers overflødighedshorn af dristige, nye hypoteser. En svaghed ved hans bog er, at han i behandlingen af de troendes angelomorfose gør for lidt ud af dåben som det sted, hvor en sakramental angelomorfose skænkes. At det er sådan, er især tydeligt i nogle af de ældste gnostiske sekters tale om dåb/frelse som grundfæstelse (i valentiniansk gnosis sterízein, hebraisk kwn), oprejsning til evig ståen (hebraisk qum, mandæisk q>m). Englene er de, som (uden at sove eller dø) evigt står for Guds trone. Det skal retfærdigvis siges, at netop Gieschen senere i sin vigtige artikel ”Baptismal Praxis in the Book of Revelation”35 understreger dåben som det sted, hvor den troende besegles med og bliver bærer af Guds navn JHVH.

Der er altså sandsynligvis tale om, at den apoteose, herliggørelse, Kristus beder om til slut i Johannes evangeliet, hvor han beder om, at Gud vil herliggøre ham = herliggøre sit navn, overføres sakramentalt på disciplene. (”Bevar dem i dit navn, det, som du har givet mig”, Joh 17,11.)

Theofaniens gudsskuen spiller en stor rolle i Ny Testamente: Johs 1,14 og 17,1ff, 2.Kor 3,18. Opleves den kultisk, eller er der tale om en mystisk skuen? I Johs 17 er den nærmest historisk: theofanien virkeliggøres i den historiske person Jesus. Doksa/kabod, det gamle udtryk for den supranaturale lysfylde, som ledsager theofanien, bliver i NT selve det eskatologiske hovedbegreb, som det ses både af udtryk som ”herlighedslegeme” og ”herlighedsåbenbarelse”.

Men der er tale om en høj grad af realiseret eskatologi, realiseret theofani i Kristus-begivenhederne. Han er ”solopgangen fra det høje”, som det hedder med det helt centrale udtryk for theofanien.

Men hvordan tænkes denne theofani formidlet til den enkelte kristne. Netop det sted, hvor Jesus kaldes ”solopgangen fra det høje”, kædes denne sammen med Johannes Døberens virke og hans dåb til syndernes forladelse, og der er måske endda en hentydning til en dåbsformaning om det to veje: ”Lede vore fødder ind på fredens vej.” Luk 1,79.

Også i Joh 17,11 er der tale om sakramentale hentydninger i talen om ”bevar dem i dit navn, det, som du har givet mig”. Jævnførelse med Joh Åb med dens tale om dem, som er iklædt hvide klæder og beseglet med Guds navn på deres pander, tyder på, at det er ved dåben, JHVH navnet tænkes givet den troende, og den ”bevarelse”, som bedes om, er bevarelse i dåbsnåden og det nye liv, man er skænket i dåben.

Jeg har i bogen ”Dåben og Himmelrejsen,1981” forsøgt at tolke dåbsmysteriet som hjertepunktet i den ældste jødekristne religiøsitet. Dåben er centrum i urkristen teologi, og alt skal læses i lyset af denne hellige indvielse og forsøget på at bevare den midt i en mørk verden. Selv fodvaskningen, nadveren, er kun supplement til denne store renselse, uden hvilken man ”ikke har lod og del i Kristus”, jnf. Joh 17,10-26 med de gentagne meditationer omkring enheden mellem Kristus (jeg ) og disciplene:

10: ”jeg er herliggjort i dem

11: så de må være ét ligesom vi

12: bevarede jeg dem i dit navn, det, som du har givet mig..

13: For at de fuldt ud må have min glæde i sig..

14: fordi de ikke er af verden, ligesom jeg ikke er af verden, jnf. v.16.

18: Ligesom du har sendt mig til verden, således har jeg sendt dem til verden..

19: Og jeg helliger mig selv for dem, for at også de må være helligede.

21: at de alle må være ét, ligesom du Fader i mig, og jeg i dig

22: Og den herlighed, du har givet mig, har jeg givet dem

23: Jeg er i dem og du i mig...du har elsket dem, som du har elsket mig

24: hvor jeg er, skal også de ..være hos mig

25: Jeg har kendt dig, og disse har erkendt

26: den kærlighed, du har elsket mig med, skal være i dem, og jeg i dem.”

Jnf. Joh 15,4: ”Bliv i mig, så bliver jeg også i jer”, hvor baggrunden helt klart er nadversakramental. Enheden med Kristus er ikke noget, som skal efterstræbes, men noget allerede givet, som det gælder om at ”blive i”.

Hele Johs ev kirkebegreb, hvor Jesu diciple får deres kristne identitet af deres ”væren i ham”, må ses som en udlægning af Menneskesønnen som det store himmelske urmenneske, en udlægning af Menneskesønnens korporative aspekt, som man føjes ind i ved dåben, jnf. i Johs 3, kapitlet om dåben, ordene: ”Ingen er steget op til himlen, uden han som steg ned fra himlen, Menneskesønnen, som er i himlen.” ”Vi taler om det.... vi har set.” Læg mærke til, at Jesus ikke blot siger ”jeg”, ”jeg taler til jer om det himmelske”, men i samme åndedræt også ”vi”.

David E.Aune har påpeget enheden mellem Kristus og hans disciple, Joh 17,21 & 23f: Kirken, discipelskaren efter påske, er identisk med Kristus og fortsætter hans gerning og taler hans ord og lider i et vist omfang den samme forfølgelse og martyrdød som ham. Aune taler om ”an amazing correlation”, ”the character and function of Jesus is identical with the character and function of the followers of Jesus.” Jesu liv er et paradigme for hver enkelt kristens erfaring36 . Disciplenes mission fortsætter Jesu mission, 17,18 & 20,21, ja de skal gøre de samme store gerninger som Jesus, ja endnu større gerninger, 14,12. Aune vil forklare dette ved oplevelsen af Jesu fortsatte nærvær i den karismatiske urmenigheden i form af Helligåndens, profetiens Ånds, nærvær. Efter min mening må man også se på Menneskesønsforestillingen: I 1.En’s lignelsestaler består der en nøjagtig parallel mellem den Retfærdige, Udvalgte (Menneskesønnen) og de retfærdige og udvalgte. De er dem, der ”følger (Menneskesønnens) vej”, 1.En 71,16f.

Johan Ferreira, Johannine Ecclesiology, 1998 har træffende bestemt Joh.ev.'s kirkebegreb som Christus prolongatus. Menigheden er til for at fortsætte Jesus sendelse til verden.37

Johs 17 kaldes Jesu ypperstepræstelige bøn. Den har dybder, som ingen mennesketanke kan måle. Hver udlægning bliver derfor kun nogle stumper og stykker. Det er Jesu bøn, umiddelbart før han dømmes og korsfæstes, den herlighed, han taler om, peger tilbage på første kap i Joh, hvor det hedder: ”og vi så hans herlighed”. Herlighed er det, som på latin hedder gloria, det er den stråleglans, som omgiver Guds trone, og som det i den jødiske mystik var det højeste mål at få et glimt af. Ingen kan se Gud selv, men merkabahmystikeren håbede ligesom de gamle profeter at få et glimt af den herlighed, glorie, som strømmer ud fra hans tronen. Et vigtigt symbol på denne stråleglans var solen, når den stod op og fortrængte mørket og fyldte universet med liv på løvhyttefestens anden morgen. Denne lys-ceremoni bliver også et billede på det, som alle jøder ventede på, Guds riges frembrud, og pointen i Joh 17 er nu, at Gudsrigets stråleglans på paradoksal vis bryder frem i korsfæstelsen. Her på korset er det, Guds stråleglans bryder igennem, her er det Gud herliggøres i denne hans dybeste menneskelige fornedrelse.

Guds rige bryder frem i Jesu korsfæstelse, og derfor hedder det: ”Timen er kommet”. Det er den afgørende time i verdenshistorien, alle tidsaldres vendepunkt, hvor den evige kærlighed, som fra Faderen strømmer ud mod sønnen, åbenbares i sønnens kærlighed til sine disciple. Den største herlighed, et menneskeliv kan fyldes af, er denne kærlighed.

I Zak 14 skildres Guds herligheds åbenbarelse ved den ultimative løvhyttefest, og fordi Gud er én, skal alle modsætninger forsvinde ved hans epifani: Bjergene skal blive til slette, og der skal ikke være nat og dag, hede og kulde. Også Joh 17,22f er enhed resultat af herlighedens komme. Men herlighed har sikkert allerede her udviklet sig fra et kultisk begreb til et begreb, som får overtoner af mystikkens enhedsoplevelse.

”Timen er kommet”, står om den time, som er centrum i hele Guds mægtige plan med verden, timen, som er alle tidsaldres midte. I denne time skal Jesus herliggøres, i denne time skal en stråle af guddommelig lysherlighed lyse ind i den mørke menneskehed. Ud fra Guds trone strømmer, stråler et mægtigt lys, som alt lys i universet kun er en henpegen på (ild strømmer frem fra hans trone Dan 7,10), og dette lys kaldes Guds herlighed. Det hedder, at Jesus skal komme igen i Faderen herlighed. At Jesu skal herliggøres, betyder altså, at han optages i dette himmelske lys og forvandles til Faderens herlighed.

Man bliver til sidst i himmelrejsen foran Guds trone bærer af Guds navn, får overgivet Guds navn. I den ældste dåbsceremoni fik man Guds eget navn på panden som symbol på, at man var ét med Gud, hans hellige søn: ”Jeg har åbenbaret dit navn for de mennesker, du gav mig fra verden.” ”Hellige Fader. Hold dem fast ved mit navn, det du har givet mig, for at de kan være ét ligesom vi.” De ældste kristne fik i dåben Guds navn på deres pande i form af et kors. Når vi skal tale om de dybeste ting, kan vi kun bruge symboler. Dåben var altså denne symbolske opstigen til Guds herlighedstrone i himlen, hvor man blev forvandlet til Guds søn, ja blev ét med Gud selv. ”For at de kan være ét ligesom vi.”



Mystikkens sprog bag enhedsmotivet i Johs. ev.

Jesus siger: ”Jeg vil, at hvor jeg er, skal også dem, som Gud har givet mig, være, for at de må se min lysherlighed, den lys-herlighed, som jeg har fra Faderen, for han har elsket mig før verdens grundlæggelse.” Dette guddommelige lys er ikke bare lys som det, vi kender fra solens og månens lys, men også for Jesus ladet med kærlighed, en evig kærlighed, som fra begyndelsen udgår fra faderen mod sønnen, og ved sønnens kærlighed også omfatter os.

Odeberg har fremhævet det mystiske aspekt i det mandæiske begreb laufa: den enkelte står i organisk sammenhæng med hele “stammen af sjæle” samt alle lysverdenens engle (uthre). Fortabelse er at blive afskåret fra denne sammenhæng, denne indre sjælens enhed med lysverdenen.

Odeberg har med rette tillagt begrebet laufa en væsentlig betydning i sin fremstilling af ”den mandæiske religionssanskuelse”. Laufa betyder ”enhed”, ”fællesskab”. Adskilthed fra den himmelske verden er sjælens tragedie hernede på jorden, og frelse er etableringen af enhed. Laufa fås i mandæernes religion gennem kulten (dåben, dødsmessen) og besegles i det hinsidige efter døden. Det er sjælens endelige mål, og særlig vigtig i kulten er kusjta-ceremonien, det rituelle håndslag (jnf. ”håndslag på aftalen”, Gal 2,9), og også de himmelske væsner skildres som givende hinanden det rituelle håndslag.

Marl L. Appold, The Oneness Motif in the Fourth Gospel,1976 har gennemgået enhedsmotivet i Johannesevangeliet (Sønnens enhed med Faderen, disciplenes enhed med Sønnen og dermed med Faderen og de karakteristiske reciprokke formuleringer) og fundet, at det er i gnosticismen, vi finder den nærmeste parallel, og han gennemgår specielt laufa-symbolikken hos mandæerne.

Enhedsmotivet har sin oprindelse i mystikken. Vi møder det hos Filon, hvor Moses’ opstigning til Gud er en forvandling fra dualitet til ”enhed”. Vi møder det i billederne på væggene i synagogen fra Dura, hvor det mystiske rødlige lys er symboliseret af det uspaltede bjerg med kun èt træ på toppen.

For at finde oprindelsen til enhedsmotiverne i Johannesev. må vi gå til mystikkens himmelrejser. Jesus er den, som ophøjes til Faderen, som han allerede her på jorden er ét med, og når han ophøjes, skal han drage mange efter sig. Mystik kan først og fremmest defineres som en oplevelse af enhed, i Joh først og fremmest en oplevelse af enhed med brødrene og med Gud.

Til sætningen ”Jeg kender mine og mine kender mig” Joh 10,14 bemærker R.Bultmann38 , at sådanne beskrivelser stammer fra mystikkens terminologi, og henviser til O.Weinreichs art. i ARW 1939 . Han taler videre om den johannæiske ”reciprokke formel”, som foruden her også møder os i 14,10+20, 17,21+23. Weinreich omhandler bl.a. sådanne formlers brug under løvhyttefestens omkredsninger af brændofferalteret og i gnostisk litteratur.

Bultmann nævner også Sal.Ode 8,12ff: ”Erkend min erkendelse I, som i sandhed er kendt af mig, elsk mig lidenskabeligt I, som er elskede! For jeg vender ikke mit åsyn bort fra mine, fordi jeg kender dem.” ”Der er tale om en erkendelse, i hvilken Gud lukker sig op for mennesket og derved forvandler det til sit eget guddommelige væsen.”40 ”At kende” står derfor ensbetydende med ”at være i” (Joh 15,1ff. 17,21). Bultmann understreger derefter med rette, at Joh ev ligger langt fra mystikkens tendens til at finde Gud og sandheden inden i sig selv.41 42



Det er fuldbragt

En meget alm. tolkning er, at det er ikke Peters person, men bekendelsen: „Du er Kristus, den levende Guds søn“, der er klippen, Jesu kirke skal bygges på. Denne tolkning overser, at Peter ikke bare roses for sin bekendelse, men også får et embede overdraget: Nøglemagten, magten til at løse og binde, dvs. tilgive syndere og nægte dem tilgivelse. (Det svarer helt til Joh 21, hvor Peter indsættes til hyrde for „fårene“ og de små „lam“.) Det er jo Peter, der fra den dag af kaldes Kefas, ”klippe”, og ikke bekendelsen.

Det er nærliggende at tolke stedet om Jesu kirkes opbyggelse på tempelklippen i universets centrum sammen med ordet om, at Jesus vil genopbygge templet på 3 dage, og ordet fra Ps 118, at den sten, bygmestrene har vraget, er blevet hovedhjørnesten. Man kunne også sammenligne med Jesu ord om Jonastegnet: Det eneste tegn, som skal gives denne slægt er, at Menneskesønnen som Jonas skal være 3 dage i dødsrigets vold. Det er sandsynligt, at Jesus gådefuldt har hentydet til sin kommende død og et nyt tempel, som grundlægges i hans udfrielse af dødsriget. Denne udfrielse af Menneskesønnen som korporativ person er samtidig en ny pagt for hans hjord, hans mindste små, som er ét med ham og dermed også kaldet til efterfølgelse, til lidelse og død og udgang af dødsrigets porte. Det ejendommelige er, at der i disse gådefulde ord af Jesus ikke er nogen skelnen mellem påske, pinse og den endelige genkomst. Jnf. Jesu ord i Joh ev: „I skal se mig igen, og da skal jeres hjerter glæde sig, og ingen skal tage jeres glæde fra jer.“ Der skelnes ikke mellem gensynsglæden påskedag og den evige glæde i himlen. For Jesus er Gudsriget allerede i frembrud i underne kulminerende i opstandelsesunderet. „Se jeg uddriver onde ånder og helbreder syge i dag og i morgen, og på den 3. dag er jeg ved målet“, Luk 13,32. Men Jesus synes også at have forudset en tid, hvor brudgommen er taget bort: „Men jeg siger jer: I skal ikke se mig, før end den tid kommer, da I siger: „Velsignet være den, som kommer i Herrens navn!“, 13,35. Der er ingen grund til at antage, at Jesus ikke skulle have forudset en kirkens tid, hvor tilgivelse og syndsforladelse var sjælehyrdens vigtigste opgave. Det er vel næppe tænkeligt, at den enestående sjaliachmyndighed, Jesu udsendte disciple udstyres med Matt 10,50, at de er Guds befuldmægtigede repræsentanter, kun gælder for den kortvarige udsendelse, som finder sted under Jesu galilæiske virke.

Johannesev.s eskatologi har været genstand for en stor svensk undersøgelse Alf Corell, Consummatum Est, 1950: I Jesu sidste ord på korset „Det er fuldbragt“ sammenpresses for Joh. kirkens eskatologiske situation. Forjættelserne er opfyldt på afgørende måde i Jesu livsværk, de opfyldes på forudgribende måde i kirken, og de skal opfyldes endegyldigt ved genkomsten. Men „historiens og tidsaldrenes vendepunkt indtraf i den time, hvor Jesus Kristus Guds søn, ophøjedes på korset“.43 Vi møder altså i Joh ev en parallel til det ejendommelige forhold, at hele eskatologien for Jesus sammenpresses i Jonastegnet og i hjørnestenens forkastelse og templets genopbygning på 3 dage. I Jesu offer på Golgatha er hele frelsen koncentreret i den grad, at livsfloden, strømmen af levende vand, som efter min mening er et hovedmotiv i ev., jnf Åb 22,1ff, strømmer ud fra Jesu sidesår. Det er baggrunden for den karakteristiske tale om Jesu „time, som endnu ikke er kommet“, og „timen er kommet“. I denne time afgøres kirkens, ja menneskehedens, evige skæbne. Efter min mening er Joh ev. skrevet af en jerusalemit, „yndlingsdisciplen“, som var til stede ved Jesu sidste måltid og har bevidnet indstiftelsen af en ny pagt ved kalken med Jesu blod. Det urkristne kærlighedsmåltid ligger bag både Joh 2, 15 og 21 med den karakteristiske sammenvævning af motiverne vin/måltid og kærlighed. Det må også på en eller anden måde være baggrunden for Jesu ypperstepræstelige bøn med dens tale om at være ét med ham, lige som han er ét med faderen. Vi finder i 1.Joh den realiserede eskatologi udtryk i ordene: „Vi ved, at vi er gået over fra døden til livet, for vi elsker brødrene“, jnf Joh 3: „Vi taler om det vi ved“. Det må være kirkens „vi“, der her modstilles dem, der „ikke tager imod vort vidnesbyrd“, jnf Joh 17 med Jesu bøn for disciplene – for „dem, som er taget ud af verden,“ og ikke for verden.

Vigtig er den måde, Joh bruger det gamle epifanibegreb „herlighed“, Joh 1,14. Theofanien fuldbyrdes allerede i Jesu jordiske komme, begyndende med vinunderet i Kana, men kulminerer i dødstimen (” Timen er kommet, da Menneskesønnen skal herliggøres“, 12,22), som forudgribes i Judas’ forræderi: „Nu er Menneskesønnen herliggjort“ 13,31. „Derfor er jeg kommet til denne time. Fader herliggør dit navn“. Det er dog if. Joh ikke så meget ydre kirkeorganisationen som den indbyrdes kærlighed, der konstituerer kirken. Men også gudstjenesten med en uges mellemrum den første dag i ugen konstituerer kirken, jnf. beretningen om den vantro Thomas. Den vil if Corell give svaret på, hvorfor Jesus ikke fortsat åbenbarer sig synligt: Svaret er at finde i den umiddelbart forudgående meddelelse af Helligånden til disciplene. Den er det, der gør, at man kan leve i kirken uden at kunne se Jesus som de første disciple. Men læg mærke til, at det både 20,19 og 20,26 er på Herrens dag, søndagen, Jesus kommer og „står midt iblandt dem“, jnf. det samme udtryk Matt 18,20 om den urkristne forsamling. Kristofanien er knyttet til den urkristne gudstjeneste og specielt dens nadver. Netop derfor kan Joh efter min mening samskue de tre ting: Jesu død, dommen og de dødes opstandelse: Joh 5,25: „Den time kommer, ja er nu, da de døde skal høre Guds Søns røst, og de, som hører den, skal leve.“ Jnf. 5,24: „den, som hører mit ord og tror ham, som sendte mig, har evigt liv og kommer ikke for dommen, men er gået over fra døden til livet“ (må stå om kirkens forkyndelse). Den eskatologiske dom og opstandelse fuldbyrdes allerede i kirkens forkyndelse. „Den, der ringeagter mig og ikke tager imod mine ord...det ord, som jeg har talt, skal dømme ham på den yderste dag.” Jnf., at dommen går over verden i Jesu dødstime, 12,31. Denne tætte sammenkædning af dommen, Jesu ord, som modtages eller forkastes, og Jesus dødstime, skyldes sikkert den ældste nadver, som både var en forkyndelse af Kristi død og en kultisk forudgribelse af theofanien på Herrens dag med dom og frelse. Det er ikke tilfældigt, at Joh kan erstatte den synoptiske nadverindstiftelsesberetning med bønnen om Jesu herliggørelse: „Timen er kommet; herliggør din søn“ 17,1. Herlighed står her som altid om den guddommelige epifani knyttet til Jesu død på korset og knyttet til maranatha-råbet ved den ældste nadverfejring. Det må altså formodes, at det især er Kristus-parousien knyttet til nadvergudstjenesten, der skaber den ejendommelige præsentiske eskatologi i Joh ev. „Jeg har kundgjort dem dit navn“, jnf., at der til den johannæiske version af Helligsangen er knyttet den karakteristiske omskrivning af gudsnavnet Jahveh til „Han, som var og som er og som kommer“. Denne Helligsang har formodentlig allerede i den johannæiske menighed indledt kærlighedsmåltidet: „Jeg har kundgjort dem dit navn og vil kundgøre dem det (om den fortsatte gentagelse i nadverindledningen), for at den kærlighed, du har elsket mig med, skal være i dem, og jeg i dem“,17,26, jnf. det samme udtryk i 6,56: „den, som æder mit kød og drikker mit blod, han bliver i mig, og jeg i ham.“ Nadveren skaber den mystiske enhed mellem himmel og jord, Gud og gudsfolket, som er skildret ved hjælp af en mystisk farvet variation af den gamle reciprokke formel knyttet til Guds epifani for at tage bolig på Zion: „De skal være hans folk, og han skal være deres Gud“, jnf. Åb 21,3: „Se nu er Guds bolig hos menneskene...og de skal være hans folk og Gud selv skal være hos dem.“

Særlig lysende er Corells tolkning af overfarten over søen med Jesus, der går på søen: „Ligesom synoptikerne vil Joh ev. med beretningen om disciplenes overfart tegne kirkens betrængte stilling i en ond og fjendtlig verden, men også vise, hvordan den opstandne på en underfuld og ubegribelig måde kommer sine disciple til hjælp. Johannes standser dog ikke ved dette. Det er ham magtpåliggende at påvise, at så snart Jesus kom til disciplene i båden, var den fremme ved rejsens mål. Mere anskueligt kan den johannæiske eskatologis egenart og dens sammenhæng med kirkebevidstheden næppe fremstilles.“(s.249). Læg mærke til, at Jesus, idet han kommer til båden, siger epifani-ordene: Ego eimi = „Det er mig“.

I Joh 6,17 læser vi: ”Og det var allerede blevet mørkt, og Jesus var endnu ikke kommet til dem”. En temmelig umotiveret bemærkning (R. Bultmann)! Men i baggrunden ligger menighedens længsel efter genkomsten, hvis sakramentale forudgribelse Jesu komme til kirkeskibet afbilder. Når det senere i kapitlet hedder: ”Den, som kommer til mig, han skal aldrig sulte, og den, som tror på mig skal aldrig nogensinde tørste,” 6,36, så lyder der i dette ”aldrig nogensinde” en tone af eskatologisk fuldendelse44 . Måske er udtrykket ”den, som kommer til mig” en genklang af det sakramentale invitatorium, jnf 1.Pet 2,4: ”Kom til ham”, i en klar sakramental sammenhæng 2,1-3. Joh 17,3: ”Dette er det evige liv, at de kender dig, den eneste sande Gud, og han, som du har udsendt, Jesus Kristus”. Den eskatologiske, totale gudserkendelse med mystiske overtoner af det direkte personlige møde fuldbyrdes allerede i Jesu sendelse. Den kultiske og eskatologiske theofani bliver historisk virkelighed i Jesu liv og gerning, den gerning, som kirken overtager og viderefører i sin kultus. I menighedens enhed forudgribes den eskatologiske enhed med Gud, 17,21ff.

Corell gør opmærksom på, at den traditionelle tendens til at se Joh ev som et spiritualiseret evangelium modsiges af de mange gange, der hentydes til templet og til Jesu dragen op til Jerusalem for at deltage i festerne (s.52). Når tempelrensningen er flyttet hen til begyndelsen af Jesu gerning, må det være, fordi den efter evangelistens mening har en programmatisk betydning: Jesu legeme er det nye tempel, jnf., at Joh i modsætning til de synoptiske evangelier lader Jesus dør på korset på beredelsesdagen samtidig med, at påskelammene bliver slagtet oppe i templet. Også brylluppet i Kana har programmatisk betydning og vil skildre Jesus som den, der udgyder livets vand, en funktion, som ellers var knyttet til tempelkulten under løvhyttefesten. Oplysningen om, at evangelisten som gammel mand i Efesus bar den ypperstepræstelige pandeplade45 , må derfor ses i samme sammenhæng som udtryk for, at kirken er det nye tempel.



Ypperstepræsten og solopgangen i Qumran

I 4 Q Aron A (4 Q541 9 i:2-4) hedder det: ”Og han vil gøre forsoning (jkpr – samme glose som i Jom Kippur) for alle sønnerne af sin generation, og han vil blive sendt til alle sønnerne af sit folk. Hans ord er som et ord fra himlene, og hans lære er i overensstemmelse med Guds vilje. Hans evige sol vil skinne, og dens ild vil brænde ud i alle jordens hjørner. Og det vil skinne på mørket, og så vil mørket forsvinde fra jorden.”

4 Q468b: ”Jeg har nærmet mig hans stråleglans (nnh udtrykket er hentet fra Ez 1,27f)…(i lyset) fra hans guldfiligran, vil jeg vandre alle… han hersker over mig, og lyset fra hans stråleglans…. Sol kommer frem fra den guddommelige bolig.”

Det, som omtales her, er ifølge Fletcher-Louis en ypperstepræst knyttet til solen. Efter min mening er han ligesom Jesus ”solopgangen fra det høje”, dvs. ét med sjekinah-englen, som kommer i glansen fra solopgangen. Jnf. 4Q369 1 ii:3: ”Og din herlighed vil komme til syne dér (i Jerusalem)”. 4Q377 frag 1:7 & 9: ”Og som en mand ser lys, fik han os til at se i en brændende ild fra oven fra himlene…og skælven greb dem for Guds herligheds åsyn.”

Denne ypperstepræst er det som velsignes i 1QSb 4: 24-28: ”Og du som en åsyns-engel i hellighedens bolig til Gud Sebaots herlighed …for at bringe lys til manges ansigter…et diadem for det Allerhelligste, fordi du er gjort hellig for ham og skal herliggøre (tkbd) hans navn og hans hellighed”, for ypperstepræsten skal i Qumransamfundet ifølge Fletcher-Louis’s tolkning af disse tekster ”herliggøre Guds navn ved det faktum, at han kropsliggør navnet og giver det substantielt og realt nærvær i menigheden” 46 . Jnf. Jesu ypperstepræstelige bøn Joh 17.



Theofanien

Følgende udtryk og vendinger må tolkes i lyset af theofanien:

At se Guds herlighed. Jnf den eskatologiske theofani, 4 Ezra 7,37f: sol, måne, stjerne, skyer skal forsvinde for ”Guds herlighed, i hvis lys nationerne vil se det, som er sat foran dem (quae anteposita sunt).”

Vandre i Guds ansigts lys, ”Herren lade sit ansigt lyse over dig”.

Fylde (hele jorden, hele helligdommen). Eskatologisk i Ass Mos 10,1-10: Guds kongerige skal komme tilsyne, Israel skal stige op på ørnen ”og de skal opfyldes (et implebuntur). Skyen (som fylder helligdommen).

Man kaster sig ned og oprejses til ståen, modtager Ånden og bliver det jordiske afbillede af gudesønnernes forsamling.

Gud tager bolig (på Zion), haver velbehag i og udvælger Zion til sin bolig.

Solopgangen fra det høje (”Gud bringer den hjælp, når morgenen gryr” Ps 46,6, jnf Mal 3,20: ”retfærdighedens sol skal stråle frem med lægedom under sine vinger”, jnf Ps 80,1-4: ”strål frem (som solen)..væk din heltekraft og kom til frelse for os, Gud rejs os igen og lad dit ansigt lyse.”) Alle disse råb (”strål frem”, ”vågn op”, ”kom”) er bønner, som skal fremkalde den guddommelige epifani.

”Han som kommer” (”til sit tempel kommer i et nu den Herre, I søger, og pagtens engel”, Mal 3,1, ”thi han kommer, han kommer at dømme jorden” Ps 96,13)

Guds retfærdigheds åbenbarelse eskatologisk, 1QMyst I,6: ”Retfærdigheden skal åbenbares som solen, jorderigs (rette) mål” (takkôn), jnf. keruben som det ”ret-udmåltes segl”, Ez 28,12, dvs. det ideelle forbillede/mønster for de rette skønhedens proportioner, jnf Platons lære om, at guden skuede ind i det perfekte livsvæsen, da han skabte dyr og mennesker. Keruben er symbolet på alle livsformers mystiske forening (se kap 11). Solen er her symbol på det mystiske lys, som indeholder alle de rette skønhedsmål for alting, indeholder den fuldkomne harmoni, den rette verdensorden.

Guds tronbestigelse: ”Herren har vist han er konge, han satte universet i orden”(tikkên) Ps 96,10.

Og præsterne skal fortælle om Guds retfærdighedsgerninger..og leviterne skal fortælle om Israels børn synder1 QS I, 21-23. Jnf. 1.En 2,1 med den mange gange gentagne opfordring til at betragte alle Guds gerninger: Alt i himlen og på jorden følger den af Gud fastsatte verdensorden, ”men I, I forandrede jeres gerninger” 1.En 5,4. Jnf. Test Naft 3,2-5: Sol og måne forandrer ikke deres orden, men hedningerne, Sodoma, de faldne engle forandrede deres orden. I pagtsfornyelsesfesten opleves kultisk menneskets brud på verdensordenen og Guds genoprettelse.

Løvhyttefestens ramme: Hytter, palmegrene, hierogamisk stemning. Glædesopfordring til Zions datter.

Saligprisninger og ve-råb (velsignelse og forbandelse) knyttet til pagtsfornyelsen.47

Også forestillingen om visdomslyset må ses i sammenhæng med theofanitraditionen, og det er ikke nødvendigt som Burton Lee Mack 48 at forudsætte en påvirkning fra ægyptiske traditioner, der skildrer Isis som solgudinde.

Fletcher-Louis påviser, at de 7 skabelsesdage genspejles i tempelkulten Sir 50, hvor Visdommen, ja Gud selv, inkarneres i ypperstepræsten. Denne ifører sig den doksa-klædning, som Adam bar før faldet, og fremstår således som Guds billede, som Guds epifani49 :

Jesus Siraks bog kulminerer i skildringen af ypperstepræsten Simons frembærelse af offeret i templets forgård, og ”alle Arons sønner, som står rundt om ham i deres kabod”.

Umiddelbart forinden hedder det: ”Adams herlighed overgår alle levende” (Sir 49,16). Derefter hedder det: ”Den største blandt brødre, sit folks storhed var præsten Simon…hvor herlig var han, når han så ud af teltet (dvs.helligdommen)…når han iførte sig den herlige dragt…og forherligede helligdommens rundkreds” (50,1+5+11). Hensigten er ifølge Fletcher-Louis at skildre Adams tabte herlighed som genvundet i tempelkulten. Videre skildres det, hvorledes paradishavens skønhed med blomsternes ynde og ædelstenenes farveskær genspejles i tempelkulten: Ypperstepræsten skildres som rosen, som liljer ved vandløb, som Libanons planter, hans sønner er som cedrene på Libanon, og præsterne som floddalens pile. I baggrunden er paradishavens frugtbarhed og gudebjergets guld og ædelsten. Vi har i The Origin påvist, at livstræet undertiden er skildret som bærende ædelstensfrugter, og det mytiske bjerg i Nord kan opfattes som et guldbjerg. I Sir 24 er visdommen identificeret med Guds skaberord og urtågen, som dækkede jorden, med epifanien i skysøjlen, med paradishavens frodighed af træer og paradisiske dufte (jnf. Højsangens tale om Balsambjergene) og livskildens strøm, og det hedder til sidst i forbindelse med skildringen af livskilden, som vokser til en flod og et hav: ”Så lader jeg fremdeles min tugt lyse som morgenen…jeg udgyder fremdeles min lære i (profetisk) begejstring.” I baggrunden er forestillingen om theofanien som solopgangen, der udgyder ikke blot lys, men også er udgydelse af ”lysets dug”, livsstrømmen, jnf. allerede Ps 36, med parallellen mellem livets kilde og lyset fra Gud: ”Hos dig er livets kilde, i dit lys skuer vi lys.” I Sal Vis 7,25 er visdommen ”en solklar udstrømmen af den Almægtiges Herlighed.”

Allerede hos Aristobul (Euseb, præp.ev XIII,12,9) er visdommen ”lysets begyndelse”.

Det, som kendetegner Jesu holdning til GT, er, at han er den guddommelige visdom, som taler i GT, han er det “Jeg er”, som åbenbarer sig i GT. Som visdommen indbyder han folk til at tage hans åg på sig og lære af ham. Han kalder ikke mennesker til Gud, men kalder dem til sig selv50 . Han er den hellige skrifts talende subjekt og stadigt omvidnede objekt. Gennem selvvidnesbyrd af denne art har Jesus selv lagt grunden til den kristocentriske skriftudlægning af GT, vi møder i den ældste menighed.

Bag Johannesevangeliets helt specielle realiserede eskatologi ligger forestillingen om Jesu komme som theofani, en theofani, som a) er ”verdens lys” b) er åbenbarelse af Guds herlighed c) er dom over verden d) er det evige livs frembrud e) er det levende vands fremvæld fra Guds trone.



Jesus som visdomslærer

Den amerikanske forsker James M. Robinson er kendt som den energiske chef for det forskerhold, der i under UNESCO’s vinger besørgede den endegyldige videnskabelige udgave af Nag Hammaditeksterne (i 10 bind). Hans artikel ”Logos Sophôn: On the Gattung of Q” regnes af mange for en klassiker. Logia-kilden, kaldt Q, mener Robinson havde form som en samling af visdomsord, og lignende samlinger kendes fra det gamle Ægypten og fra Ordsprogenes bog i GT. Det er en litteraturgenre, der går forud for evangelie-genren og på et tidspunkt erstattes af evangeliegenren og f.eks. dialog-genren, som vi kender fra Justin Martyr, de Klementinske Homilier og nogle gnostiske skrifter. I senjødedommen var der en tendens til at hypostasere Guds visdom. Denne interesse for visdommen og visdomslitteratur blev overtaget af den ældste kristendom, og Jesus blev betragtet som den personificerede visdom og som den, der havde udtalt betydningsfulde visdomsord. Thomasev. repræsenterer en gnostiserende omtydning af sådanne visdomsord. Robinson mener dog, at man ikke må skelne alt for skarpt mellem gnosticisme, urkristendom og jødisk apokalyptik og rabbinisme. Der går vigtige ”forbindelseslinier (trajectories) op gennem” disse grupper.

Helmut Koester, går lidt videre end Robinson, idet han mener, at Thomasev simpelthen er den østlige gren af denne ”Gattung”/genre visdomsordene, mens Q er den vestlige gren, som var i brug i det vestlige Syrien og blev benyttet af Matthæus og Lukas. Denne østlige gren af Q, Thomasev., var en gren, hvor den apokalyptiske venten på Menneskesønnens komme manglede, og hvor i stedet Jesu radikalt realiserede Gudsrigeseskatologi og åbenbaring af guddommelig visdom var de dominerende motiver. Han mener, at Thomasev. kan være lige så gammelt som Q, ja Q’s apokalyptiske venten på Menneskesønnens komme må if. Koester være et sekundært motiv. Også Robinson mener, at talen om et fremtidigt Gudsrige er uautentiske Jesus-ord.51



Fra denne amerikanske nyansats går linien videre til J.Dominic Crossans The Historical Jesus, 1991, hvor Jesu er gjort til en omvandrende kynisk bonde-filosof. Og videre endnu til ”The Jesus Seminar” (under ledelse af bl.a. Crossan), som tegner billedet af en ”sækular Jesus”, Jesus som et livsglad ”party-animal” (udtrykket er fra prof. Birger Pearsons kritik af The Jesus Seminar) med mange ironiske pointer i sin forkyndelse, en Jesus, som ikke blot helt er frataget sin jødedom, men også stort set sin religion. The Jesus Seminar udgav efter 6 års møder en bog ”The Five Gospels(de 4+ Thomasev.), hvor uautentiske Jesusord og begivenheder er skrevet med sort og gråt, autentiske med pink eller rødt alt efter graden af anslået autenti. Eks.: Matt 19: forbudet mod skilsmisse er selvfølgelig trykt med sort, mens ordet om eunukkerne og om at have gjort sig til eunuk for Gudsrigets skyld er trykt med pink og tolket som Jesu forsøg på at udtrykke sin støtte til en marginal og diskrimineret gruppe. (For Jesus må naturligvis være politisk korrekt.)



At der skulle have eksisteret en såkaldt Q-kilde, er ren teori, ligesom også de forsk forsøg på at skelne mellem forsk lag i Jesustraditionen, nederst et autentisk lag og derefter diverse lag af menighedsteologi og apokalyptisk teologi og til sidst kirkelig Frühkatholizismus (hos Lukas if. Hans Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 1954). Det er alt sammen et væv af hypoteser bygget på et væv af hypoteser, og det materiale, der regnes for autentisk, bliver til sidst så smalt, at det bliver åbent for helt vilkårlig udlægning og indlægning.

Men samlinger af Jesus-ord, som løsrevet fra enhver sammenhæng udgør en væsentlig del af den synoptiske tradition, er helt klart den ældste litteratur-genre.

Det er altså muligt, at Thomasev. repræsenterer en litteraturgenre, som er ældre end evangelierne. (Dermed være ikke sagt, at Thomasev. i sin foreliggende form er ældre.)52 Det samme må da også gælde for de samlinger af Jesusord, som er fundet på papyri i Oxyrhynkus i Ægypten. Den mystiske farve er her tydelig:

Jesus siger: “Hvordan kan de, som trækker os for domstolen, sige, at Riget er i himlen? Kan mon himlens fugle erkende det, som er under jorden, og havets fisk det, som er i himlen? Sådan er de, som trækker jer for retten. Og dog er Riget inden i jer. Hver den, som kender jeres indre, han vil finde det…Erkend jer selv for Guds åsyn, så er I fuldkomne børn af Faderen, som er i himlen. Men erkend jer selv for menneskene, så er I som dem, der er faldne i angst.” Guds rige opleves her ved at gå ind i sig selv. Men denne gåen ned i sig selv er samtidig en erkendelse af at stå for Guds åsyn, af en status blandt englene og derfor modsat den angst, man kan have som et lille menneske blandt mennesker.

Den mystisk farvede tolkning af Gudsriget har, som det også fremgår af Thomasev., været udbredt i en tidlig asketisk præget jødekristendom:

Jesus siger: ”Hvis I ikke faster fra verden, vil I ikke finde Riget; og hvis I ikke holder sabbatten, vil I ikke se Faderen.” Læg mærke til, at det ultimative mål er at skue Faderen.

Jesus siger: “Hvor to eller tre er forsamlede, der er de forsamlede med Gud; men hvor én er helt alene, se, der er jeg hos ham”. Det er i ensomheden, man skal finde Kristus.

“Løft stenen op, og dér vil du finde mig; spalt brændet, og dér er jeg indeni.” Atman-brahman (den indiske makroanthropos) som den finhed, der er inden i alt, er et velkendt dogme fra Upanishaderne.

(Jesus siger): “Den, som søger, skal ikke ophøre (at søge, indtil han) finder; når han finder, (vil han undres, og når han) undres, vil han komme til Riget, og (når han kommer til Riget), vil han finde hvile.” Her er Riget igen mere noget, der nås gennem en åndelig søgen, end noget, som bryder ind ved tidernes ende.

Det hedder i Thomasev. logie 50: Jesus sagde: Hvis de siger til jer: ”Hvor er I kommet fra?”, sig til dem: ”Vi kommer fra lyset, hvor lyset kom til gennem sig selv. Det står (….) og åbenbarer sig selv i deres billeder”. Hvis de spørger jer: ”(Hvem) er I?”, sig til dem: ”Vi er hans sønner, og vi er den levende Faders udvalgte.” Hvis de spørger jer. ”Hvad er tegnet på jeres Fader, som er i jer?”, sige til dem: ”Det er en bevægelse og en hvile”53 .

Lyset, der åbenbarer sig selv i deres billeder, er theofanien, der genføder mennesket i lysets billede og gør den døbte til Guds søn. Lysmennesket får derved en dobbelt eksistensform, hernede i bevægelse og hinsides i hvile.

I Thomasev. finder vi logie 77: Jesus sagde: ”Jeg er lyset, som er over alle ting. Jeg er (alle ting. Alle ting) kom frem af mig, og alle ting nåede frem til mig. Kløv træet, jeg er dér; løft stenen, du vil finde mig dér.” Jesus er her skildret som makroanthropos som den, der er overalt og er den inderste virkelighed i alt, og som den, altet er fremgået af, og i hvem altet vil vende tilbage. Det, som ligger bag dette motiv, er mystisk oplevelse af enhed med altet eller med et lys, der opleves som den egentlige virkelighed bag alle tingene, fænomenverdenen. Læg mærke til, at omtrent den samme identitet mellem Jesus som altet og Jesus som lyset, møder vi i Joh-prologen: ”Alt er blevet til ved ham, og uden ham blev intet til af det, som er. I ham var liv, og livet var menneskenes lys”. Stevan L.Davies54 har understreget Thomasev. sammenhæng med senjødiske traditioner om visdommen og visdomslyset, og han vil datere ev. til det første kristne årh., idet det ikke røber spor af paulinsk og johannæisk teolog, men snarere er det sådan, at Paulus, når han skildrer dåbens virkning med et eskatologisk forbehold, lægger afstand til en dåbsopfattelse som den, vi mærker bag Thomasev., hvor alt er orienteret mod nutidig frelsesopfyldelse55 . Thomasev dåbssyn er, at man i dåben bliver ”stående” i evigheden som lysmennesket, den himmelske Adam før faldet (”velsignet er han, som vil stå ved begyndelsen, og han vil kende enden, og han vil ikke smage døden”, logie 18). Man bliver som Adam makromenneske og ”konge over altet” (logie 2). Og dette er en hemmelighed, et mysterium. Denne forestilling om Adam før faldet som makrokosmisk lysmenneske og ”stående” har jeg i Dåben og Himmelrejsen, 1.del påvist som et hovedmotiv i de døbersekter, som har eksisteret i Palæstinaområdet i de første 200 år eft Kr. Thomasev. passer altså fint ind i denne ældste jødekristne dåbssymbolik. Læg mærke til, at også Johs prologen går direkte fra omtalen af Jesus som altets skaber og den, der åbenbarer Gudslyset, herligheden, til en omtale af Døberen og de kristnes status som genfødte af Gud (i dåben). Det, som er vigtigt, er, at læse prologen i sammenhæng med det næste afsnit: Jesu dåb og forjættelsen til de først disciple om engle, som vil stige op og ned for at bevidne identiteten mellem Jesus og det himmelske menneske. Vigtig er også den tredje gang Johannes nævnes Joh 3,31. Her modstilles det himmelske menneske det menneske, som blot er af jord.

Vi befinder os med disse forestillinger i hjertet af en mystisk farvet religiøsitet centreret om makromennesket, i nogle traditioner identificeret med den kabod- strålende Adam før faldet, i urkristendommen identificeret med Kristus, i Enok-litt. identificeret med Menneskesønnen/Metatron



Et Jesus-ord, som er bevaret både hos Origenes, Didymus og Thom.ev er: ”Den, som kommer mig nær, kommer nær ilden; den, som er fjernt fra mig, er fjern fra Riget.” Den nærmeste parallel til det ord har jeg fundet i mandæernes omtale af de kristnes Gud: ”Han viser sig i ilden for dem, som ærer ham og taler til dem: Se, hvorledes min glans er stået op over verden. De ved ikke, at det ikke er hans glans…(Kristi theofani i ”solopgangen fra det høje”. Glans står her for det hebraiske kabod) Med ild er han beklædt, med ild omhyllet…På ild er hans bolig, og han viser sin vogn (merkabah’en). Han træder frem for dem og taler til dem: Kom træd hid til mig, I skal ikke opbrændes” (Lidzbarski, Ginza.s.29). Ordet bliver fuldt forståeligt på baggrund af Merkabah-mystikken.

Samuel Rubenson gør opmærksom på den brug af Jesustraditionen, vi møder hos ørkenfædrene. Den består overvejende af enkelte Jesusord fra de synoptiske evangelier, og denne tradition med enkeltstående logier som afgørende åndelig autoritet fortsættes i samlinger som Ørkenfædrenes Tankesprog (græsk: apoftegmata): ” I tankesprogene har vi præcis den type af bud, visdomsord, lignelser, domsord og sjælesorgsregler, som vi forudsætter udgjorde den mundtlige tradition om Jesus, inden evangelierne blev skrevet ned. De, som samlede og videreførte ørkenfædrenes tankesprog, gentog det, som disciplene engang havde gjort med Jesusordene. Selvom der findes meget, som adskiller, er der også anledning til at undersøge, om ikke der her er et mønster, der går igen, en livsform, hvor mesterens, abba’ns ord er rejsekost og vejvisere på efterfølgelsens vej.”56



Omvandrende karismatikere

I 1752 udgav Wetstein to Clemensbreve ”Om jomfruelighed”, som han havde fundet i et syrisk håndskrift indeholdende Ny Testamente. Wetstein og adskillige katolske forskere har argumenteret for at brevene er ægte, dvs. skrevet af Peters discipel, biskop Clemens i Rom. De fleste mener dog, at brevene (som kendes og omtales af Jeronimus i Betlehem) er fra det palæstinensisk-sydsyriske område og er skrevet meget tidligt i det 3.årh.57 De rummer nemlig ingen polemik mod gnostiske lærere og forudsætter en kirke-ordning, som må gå helt tilbage til de ældste urkristne tider og også mærkes bag skriftet Didake 11-13, Liber graduum (4.årh.) og Matthæus-ev.: De fleste kristne (kaldes i Liber graduum ”retfærdige”) er bosiddende rundt om i små grupper i landsbyerne og betjenes åndeligt af omvandrende profeter, som boer på skift hos de troende. Disse vandrende forkyndere efterlever et fuldkommenheds-ideal, lever cølibatært og kaldes ”jomfruer” og (i Liber graduum) ”fuldkomne”, jnf. de jomfruer, som omtales i Åb 14,4. Deres opgave er foruden at prædike og være forbedere at uddrive onde ånder, dvs. en mission i direkte forlængelse af den, som Jesu udsendelsestale, Matt 10, pålægger disciplene. De to breve ”Om jomfruelighed” er skrevet af en mand, som selv er asket og derfor med sorg ser, hvorledes denne institution af omvandrende asketer er i færd med at degenerere og komme i vanry, fordi den også tiltrækker dagdrivere, som med lange sofistikerede bønner forsøger at give rollen som åndelig supermand og tilmed ofte vandrer rundt med en kvindelig asket, som i realiteten er deres samlever. Det er tydeligt, at den oprindelige urkristne ordning, som går tilbage til Jesu selv og de omvandrende apostle, han udsendte to og to, og som senere gav anledning til de apokryfe apostelakters skildringer af den vandrende cølibatære apostel, og som i løbet af bare de første generationer af kristendommens historie bragte dens budskab ud over hele den dakendte verden, er ved at gå i forfald.

Jesu krav til disciplene om at sælge alt, hvad de ejer, og tilsidesætte familiebåndene hører sikkert sammen med deres kald til netop denne gerning som vandrende apostel og har næppe været et krav til de fastboende troende.

Der er en voksende forståelse for, at munkevæsnet har sit udspring i denne totrins-inddeling af etikken58 , som vi også mærker i beretningen om den rige yngling, som Jesus forsøger at kalde til efterfølgelse. Først den typiske urkristne version af budene kulminerende i sammenfatningen: Du skal elske din næste som dig selv. Dernæst kaldet til discipel og efterfølgelse: ”Vil du være fuldkommen..?” Fuldkommenhedsidealet og de strenge krav til efterfølgelse gjaldt først og fremmest disciplene, dem, som var om Jesus hele tiden for at lære af ham, så de efterfølgende kunne udsendes som hans befuldmægtigede repræsentanter med fuldmagt til at tale og handle på mesterens vegne. (Det er det, der ligger i det jødiske sjaliah/apostel-begreb.) Kretschmar tilslutter sig G.Theissens formodning, at de dele af Jesustraditionen, som ofte kaldes Logia-kilden, er blevet bevaret og genformuleret i disse kredse af omvandrende karismatikere 59 .

Fuldkommenhedskravet må ses i lyset af det jødiske begreb tamim (=”hel”, ”uden fejl og lyde”) og er et krav om at være helstøbt, helhjertet og ikke ”tvesindet” og delt i forholdet til Gud. Her spiller den jødiske trosbekendelses krav om at ”elske Gud af hele sit sind og hele sit hjerte” ind. Vi mærker kravet i Jak 1.7f & 3,10f og som et hovedmotiv i Hermas’ Hyrde og i de syriske asketers ideal om at være ihidaja (”forenet”). A.Guillamont har i en vigtig art. påvist, at dette krav om ihidaja, om at være helt koncentreret på Gud og gudsforholdet er selve hovedmotivet i det ældste munkevæsen60 . Munk, græsk: monachós, er oversættelse af det syriske ihidãja. Denne ”enhed”, som ligger i begrebet ihidãja, kan kun realiseres i ”sjælsstilhed” og ”ensomhed” og er dybest set ”den åndelige, bevidste enhed med Kristus”.61 Ifølge munken Johannes Cassianus var urmenigheden i Jerusalem med dens fællesmåltider, ejendomsfællesskab og daglige kommen i templet det første munke- og nonnesamfund, og faktisk møder vi allerede i skildringen af denne menighed ordet haplotes (helhed, enhed). De holdt brødsbrydelse ”under jubel og i hjertets helhed/enhed.” Ap Gern 2,47. Længselen efter ét sind og et hjerte helt opfyldt af Gud går under alle omstændigheder langt tilbage i urkristendommens historie.62

I den paulinske Kristusmystik bliver man ét med Kristus som den himmelske Adam, som makr’anthropos omsluttende alle modsætninger til enhed. Idealtilstanden er ét-bliven med denne tilværelsens guddommelige urenhed, hinsides alle splittelser.

Alfred Adam tolker de syriske munkes ihidaja-ideal om dette at ligedannes med Kristus i efterfølgelse, idet Kristus med forkærlighed betegnes som Ihidaja, den enbårne, eneste, græsk monogenes. 63

Nu møder vi også en vigtig skikkelse i fønikisk mytologi, som kaldes Monogenes, på grundsproget Je(h)ud, dvs. den "eneste": ”Kronos, som fønikerne kalder El…havde en enbåren søn med en lokal brud kaldt Anobret. Sønnen blev derfor kaldt Jeud, for således kaldes fremdeles den eneste søn hos fønikerne.”(Filon af Byblos, ap. Euseb Præp Ev I 10,44). Denne søn iføres ”kongeligt skrud” og ofres på et alter. Forinden har Filon (I 10,33f) også fortalt om en anden (?) ofring af ”den enbårne søn” i forbindelse med, at Kronos lader sig og sine allierede omskære. Kronos (El) er ligesom Kronos i græsk mytologi skildret som den, der ved at kastrere sin far, Uranos, adskiller Uranos og Ge, dvs. ”himmel” og ”jord”.

Det, vi her har for os, er nok myten bag det berygtede Molokoffer. Akkurat ligesom menneskeofferet i indoeuropæisk religion (Purusja-offeret i Indien og drabet på og sønderdelingen af Ymir i nordisk mytologi) er offeret af Jeud kosmogonisk. Jeud, den eneste, symboliserer urenheden før skabelsen opsplitning i modsætninger, hvoraf jord og himmel, mandligt og kvindeligt er den første modsætning. Da Kronos har mange børn kan Monegenes ikke tolkes som den eneste søn, men må her betyde noget andet. Mandæernes Ginza 64 fortæller om den ”unge dreng”, som er den ”retfærdige, store, eneste”. Monogenés er symbol på den mystikerens bevidsthed, hvori alt er ét: Hos valentinianerne møder vi ”Begyndelsen”, som er Monogenes og Nous, i det ptolomæiske system er Monogenes = Nous (dvs. den intuitive erkendelse af en dybere enhed.) Som den, der forener tilværelsens mangfoldighed, er han Polymorfos Monogenes, Thomas Akt. 48. Den babyloniske urskikkelse, som symboliserer visdom, Mummu, kaldes i Damascios’ referat Monogenes og Kosmos Noetos (dvs det kosmos, som erkendes intuitivt i den mystiske vision).

Mytisk gjaldt den syriske (hedenske) ekstatiker for al-guden selv, hvis androgyne væsen han søgte at nærme sig gennem selvkastraktionen. Den fromme Kombabos i Lukians beretning om syrisk religion (de syria dea) har et navn, som gør ham til ét med urvæsnet Huwawa, der bor på det syvende bjerg, paradisbjerget.

I Edessa brugte man ifølge G. Quispel 65 allerede ca 140 e.Kr. ordet monachos som oversættelse for det syriske ihidaja (”den eneste”) som betegnelse for hellige cølibatære. Ordet må forstås i sammenhæng med Thomas ev log 22: ”Når du gør de to til ét, og det indre som det ydre…og når du gør den mandlige og den kvindelige til én enkelt…så skal du gå ind (i Gudsriget)”, jnf. Filips ev log 71: Da Eva var i Adam, var der ingen død, men da hun blev skilt fra ham, kom døden til.

I Ps 68,7: ”Gud lod jehidim bo i et hus”, oversætter Symmachos jehidim ved græsk monachois ”munke”. jehidim som en del af præstskabet se Targ.Jom 1,10.

Der er altså i syrisk-palæstinensisk 66 folkereligion en stærk længsel efter at blive ét med den guddommelige urenhed, for de ældste munke åbenbaret i Kristus, den ”enbårne”, jnf. bønnerne om enhed i Joh 17 og Jesus som det strålende urmenneske Joh 17,24: ”for at de skal se min herlighed…for du har elsket mig, før verden blev grundlagt.”

Der er altså vægtige indicier, som peger i retning af, at ordet ihidaja/monachos ikke blot skal oversættes ”single”, ”enlig”, men oprindelig betyder ”et med den Ene”.



Filon om enheden

Gud kender ikke til blanding, men er enhed (græsk: monas) Det første menneske var oprindelig “ét“, men han vendte sig mod sanseverden og involveredes således i dualitet og opdeling. Kvinden blev for ham oprindelsen til det faldne liv.

Den guddommelige ånd (den profetiske ekstases ånd) bor ikke i den, “som har sat sig mange mål i livet“, men kun i dem, som har afviklet deres engagement i den skabte verdens mangfoldighed, Gig 53. Da Moses ville gøre rejsen til himlen, forandrede Gud ham fra tofoldig natur til enhed, idet han transformerede hele hans væsen til “bevidsthed (vous), ren som sollyset“ Vit Mos II 288. Under guddommelig inspiration bliver det profetiske sind som monaden, idet det på ingen måde er blandet med de ting, som hører dualiteten til.

Det er vigtigt at gøre sig klart, at begreber som ånd, inspiration, himmelrejse er profetisk terminologi, og dette gælder også, som vi skal se, enheden. Det forenede sind er ligesom hos Plotin ét med det første princip:

Den, “som er optaget i enhedens natur...er forvandlet til det guddommelige, så at sådanne mænd bliver i slægt med Gud og i sandhed guddommelige“ Quaest in Ex II 29.

Talen om Gud som Monaden og Enheden er pythagoræisk, jnf. den yderst positive omtale af pythagoræerne i Quad omn prob lib:pythagoræernes allerhelligste thiasos har mellem mange andre smukke lære-ord også dette: Gå ikke på hovedvejene“. Læren om den Ene har pythagoræerne overtaget fra orientalske urmenneskespekulationer.67 Jnf. tidlige lære-ord (Porf. Vita Pyth. 41) om havet som Kronos‘ tårer og Store og Lille Bjørn som Rheas hænder — ifølge West spor af den orientalske forestilling om universet som dannet af urgudens kæmpekrop. Læren om universet som det store menneske findes i det hippokratiske skrift de hebdomadibus fra 4.årh f.Kr., dannet af stof fra 5.årh. og med klar pythagoræisk farve.68

Filon taler om det højere mysterium (Moses-myst.) og det lavere (Aron-myst.). Det sidste tjener til ved hjælp af fornuften at blødgøre de vilde lidenskaber. En person på dette lavere trin kan ikke nærme sig Gud uden hjælp fra det, som udgår fra Gud, hans kongelige og skabende kraft.

Aron-mysteriet får sin symbolik fra tempelkulten i Jerusalem. Man hæver sig op til ypperstepræstens stade, duadens stadie sammensat af Logos og materie. (Ypperstepræsten er et billede på Logos, der som verdenssjælen iklæder sig sit kosmiske legeme. Ypperstepræstens pragtklædning bar kosmiske symboler).

Moses-mysteriet leder den tjenende ud over alt det materielle. Han dør bort fra kødet, og idet han genfødes i en åndelig krop, bevæger han sig opad gennem kosmos noetos, magterne, og til sidst ideelt set til Gud selv, idet han på hvert plan identificeres med den åndelige eksistens, som hersker på det pågældende plan (De fra apokalyptikken, så velkendte himmelrejser.) Moses går nøgen ind i mørket og er på en vedvarende måde sammen med Monaden og bliver som resultat af dette lærermester i guddommelige ting, Gig 52-5569

Efter en beskrivelse af den frihed og dyd, som de ideelle ”vise” har, standser Filon op og noterer sig, at nogle nok vil spørge, hvem disse folk er? Førhen, svarer Filon, levede der mennesker, som brugte Gud alene som deres fører, og selv i vore dage er der stadig mennesker af denne slags, sjældne ganske vist. De vender sig sommetider bort fra hoben for at tilbringe deres tid i kontemplation af Naturen (her om Gud) og i bøn. For at forbedre sig trækker de sig fuldkomment bort fra mennesker, Cher 48f (Det er nærliggende at tro, at Filon har de af ham selv så ivrigt priste essenere og therapeuter i tankerne.)

Reitzenstein skriver, at Filons skrifter viser sig som et “wahres Sammelbecken“ for asketiske termini og forestillinger. Dem, som han et sted karakteriserer med et dydskatalog, skildres også som pjaltede og forsultne, og han lovpriser det hårde, nøjsomme liv.

Vi møder i NT‘s samtid og først og fremmest hos Filon forestillingen om en gudsskuen, gudserkendelse ved indtræden i en bevidstheds-tilstand, hvis væsen er enhed. Denne enhed “i Kristus“ spiller også en stor rolle i NT, men sprogbrugen er dog ikke udpræget mystisk. Hovedvægten synes lagt på de étiske konsekvenser, som kan udledes af enhedsidealet. Dette hænger sammen med, at enheden er en sakramental gave, som skal efterleves i sine etiske implikationer. (Det paulinske sakramentale indikativ, som medfører et etisk imperativ). Dog er johannes-skrifternes tale om gudserkendelse som guddommelig kærligheds-indstrømning i mennesket, 1.Joh 2,5, typisk kristen mystik, men læg samtidig mærke til, at disse skrifter polemiserer mod en direkte gudserkendelse og gudsskuen, som ikke er formidlet af Kristus Joh 3,13 og 1,18.



Ammonios Sakkas og Thomasev.

Ammonios er den store ukendte, som ifølge Porfyrios var kristen, men brød med den kristne tro. H.Dörrie har i en stor art.70 forsøgt at presse alle dråber af information ud af det, der er overleveret os om Ammonios:

Efter hans død havde hans tre elever lovet hinanden ikke at meddele hans lære til nogen. Dette tyder på, at han kun havde disse tre virkeligt betydelige elever.

Ifølge Porfyrios førte Plotin Ammonios’ nous ind i de fleste platonske skolefilosofier. Herunder var klarhed og elegance ikke just det, som kendetegnede undervisningen. Den første elev, Amelius, huskede senere, hvor kedelig og konfus han havde fundet den første time. Man tolkede værker, som oplæstes og derefter bragtes i samklang med Ammonios’ lære. Derfor havde Plotin ifølge Dörrie valgt Rom. Her var der ingen, der kendte Ammonius’ lære. Dette forklarer if. Dörrie også Plotins forlegenhed, da Origenes kom for at overvære undervisningen: “Det berøver én lysten til at tale, når tilhørerne allerede ved, hvad man vil tale om.” Dette er if. Dörrie også forklaringen på, hvorfor Plotin så sent begyndte at nedskrive sine tanker. Plotin gik vejen fra pythagoræisk hemmeligholdelse til akademisk offentlighed langsomt og under store betænkeligheder.

Ammonios var altså ingen skolefilosof, og det var ingen skole, hvor man kunne erhverve sig alm. kundskaber om filosofi. Det kom an på grundindstillingen til livet.

I centrum stod en ganske bestemt tanke, og denne tanke beherskede alt, og den, som ikke anerkendte denne tanke, kunne ikke optages som fuldgyldig elev. Den bærende tanke var den mystiske forståelse af filosofi. Det har allerede hos Ammonios været HENOSIS-læren (læren om ”enhed”), som stod i centrum, hvilket Dörrie slutter af den måde, Porfyrios i sin skrift “Hvorledes besjæles Embryoet?“ indfører Ammonios’ løsning på problemet, hvorledes sjæl og legeme forenes.

Ammonios siger hertil omtrent flg.: Det Ene indeholder en metafysisk kraft, som hæver det langt op over dette bare at være et tal eller et logisk udgangspunkt.

I kraft af deres forbindelse til det Ene har alle ulegemlige ting den egenskab at kunne blive til ét, at forene noget andet og at blive ét med noget andet. Sjælen har disse to funktioner, dels at kunne bevare sin egen enhed og dels at kunne meddele kroppen enhed.

Dette er pythagoræisk: Tallene er kun symboler på en visdom, som ikke kan udtrykkes i ord. Da “læren om enhed“ ikke lader sig udtrykke på anden måde, valgte pythagoræerne at udtrykke den med tallet ét. Dette gådefulde, højeste Ene antyder kun noget ophøjet, som det ikke er tilladt at udtale sig offentligt om, noget arreton (græsk: ”uudsigeligt”). Kun af nogle lejlighedsvise bemærkninger ved vi, at pythagoræerne har haft denne hemmelige lære om det Ene. For det i egentlig forstand uudsigelige må der altid vælges en symbolsk udtryksmåde, som spærrer den uindviede enhver tilgang til hemmeligheden.

Den heftige optagethed af det Ene forstås, når man gør sig klart, at der her hverken er tale om matematik eller logik. Men det Ene er urgrunden før væren, er Gud, er det gode. Kun fordi sjælen har forbindelse med dette Ene, kan den indgå i kroppen og skabe liv. Al formen og dannen og ordnen og given mening til noget, er en videregivelse af dette Ene, eftersom det formede er bedre end det uformede, mening bedre end meningsløshed.

Også dette, at kroppen får sit liv fra sjælen, er en sådan virkning af det Ene. Der er altså tale om en lære om det metafysisk virkende Ene. Det virker i ideerne, i sjælen og “udstrålet“ i legemerne, gennem skellige værenstrin træder mangfoldigheden frem af enheden.

Hierokles er en filosof som ref. af Fotios (Bibl. cod 21k & 251) Han skriver, at Ammonios var enthusiásas = ”ekstatiker”. Han var “lært direkte af Gud“. For en ydre betragtning kan disse ord virke som alm. ros, men for den, som var indviet i symbolsproget, viser disse udtryk if. Dörrie hen på en hemmelig sammenhæng og siger det egentlige om Ammonios: Hans lære beror på en i ekstase vunden åbenbaring.

Herudfra vinder også bevægelsens renhedsbestræbelser en ny betydning, thi kun i et rent sind kan det højeste optages. Kun den, hvis ånd ikke er plettet, værdiges den eftertragtede Henosis med det Højeste. Hertil tjener det asketiske liv. Kronen på filosofien er ikke længere fornuftserkendelse, men åbenbaring i ekstasen.

Intet personligt lader sig fastslå om Ammonios. Ingen fik nogensinde noget at vide om, hvor Plotin var født og af hvilke forældre. Ingen fik trods hans berømmelse lov at male et billede af ham. Han nægtede at modtage lægehjælp — et sundt princip datidens helbredelsesmetoder taget betragtning. Han nøjedes med ringe søvn og plantenæring. Han var som en, der “skammede sig over, at han var i legemet“, skriver Porfyrios. Så vidt Dörrie.

Vor konklusion er, at Ammonios Sakkas og Plotin bedst lader sig forstå på baggrund af et orientalsk ekstatisk ideal, sådan som det forkyndes f eks i Thomasevangeliet (monachos- idealet). Ammonios var jo opr. kristen,og det er nærliggende at se hans tænkning i sammenhæng med 2.årh’s enkratitiske strømninger.

I Thomasev finder vi paralleller til Plotins esoterik f eks log 93Kast ikke perlerne for svinene”. Afgørende i Thomasev er læren om urmennesket, i hvem alle modsætninger selv modsætningen mellem mand og kvinde var forenede. Han er denne konge over altet, som omtales log 2. Thomasev. er ikke gnostisk, men mystisk: Målet er regres til sjælens oprindelige tilstand i urmennesket Adam, hvor sjælen var forenet. ”Thi der, hvor begyndelsen er, der skal også slutningen være, Salig er den, som skal stå ved begyndelsen”, log.18. Urmennesket var det lysmenneske, som oplyste hele verden, log.lo Han var den, englene skulle tilbede,log.15. Han beherskede hele universet med sin kraft, man da han faldt, blev han arm (Liber Graduum. Vigtig for forståelsen af Thom.ev er den Adamssymbolik, som også kendes fra Liber Graduum.)

Det makrokosmiske menneske er Herre over naturen. Han har 5 lemmer (de 5 grundstoffer, se Dan 2), i log. 19 mystisk identificeret med 5 livstræer i paradiset

Jomfruelig stand synes næsten at være en forudsætning for frelse. Plotin var ugift, men praktiserede et kydsk samliv med en fornem kvinde. Denne samme praksis kendes fra urkristendommen, 1.Kor & Paulusakterne, og står også bag det “kirkens mysterium“, som omtales i Didake. Monachos-idealet kan ikke siges at være et fremmedelement i kristendommen, når det optræder i Thomasev., selvom det i Th-ev. forkyndes med en lidenskab, så det bliver næsten en frelsesbetingelse, hvilket ikke er tilfældet i 1.Kor.

Plotin vil søge at bringe “det guddommelige i os til det guddommelige i altet“, jnf Th-ev log. 22:“ når I gør det indre lig med det ydre (sjælen lig med den store sjæl, som fylder hele universet)...og det øvre lig det nedre (den guddommelige sjæl lig med den menneskelige)..“. Plotins tale om ”den enliges rejse til den Enlige” må også ses på baggrund af monachos/ihidaja-idealet.

Karakteristisk for pythagoræerne er, at der sker én tilsløring af det egentlige anliggende i den offentlige forkyndelse. Også Thomasev.‘s sprog er bevidst dunkelt, jnf. Joh 3,3-15; 4,10-14; 8,12-28. Det store mysterium, som ikke må prisgives de uindviede, er ifølge både Thomasev. og Plotin menneskets étbliven med det/den Ene (Ennead. VI 9,11), hvilket sker i et ”syn” (VI 9,10).

Log.20: Et andet billede på makromennesket er livstræet, som også på forskellig måde er opfattet som universets centrum og livskilden. Det tænktes voksende på toppen af verdensbjerget i paradisets midte/universets midte. Denne store altskærmende kraft fødes ind i mennesket ved det lille gnosisord om himmelriget.

Mystik er altså ikke noget, vi først møder hos de store filosoffer Plotin og Origenes. Syrisk religion er fuld af mystikkens enhedssymboler.



Det enfoldige øje

„Øjet er legemets lampe. Hvis dit øje er haplous (helhjertet, enkelt, enfoldigt), er hele dit legeme i lys, men hvis dit øje er ondt, er hele dit legeme i mørke. Hvis nu det lys, der er i dig, er mørke, hvor stort bliver så ikke mørket!“ Det er, så vidt jeg ved, endnu ikke lykkedes at give nogen helt vandtæt forklaring på dette dunkle Jesus-ord. Efter min mening er det nærliggende at se det i sammenhæng med den jødekristne tradition kendt fra både Jakobs brev og Hermas Hyrde og den ældste munkebevægelse. Haplous er her modstillet dipsychia, „tvesindethed“. Det enkle, helhjertede øje er det øje, som ser lyst på alle mennesker og tror det bedste om dem og ikke ser begærligt på anden mands hustru eller rigdom, jnf. Jesu ord: ”Er din øje ondt, fordi mit er godt?” Hermas har en lang udredning om dette Haplous-ideal, som er d.2. af de 12 bud, han få af „Bodens engel“, og efter hans tolkning også omfatter afstandtagen fra al bagtalelse og given almisse uden bagtanke eller en kritisk holdning til modtageren. Idealet om helhjertethed kontra tvesindethed har tilsyneladende sammenhæng med læren om de to ånder, hos Hermas kaldt „retfærds og sletheds engel“, VI bud 2,1. Når man f.eks. hengiver sig til vredesanfald, er det, fordi slethedens engel er i en, og den vil med alt sit raseri fortrænge retfærds engel. Når man giver efter for sletheds engels affekter, får denne magt og plads i sindet, mens den i modsat fald ”udsultes” og forlader en. Hermas egen given efter for tvesindethed var lysten til at se på en smuk kvinde, hans foresatte, da hun steg op af badet. Vi må nok indrømme, at den ældste jødekristendom i modsætning til megen moderne kristendom, der ofte ser tvivlen som noget positivt og hellere vil kalde sig tvivlende end troende, dyrker et ideal om en helhjertet hjertelig ligefremhed, som kærligt favner alle mennesker og søger at se alt med barnets ligefremme og ufordærvede, fordomsfrie blik. Tvesindetheden og tvivlen ender if. Hermas i tristheden.



Algudens 5 lemmer

De 5 træer bør som nævnt sammenlignes med algudens 5 lemmer: ”Kom, du de 5 lemmers ældste“, hedder det i Thomasakterne 27. Verdenstræets symbol-identitet med makr’anthropos gør, at den sidstes 5 lemmer vel snarere burde modsvares af den førstes 5 grene, men her sker i stedet en opløsning i selvstændige træer. Som den "ældstes" 5 lemmer nævner Thom.akt. Nous (mystisk intuition), Ennoia (tanke), Fronesis (overvejelse), Enthymesis (følelse) Logismos (raisonnement). Disse må opfattes som de 5 åndelige elementer, som tilsammen udgør det store sind = makr’anthropos og er hentet fra Simon Magers lære, hvor de udgør en faldende kurve, der angiver forsk. stadier i sindets/tankens fald fra guddommelig bevidsthed til jordisk. Den ”ældste“ er et rammende navn på al- og evighedsguden.

I det manikæiske skrift Kefalaia finder vi en lignende serie på 5 åndelige elementer. De kaldes her de 5 lemmer på ”det gode træ”(s20,12-31)71 .

Interessant er formaningen Kol 3,5ff. Den kristne skal afføre sig det jordiske legeme bestående af laster ordnet i to 5-element-rækker og i stedet iføre sig Kristus som alguden (alt i alle), i hvem tilværelsens modsætninger er sammenholdt til enhed (græker - jøde, slave - fri) - en enhed, i hvilken kærligheden er det fuldkomne bånd. I dette nye menneske skal råde Kristi tilgivelse, Kristi fred, Kristusordet og alt skal gøres i Jesu navn. Eks. viser, i hvor høj grad Jesus er opfattet som makr’anthropos, den ideelle enhed.

Det, som kendetegner Ef-brevet, er den meget selvstændige brug af makr’anthropos-motivet i et missiologisk sigte: Den tomme verden venter på at fyldes af Kristus.

Efter vor mening er makr’anthropos-symbolikken (ligesom i Indien Brahman-atman-symbolikken) et vidnesbyrd om mystik, idet den udtrykker en erfaring af enhed med en altomfattende, guddommelig urtotalitet (i makr’anthropos skabtes altet, Kol 1,15ff), en erfaring, som er typisk for mystikken. Makr’anthropossymbolikken møder vi i Efeserbrevet, det gnostiske ”Sandhedens Evangelium”, i Hekalot-mystikken og i Kabbalah-mystikkens lære om Adam Kadmon. Sammenhængen mellem den paulinske mystik, Nag Hammadi skrifterne og jødisk kabbalah er også understreget af Per Bilde: ”Det er - næsten som i de gnostiske Nag Hammadi-skrifter og i den senere jødiske kabbalah – Guds heling og genoprettelse, der er det endelige mål for hele det guddommelige frelsesprojekt”.72 Universets heling i det store menneske, hvor modsætningerne forenes, er en nøgle til Pauli forståelse af Guds frelsesplan.



Visdommens Disciple

Den daglige rutine73 , som ifølge de Ps.-Klementinske Recognitiones råder i discipelflokken rundt om Peter, er muligvis ikke helt utypisk for den ældste menighed: Peter skildres som omgivet af en flok af disciple. Et sted angives antallet til 13, et andet sted til 20. De sover sammen og står tidligt op, mens det endnu er nat, og begynder en dag, som er helt viet den religiøse undervisning. Efter den første mere private instruktion er der morgenbøn, og derefter ved dagslysets komme offentlig undervisning og offentlige diskussioner. Som afslutning på den offentlige undervisning beder mesteren for syge og uddriver dæmoner. Dagen slutter med det hellige fællesmåltid, hvor deltagerne synes arrangeret i en bestemt rangorden, og hvor de udøbte tilhængere spiser for sig selv. Måltidet er fulgt af takkebønner og (hvis dagen ikke er helt til ende) mere undervisning. Peter søger ved en speciel momereringsøvelse om morgenen at gennemgå og bevare Jesu ord i sin erindring. Hele det religiøse liv struktureres af denne daglige rytme. Den, som lever i denne orden (latin ordo), kan undervise den, som blot er søgende, og de, som hører ”sandhedens prædiken (sermo) per ordinem, vil ikke være i stand til at modsige den”. Denne ”orden”, der her lægges så stor vægt på, har forbindelse med de gamle visdomsskrifters tale om verdensordenen, som åbenbarer sig i alt lige fra stjernernes, solens og månens ordnede bevægelser ned til menneskets søgen efter at komme i samklang med verdensordenen. I modsætning til den klassiske kristendoms centrering om Jesu kors og opstandelse er alt her centreret om at ”holde Guds lov”, og jødernes torah er sammen med Jesu ord undervisningens genstand. Men ”loven” er transformeret fra alle Moselovens specifikke regler om rent og urent og ofring til et krav om et liv i studiet af den højeste visdom, og lovens opfyldelse er barmhjertighed, gode gerninger, ædruelighed, retfærdighed, kydskhed og en enkel, næsten asketisk livsførelse. Selvom Ps.Klem Recogn græske forlæg synes at være skrevet sent, måske omkring 300 eft. Kr og af en hedningekristen, så synes skriftet dog ligesom de pseudoklementinske epistler ”Om Jomfrueligheden” at genspejle de allerældste former. Sådan omtrent er det vel foregået, når Paulus underviste disciple i Tyrannus’s skole i Efesus, en ydre form delvis hentet fra visdomsskolerne i Palæstina og Ægypten.



Visdom (afslutning)

Det hedder i Salomons Oder 4.14, efter at det er fastslået, at Gud ikke fortryder sit nådeskald: “For som Gud var alt åbenbaret for dig og fastsat fra begyndelsen (b-resjit) foran (qedam) dig.” Jnf. hvorledes i hekalotmystikken hele verdenshistorien er afbildet på forhænget foran Guds trone. Dette, at alt i tid og rum allerede før skabelsens begyndelse lå åbenbaret og synlig for Gud, som altså havde dette totalvue over både skabelsens mønstre og skæbnens gang gør mystisk indsigt mulig, idet den mystiske oplevelse er en oplevelse af at blive ét med denne guddommelige bevidsthed. If. en palæstinensisk merkabah-mystiker fra det tidlige 3.årh. er torah’en i sin præeksistentielle form skrevet med sort på den hvide ild, der flammer foran Gud.

Den tidlige jødiske mystik understreger ligesom Johannesprologen Guds absolutte transcendens. Alligevel er det muligt at skue Guds kabod (egt. Guds “tyngde”) i form af et mægtigt lysstrålende menneske af astronomiske dimensioner. Guds grænseløse, uudsigelige, usynlige væsen bliver synlig og får skikkelse i dette menneskets urbillede.

Som påvist af Scholem optræder disse forestillinger allerede fuldt udviklet hos gnostikeren Markos, en af Valentins første elever, og her allerede forbundet med den særlige jødiske “sprogmystik”, som ytrer sig i hemmelige navne og en tro på, at de skabende grundelementer i kosmos udgøres af det hebraiske alfabet. Anthropos, det himmelske menneske, er for Markos “sandhedens legeme”, hvis lemmer er identiske med alfabetet. Bogstavkombinationer optræder som de hemmelige navne på lemmerne, og bogstaverne er samtidig skildret som elementer i ur-ordet, Guds store navn74 . Det himmelske menneske er altså det sted, hvor Guds absolutte transcendens bliver både synlig og hørlig, jnf. Johannesprologens tale om Jesus som “ordet”. Vigtig er det ikke at tolke disse forestillinger alt for løsrevet fra den mystik, som er deres oprindelse.


1 Celia Deutsch, Hidden Wisdom and the easy yoke, 1987,s.133.

2 s.136

3 s.86.

4 s.87f.

5 s.84.

6 Kort forskningsoversigt i Burton Lee Mack; Logos und Sophia, 1973,s18ff.

7 Herrens herligheds sammenhæng med den opgående sol fremgår muligvis af Sir 42 ,16: ”Den opgående sol ses over alt, og Herrens herlighed er over alle hans værker…Gud giver sine hærskarer kraft til at stå foran hans herlighed”, jnf. 36,19: ”Opfyld Zion med din glans og dit tempel med din herlighed”

8 overs. J.Dan, The Early Kabbalah, s.60

9 se afsnittet Introduction i The Way of Hermes, The Corpus Hermeticum trans. by Clement Salaman et al, The definitions of Hermes Trismegistus trans by Jean-Pierre Mahé, 1999, s.130f, som mener at genfinde mindst en af Hermes' aforismer i Thomasev.

10 Jubelåret, 1993,s.41.

11 Mystiker i Vällingby,1968.

12Die Weisheit, der Menschensohn und die Ursprünge der Christologie” i SEÅ 44,1979, s.77-114

13 Et bestemt traditionslag i Mosebøgerne (omfatter bla.1.Mo 1).

14 s.88.

15 s.90.

16 Gese s.111f

17 Apocalypse of Abraham and Ascension of Isaiah, 1918, nyeste overs. er A. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, Toward the Original of the Apocalypse of Abraham, 2004. Som det fremgår af titlen, vil Kulik forsøge at kaste lys over nogle af skriftets mange dunkle passager ved at forsøge at oversætte udvalgte vendinger tilbage til et græsk forlæg, som så atter oversættes tilbage til den formodede ordlyd i et hebraiske originalskrift. Bogen holder dog ikke helt, hvad den lover i retning af at bringe klarhed, og Box’s oversættelse beholder sin værdi, for de mange alternative læsemåder, den bringer.

18 Box s.68n3

19 Hultgård i Widengren, Hultgård, Philonenko s.133f & 143f

20 s.146f.

21 Om Johannes som øjenvidne, se Anders Ekenberg: Vad visste Johannes, Signum 1992, nr.9.

22 Gieschen,ss.198f

23 H.Sahlin gør opmærksom på, at Jesus allerede i den proto-lukanske kilde kaldes Kristus Herren (dvs. på hebraisk JHVH) Luk 2,11 og vil forklare dette med henvisning til Metatronforestillingen, Der Messias und das Gottesvolk, 1945,s.217, 383f.

24 Vetus Test. 10,1960, s.137-97

25 s.183.

26 R.Bauckham argumenterer overbevisende for, at der bag Joh ev. står et øjenvidne, se The Testimony of the Beloved Disciple, 2007

27 ap.Euseb, Hist Eccl. 5.24.2-7.

28 D.B.Woll: ”The Departure of ”the Way”: The First Farewell Discourse in the Gospel of John”, JBL 99, 1980,s225-39.

29 s.87

30 The Journal of the Royal Asiatic Soc., juli 1893,s. 576

31 Odeberg, Erevna IX, 1952,s.89. Odeberg overs. v.15: “han skal lade sin sjekinah overstråle dem” s.90.

32 ibd..

33 ibd..

34 Odeberg, Erevna X, 1953,s.130.

35 www.sbl-site.org/congresses/AM/Programunits/Sbl2000.htm

36 The Cultic Setting of Realized Eschatology in early Christianity, 1972,s.78.

37to be the agent of Jesus' sending for the salvation of the world”, Ferreira, s.200.

38 Das Evangelium des Johannes, 1941,s.290

39 1916-19,s.165-69.

40 Bultmann, ibd.

41 ibd.s291

42 DeConick har i Voices of the Mystics: Early Christian Discourse in the Gospels of John and Thomas, 2001 fremført det synspunkt, at Johannesevangeliet og Thomasevangeliet er vidnesbyrd om en debat mellem johannæiske menigheder og thomas-menigheder om legitimiteten af ”visionsmystik” som en vej til frelse, idet Joh efter hendes mening må forstås som polemisk vendt mod den visionsmystik, som forkyndes i Thomas ev. Dette skulle være forklaringen på, at Thomas i Joh 14,3-7 og 20,24-29 med deConicks ord er skildret som ”et fjols, der misforstår vejen til frelse” (s.85). Nu er det imidlertid ikke Thomas, men Filip, der beder om et syn af Faderen i Joh 14 (v8). Og hvis Joh ev.’s intention er at nægte enhver mulighed af visionsmystik, så kommer man i alvorlige vanskeligheder med Joh Åb, som dog ganske tydeligt er rundet af det samme johannæiske miljø som evangeliet og de 3 breve og efter min vurdering også rundet af den samme pen. Joh 3,13: ”Ingen er steget op til himlen ..” vil gøre Kristus til det eneste kommunikationsled mellem Gud og menneskene, kun ”i ham” er der Gudsskuen. Han er merkabah-visionen, som blev historisk og kultisk virkelighed.

43 s.250. Aune kritiserer Corell for at ville læse en katolsk eftertridentinsk sakramentsforståelse ind i Joh, men Corell var „kyrkoherde“ i Svenska Kyrkan, da han skrev afhandlingen, se anmeldelsen v Krister Stendahl, SEÅ XV, 1950, s122ff. Han blev senere provst og confessor i den hellige Birgittas societas.

44 Erik Esking, Johannesevangeliet och historien, SEÅ X, 1945,s.165-85

45 ap.Euseb, Hist eccl.5.24.2-7.

46 All the Glory of Adam,s 154

47 Paul D. Hanson finder theofanien omgivet af et rituelt mønster, Zak 9:

Kamp v.10a & 15

Kosmisk fredsstiften v.10b

Intronisation og procession v.9

Theofani med hornblæsning v.14

Offergilde v.15

Hjordens symbolik v.16a

Frugtbarheden sikret v.17

Zak 14: Herrens dag, nytårsdagen v.1

Kamp v.2

Theofani v.3f

Procession v.5

Fredsstiften som forening af tilværelsens modsætninger v.6f

Frugtbarheden sikret v.8

Intronisation v.9

Offermåltid v.20f.

(”Zechariah 9 and ancient Ritual pattern”, JBL 93/1973)

Mettinger nævner røgelse, sjofar-signaler, Navnets proklamation, forsamlingens jubel (teru´a) Dethronement s.120.

48 Logos und Sophia, 1973 s.65f og passim

49 F-L.’s store artikel “The Cosmology of P and Theological Anthropology in the Wisdom of Jesus ben Sira” kan læses på www.marquette.edu/maqom

50 Kronholm, ibd s.156

51 Helmut Koester og J.M.Robinson, Trajectories Through Early Christianity, 1971.

52 Logiet “Vær som sådanne, der går forbi” er da et vidnesbyrd om den “vandrer-radikalisme”, som Gerd Theissen har påvist som karakteristisk for de apostle, Jesus udsender som sine missionærer.

53 DeConick har tolket dette om mystikeren, der stiger op til himlen og mødes af fjendtlige portvogter- engle, som stiller spørgsmål til den i himlen indtrædende, spørgsmål, som skal mødes med de rigtige svar. Seek to See Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas, 1996.

54 The Gospel of Thomas and Christian Wisdom, 1983, ss.36ff & 70.

55 s.146, disciplene skal ikke smage døden log. 1,18,19,85,111, men fyldes af lys 61

56 Ett Odelat Hjärta, 1984, s.58

57 Se argumentationen af A.Harnack: ”Die pseudoclementinischen Briefe de virginitate” i Askese und Mönchtum in der alten Kirche, 1975, udg. K.Suso Frank.

58 Se den grundlæggende artikel af G.Kretschmar: ”Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese” fra 1964, nu i ovennævnte samleværk Askese und Mönchtum. Allerede K.Heusi, Der Ursprung des Möchtums, 1936.s.207 skriver, at ”genetisk må den asketiske vandren om i ørkenen hænge sammen med det karismatiske vandrerlærer-embede fra den ældste tid”. Alligevel møder man stadig teologer, som gentager påstanden om, at munkeliv og askese er et produkt af hellenistisk indflydelse og derfor må frakendes enhver ret til at optræde som genuin kristendom.

59 ibd. s.179.

60 ”Nya perspektiv på munkväsendets ursprung”, Religion och Bibel 36, 1977

61 A.Adam: ”Rezension: Vööbus, Ascetism in the Syrian Orient”, i Askese und Mönchtum,s.249f: ”I den syriske munkemystik er den fuldkomne munks mystiske forbindelse med Kristus indholdet i titlen ihidãja.”

62 Haplotes-idealet møder vi allerede i Vis 1,1: ”og søg (Herren) i hjertets enfold”.

63 Grundbegriffe des Möchtums in sprachlicher Sicht, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 65, 1953/4, s.219.

64 Lidzbarski s235ff

65L´Evangile selon Thomas et les Origines de l´ascese chretienne”, i Aspect du judeochristianisme, 1956

66 De mere ekstreme former for askese må nok sættes i forbindelse med syrisk folkereligion med den vilde, ekstatiske religiøsitet kulminerende i selvlemlæstelser. Helt op til moderne tid har der jo været kredse i dette område, hvor man dyrkede en dervisj-religion ledsaget af ekstreme faqir-agtige selvpinsler. Dette forklarer også, hvorfor de strenge faste- og cølibatskrav hurtigt bliver så dominerende.

Fordi man i reglen ikke selv kunne vælge sin partner, var ægteskab nok ikke så tillokkende, som i dag. Den stærke koncentration om cølibatskravet, vi oplever omkring år 200, må ses som tidens teologiske modestrømning. Akkurat lige som den punktuelle omvendelse, korstog, eller den dialektiske teologis opfattelse af evangeliet i perioder har været opfattet som kristendommens altdominerende centrum.

67 M.L.West, Early Greek Philosophy and the Orient, l97l. s.38, 93, 218n2, 235, 244

68 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, 1962, s.269n76.

69 E.Goodenough, By Light Light, s95

70 ”Ammonios, der Lehrer Plotins”, Hermes 83, 1955

71 Om de 5 lyselementer i manikæismen, urmenneskets 5 lemmer, Reitzenstein-Schaeder,s.284ff.

72 ”Paulus som mystiker”, s.63 i Mystik – Den indre vej. Red af P.Bilde og A.W.Geertz,1990

73 Udtrykket er hentet fra en forelæsning holdt ved AAR/SBL Annual Meetings 2002, Toronto af Matthew C. Baldwin: ”Jewish and Christian Ritual in the Ps.-Clementine Recognitions”.www.iwu.edu/~religion/ejcm/2002_SBL_Final_Draft.pdf

74 Von der mystischen Gestalt der Gottheit, 1962, s.17-21, 276n.19. At Markos arbejder med en jødisk tradition, han har overtaget, sandsynliggøres if. Scholem også af alle de semitiske gloser, der gengives fra hans sekts liturgier.