Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

7. Kærlighedsmysteriet

(om ”gudinden” i den ældste jødekristendom)

Tre gange fortælles den samme historie i 1.Mosebog. Motivet er åbenbart meget vigtigt:

Abraham og Sara drager til Ægypten for at bo dér ”som fremmed” 14,10ff.
Abraham siger: Hun er min søster.
Hun hentes til Faraos palads, men Herren rammer Farao og hans hus med svære plager.

Abraham og Sara i Gerar (”i det fremmede”).
De bor ”som fremmede” i Gerar.
Abraham: Hun er min søster.
Abimelek, kongen i Gerar, sender bud efter Sara.
”Og Gud havde lukket hvert eneste moderliv i Abimeleks hus” 20,18.

Hungersnød. Isak og Rebekka drager til Gerar.
Isak: Hun er min søster.
Abimelek ser, at Isak kæler for Rebekka, og han forstår sammenhængen.
Samme år sår Isak korn og høster 100 fold 26,12.

Hvordan skal vi forklare, at det samme sker tre gange? Forklaringen er, at det mere er en gudemyte end en historisk begivenhed:

I fønikisk myte: a) Pigen Europa med blomsterkurven eller blomsterranken bortføres på ryggen af tyren, men eftersøges af den unge helt Kadmos og hans brødre.

Mesopotamisk: b) Isjtar siger ned til dødsriget og hænges nøgen og dræbt op på en kødkrog i dødsriget. Hun befries af en sjaman, dvs. en, der ved musik kan sætte sig i trance og i trancen stige ned til dødsriget eller op til himlen, rejse i den åndelige verden.

Græsk: c) Orfeus, den fantastiske lyrespiller (sjaman), stiger ned til dødsriget for at hente Euridike op.

Vinteren opfattes som dette, at en kvindelig frugtbarhedskraft er bortført, og foråret med alle æggene og dyreungerne er da hendes tilbagekomst. I den puniske del af Sicilien holdt man øje med det tidlige træk af fugle fra Afrika, idet man mente, at gudinden ved forårets begyndelse kom tilbage i skikkelse af en særlig stor due.

Gudinden holdes fanget i dødsriget eller det fremmede eller hinsides havet eller i de hellenistiske kærlighedsromaner, som er bygget over myten, i Ægypten, som er et billede på landet, hvor solen går ned (stiger ned i dødsriget), og dermed et billede på dødsriget.

Iliaden er bygget over myten: Den skønne Helene bortføres til Troja (har vistnok sammenhæng med ordet truja (latin) = labyrinthen/dødsriget), men søges befriet af brødreparret Agamemnon og Menelaos.

Der er ingen gudinder i bibelen, men gudindens rolle spilles af en almindelig kvinde. Abraham er passiv, Gud alene er den handlende og aktive.

Vi ser, hvorledes gudindens rolle i biblen spilles af et menneske. F. eks. i Johs Åb 12, hvor Maria, Jesu mor, er afbildet som en gudinde som ”en kvinde klædt i solen, med månen under sine fødder og med en krone af tolv stjerner på sit hoved”. Hun forfølges på bedste mytologisk vis af en drage – ”men jorden kom kvinden til hjælp”, hun symboliserer foruden Maria også jorden og gudsfolket, kirken.

I Mellemøsten er gudinden den store moder og den store skøge, disse to roller er dog som regel fordelt på to forsk. gudinder. I alle religioner spiller gudinden en stor rolle. Men hvorfor er gudindens rolle så i biblen overtaget af et menneske, og hvad er konsekvensen?

Konsekvensen er, at det store mysterium i Mellemøstens religiøsitet, den hellige bryllup mellem guden og gudinden, bliver til det store kærlighedsmysterium mellem gud og menneske.

Flg. skrifter handler om dette:

1. Højsangen som hylder kærlighedsmysteriet mellem Kongen og Sulamit fulgt af Jerusalems døtre, som hjælper hende med at søge efter hendes elskede, da han er borte. Kongen er skildret som en duft af nardus.

2. Evangelierne. Jesus kalder sig brudgommen. Ved indtoget: ”Fryd dig såre Zions datter, se din konge kommer til dig, sagtmodig ridende på et æsel”.

3. Johannesevangeliet: Brylluppet i Kana, hvor Maria tiltales betonet: Kvinde ”min time er ikke kommet”. Salvningen i Betania - jnf. Højs.:”min Nardus spreder sin duft, hvor kongen er til bords”, ”rør ikke ved mig, jeg er jo endnu ikke faret op til min Fader” –

4. dette og ”timen, som ikke er kommet”, peger hen på biblens kulmination, den endelige scene, som er lammets bruds tilsynekomst som det Ny Jerusalem, der kommer ned fra himlen ”rede som en brud smykket for sin brudgom”.

Det gamle testamente kan læses på forsk. måde – det læses som en samling af forholdsvis krasse love. Men biblen kan også læses som beretningen om dette kærlighedsmysterium, som jo også er hovedpointen i f. eks. Hoseas´s bog, hvor Hoseas får befaling om at gifte sig med en skøge (som er billede på folket, mennesket, den som trænger til at forløses) og Ruths bog (som handler om at finde en ”løser”, en forløser for Noomi og Ruth, jnf. Isjtars udløsning af dødsriget).

I dette kærlighedsmøde mellem frelseren/forløseren og den fornedrede menneskesjæl finder vi et hovedmotiv i johannesskrifterne, jnf. Joh 4, Joh 8, Joh 12 etc.

Scenen med Maria Magdalene og Jesus i haven er nemlig kulminationen på en række scener, hvor Jesus i Johs. evangeliet står over for en kvinde. Den første scene er brylluppet i Kana, hvor det er Jesu mor, der prøver at få Jesus til at tage affære, men hvor Jesus først afviser hende med ordene :”Kvinde, min time er endnu ikke kommet”, men senere udfører det store vinunder. Den næste scene er kap. 4, hvor Jesus sidder ved brønden i Samaria og mødes af denne udsvævende samaritanske kvinde, som har haft 5 mænd. Dernæst kap. 8, hvor han redder kvinden, som var grebet i hor. Dernæst scenen kap. 11 med Martha og Maria, hvor Martha helt tydeligt vil have søsteren Maria til at presse Jesus til et eller andet, for hun kalder ubemærket på hende og lader som om, det er Jesus, der har ladet hende kalde. ”Mesteren er her og kalder på dig,” siger hun, selvom Jesus faktisk ikke har kaldt på hende, og hvor det så skildres, hvorledes Jesus bliver heftigt bevæget, da han ser Maria og de andre græde. Dernæst kap. 12, hvor samme Maria salver hans fødder, dernæst kap. 20, hvor den tredie Maria, M.M., en kvinde, Jesus havde uddrevet 7 dæmoner af, møder Jesus i haven. Går vi til Johs Åb, finder vi også dér de forskellige kvindeskikkelser. Kvinden, som føder gudsbarnet, skøgen og til sidst lammets hustru, det Ny Jerusalem. Det hele har sikkert noget med Nærøstens folklore at gøre. Det store mysterium, som blev fejret ved forårstid både i Israel og i de andre Mellemøstlige religioner, var det hellige bryllup mellem lysets gud og jordens dronning. Jorden havde været sørgende og ufrugtbar vinteren igennem, men nu hyldes den ved sollysets kraft i de 1000 blomsters tæppe. Derfor var den hellige tekst, som blev læst ved jødernes forårsfest, påsken, Højsangen. Dette mærkelige digt handler om jordens og Jerusalems mørke dronning. ”Jeg er sort, dog yndig,” siger hun, for hun er den mørke jord, som er syg af kærlighed og længsel efter den Gud, hendes ven, som kommer til hende ombølget af en mægtig duft af nardussalve. Nardussalvens stærke duft mentes at skyldes, at den kom fra paradisets egne, så når det i Højsangen skildres, at vennen har været der og efterladt så megen nardus, at der simpelthen driver af det i glughullet ved pigens dør, så er det paradissymbolik. Så selvom han kaldes Salomon, så er vennen i virkeligheden den højeste Gud, selve livgiveren og frugtbarheds-skaberen, hvis væsen og usynlige nærvær er som en luftning fra paradiset, ”balsambjergene”, som de også kaldes i Højsangen.

På mønter fra Tyrus kaldes de hellige klipper ude i havet, i ”verdens centrum” (Nonnos, Dionysiaca 40), som Vest-Tyrus var bygget på, for ”ambrosiske klipper”. De var ifølge oldtidsdigteren Nonnos voksested for det brændende livets træ med slangen.

Men digtet Højsangen handler om, at Sulamit søger efter sin ven, som er forsvundet, fordi hun ikke var hurtig nok til at lukke ham ind, da han stod ved glughullet om natten. Hun udsættes for foragt og forfølgelse fra brutale mænds side, mens hun strejfer om og søger. ”Vægterne på muren slog mig, de tog mit slør fra mig.” Men hun får hjælp af Jerusalems døtre: ”Hvor er din ven gået hen. Vi vil søge ham sammen med dig ” siger Jerusalems kvinder. Nu ved vi, at Højsangen spillede en stor rolle for den ældste kristne mystik. I 1812 udgav den danske biskop F. Münter nogle stumper af de ældste kristne salmer, man kender, men først i 1909 udgav en englænder hele den lille salmebog på 42 salmer, som viste sig at være den ældste kristne salmesamling, kaldt Salomons Oder. Nogle forskere mener, den er lige så gammel som nogle af skrifterne i Ny Test. Næsten alle disse urkristne salmer nævner kærlighedsmysteriet, frelserens kærlighed til den, som synger salmen, og der bruges udtryk som: ”Jeg er blevet ét med ham, for elskeren har fundet den elskede, Herre, du har givet dit hjerte til dine. Hvem kan genkende kærlighed uden den, som er elsket, jeg har min elskede kær” (citater fra 3. og 4. ode) ”Elsk mig med hengivenhed I, som elsker, lad jeres kærlighed flyde fra hjertet til læberne”(8.ode).

Salomons Oder bærer dybe præg af den kærlighedsmystik, som findes i Højsangen. Forholdet til Jesus bliver skildret som et kærlighedsforhold, et forelskelsesforhold omtrent med de samme ord og udtryk, som Sulamit bruger om sin ven. Og det er også det, som ligger bag scenerne i Johs. De ikke-respektable kvinder, som nærmer sig Jesus, salver hans fødder og reddes af ham fra at blive stenet, er billede på sjælen, synderen, som fuld af urenhed står over for den hellige frelser og ikke har andet at tilbyde ham end kærlighed, men forvisses om hans genkærlighed. Jesus ikke blot accepterer eller tolererer allernådigst, men elsker med en brudgoms, en elskers, kærlighed og omsorg. Det er meget følelsesbetonede scener, som vi ser deraf, at da Maria græder, bliver også Jesus heftigt bevæget. Og M.M. genkender Jesus, da han meget kærligt siger hendes navn, Maria, og hun reagerer med at ville omfavne ham, men det får han dog forhindret med ordene: ”Rør ikke ved mig, for jeg er endnu ikke faret op til min fader.” Hermed slås det fast, at kærligheden skal forstås åndeligt (ikke som den kropslige kontakt) og fuldbyrdes, når Jesus er endelig opfaret til Gud.

Det, som siges i disse scener, er, at kærligheden er noget guddommeligt, en gnist af den store guddommelige flamme, som hedder kærlighed. Den egentlige, forbilledlige kærlighed er den kærlighed, som frelseren har til den stakkels forslåede, syndige sjæl, som foragtet og fortvivlet søger ham; den sjæl skal finde og fyldes af noget, som er udover, hvad al fornuft kan forstå.

Vi husker fra Højsangen, hvorledes Jerusalems kvinder gik ud for at søge Gud i haverne uden for byen. Vi ved også fra senere kilder, at man holdt gråd for den guddommelige brudgom, den elskede, som var forsvunden, endda i fødselshulen i Betlehem (Tammuz). Det er den samme situation, vi møder til slut her: ”Hvem søger du efter?”, spørger havemanden M.M. Og to gange spørges der: ”Kvinde, hvorfor græder du?”

Disse scener med overtoner af kærlighed skal forvisse os om, at selvom den arme sjæl er uren som en skøge, når den står over for den hellige frelser, så er den alligevel elsket af ham, som er al kærlighedens udspring. Den kristnes forhold til Gud er altså et kærlighedsforhold.

Ser vi nøje på Ny Test., så ser vi, at der er hele tre Maria’er, og de spiller alle en vigtig rolle for Jesus. Foruden Maria, Jesu mor, er der Maria Magdalene, en kvinde, som er den, der først kan bringe budskabet om den tomme grav til disciplene. Den tredie Maria er søster til Marta og Lazarus, den Maria, som Marta skubber foran sig, da hun vil, at Maria skal forsøge at få Jesus til at opvække deres døde broder Lazarus. Det gælder altså for alle tre Mariaer, at de har et ganske særligt nært forhold til Jesus. Går vi til de mandæiske tekster, som er bevaret ovre i Iraqs sumpe og rækker tilbage til Johannes Døberens disciple, så ser vi, at der optræder også en Mirjai, som er det navn, som bliver til Maria på dansk og græsk, og hun er her et billede på sjælen, mennesket, menigheden, som forfølges af mægtige fjender, men vender sig til forløseren og frelses. Og sådan er Mariaerne også i Ny Test. det svage kvindelige, sparket til og pint af dæmoner, foragtet og udskældt som synderinden, der vasker Jesu fødder med sine tårer, og sågar truet af stening som kvinden, Jesus frelser. Kvinder i Orienten er undertrykte. Maria'erne er et billede på den forpinte og svage menneskesjæl, ydmyget og hundset med af de mægtige: ”de slog mig, rev mit slør fra mig,” siger kvinden i Højsangen. Det svarer til det, Maria siger i lovsangen Luk 1: Mig, den fattige, foragtede har han gjort store ting imod, men de hovmodige har han stødt fra troner og sendt rige tomhændede bort. Det er ikke tilfældigt, at disse kvinder omkring Jesus er fremhævede. De bliver et billede på menigheden, foragtet og overset af de stærke og mægtige, men løftet helt op i blændende lys af frelserens kærlighed.

Maria’erne bruges altså i Ny Test til at få en ganske bestemt symbolik frem, kærlighedsmysteriet mellem frelseren, som kaldes brudgommen og indbyder til kongesønnens bryllup og den lille af mørke og fortabelse fangne menneskesjæl. Og Ny Test. slutter derfor med synet af et bryllup, de sidste sider i Ny Test skildrer, hvordan de frelste sjæle som Jesu brud, det Ny Jerusalem, stiger ned ”rede som en brud smykket for sin brudgom,” som der står¹ .

Man har undertiden kritiseret kristendommen for, at den ikke har nogen gudinder, men forklaringen er, at gudindens rolle som guddommens kærlighedspartner i biblen spilles af mennesker. Mariaerne i Ny Test. bliver altså billede på kirken, på menneskesjælen, fattig og foragtet i verden, men elsket af frelseren.

Skriftet Hermas’ Hyrde skildrer kirken som en kvinde, der i første syn² åbenbarer sig som en gammel kvinde siddende i en lænestol, i andet syn havde hun yngre ansigt, men legemet og håret var ældet, og hun stod op, i det 3.syn var hun helt og holdent ung og en strålende skønhed, blot hendes lokker bar endnu tegn af alderdom, og hun sad på en bænk. Hun er et billede på kirken, som gennem omvendelsen oplever total fornyelse. Harald Sahlin nævner³ en bestemt foreteelse i chassidismens legender, som han kalder transparens: En fangen kongedatter, en forstødt hustru, en kvinde hensunken i dybeste bodfærdighed, en enke nedbøjet af sorg bliver til billeder på gudsfolket. ”Dette transparens-fænomen er yderst karakteristisk for jødedommen allerede på Jesu tid. Man behøver blot erindre sig, hvorledes Højsangen eller Hannas lovsang på den tid blev tolket som handlende om Zion. For min del vover jeg at påstå, at dette fænomen spiller en større rolle selv i evangelierne, end vi vanligvis regner med.” Sahlin nævner som eksempel synderinden, som skænkes syndsforladelse i Simon Farisæers hus.

Naturunderne, dette, at Jesus kan gå på vandet, hans forvandling af vand til vin, fiskene, som pludselig vrimler i nettet, brødene, som pludselig bliver nok til at mætte 5000, er ikke nær så mange som helbredelsesunderne. I naturunderne viser Jesus sig glimtvis som naturens herre. I de fleste religioner på Jesu tid havde man en frugtbarhedsgud, som var den, der var herre over alle de 1000 små processer, som får det lille korn, der lægges i jorden til at blive til mange kerner på marken, og får vandet til under solens glød at modnes til vin i druerne og gæringen og får vandet til at vrimle med fisk. Frugtbarhedsguden var en gud, som døde, for om vinteren, eller når der i Mellemøsten var tørke, visnede alle planter. Derfor havde man ritualet med Adonishaverne. Gamle, skårede krukker blev tilsået med en hurtigt voksende vegetation og sat frem i solen. Planterne skød hurtigt, men visnede hurtigt igen under den brændende sol. Til denne visning var knyttet gråden for Adonis’s død⁴ .

Vigtigt er det, at både vand til vin, glashavet, levende vand, ildfloderne, der Dan 7 strømmer fra Guds trone, er forskellige udtryk, som dækker over den vigtige forestilling om livskilden, paradiskilden, som livsfyrsten udgyder. Scenerne Joh 1,29 & 2,1ff peger frem til lammets bruds tilsynekomst og livskilden, som strømmer frem fra Guds og lammets trone. Paradoksalt strømmer kilden dog allerede frem fra den korsfæstedes side-sår, hvorfra der kom ”blod blandet med vand”.

Frugtbarhedsguden var ét med livssaften, det rindende vand, som falder fra himlen og bliver til liv og saft i planterne, han var vinen. (I Ægypten: Nilen flyder fra den døde Osiris' lemmer.) Men det allervigtigste symbol på ham var de vellugtende salver, nardus og myrra, som man udvandt af træernes saft.

Jøderne troede ikke på en frugtbarhedsgud. For dem var der kun én gud, nemlig Gud, og han var også frugtbarhedsgud og vingud og blev kaldt Adonaj, det samme ord som Adonis, ”Min Herre”. Jnf. den store rolle salvningen og salverne spiller i beretningen om Jesu død og forberedelsen til Jesu død, kvindernes gråd for ham og englens ord til kvinderne: ”I søger efter Jesus fra Nazareth”. Adonis er identisk med Amor, idet begge er det unge guddom knyttet til Afrodite ”i haverne”, jnf. udtrykket ”Han som er i haverne”, fra Højs. Naturunderne er efter min mening virkelig foregået og vil skildre Jesus som naturguddommen, kærlighedsguden, han, som får de tusind knopper til at skyde om foråret⁵ . Denne Guds komme til Jerusalem skildres allerede i Salomons Højsang, som er et forårs- og kærlighedsdigt, hvor den kvindelige hovedperson siger: ”min nardus spreder sin duft, hvor kongen er til bords.” ”Dit navn er en udgydt salve”⁶ .

Han er overalt i den mægtige natur, han kaldtes også den skønne (Naaman), for han er den, der får 1000 af blomster til at springe ud. Han er den, der bringer foråret i al dets blide skønhed. Men på en særlig måde mente man, at han var i de ting, som giver mennesket liv, brødet og vinen. ”Jeg er livets brød, jeg er den sande vinstok”. Han er overalt i naturen, og på en særlig måde er han i brødet og vinen, og på en ganske særlig måde er han i det brød og vin, som er bragt ind i kirken og velsignet.

Højs 1,16 (”vort leje er grønt, cedertræerne er bjælker i vort hus”) hentyder til et hierogami, som senere blev flyttet fra foråret til løvhyttefesten, idet løvhytten sikkert symboliserer paradishaven eller hytten på paradisbjerget. I sumeriske tekster finder vi omtalt ganûnu/gigunû som en del af ziggurat-templet, måske templet på zigguratens top eller et kapel beliggende hvor hovedtrappen ender. I Koranen er gannat/ginânum term. techn. for paradishaven. Det er sandsynligvis stedet, hvor det hellige bryllup finder sted, jnf. at Baal byder Anat møde sig ”midt inde i (btk) El Safonbjerget” CTA 3 C 26. Hvad de laver dér, efter at Anat har vasket sig i himmeldug og vand fra stjernerne, er desværre gået tabt på grund af en lakune på ca. 15 linier.

Brylluppet i Kana

Krystalhavet foran Guds trone Åb 4,6 kan ikke skilles fra den kilde af krystal, som strømmer ud fra tronen, 22,1. I de tidlige kapitler er den stivnet og immobil, først i sidste kapitel er den løst af sine bånd og strømmer frit. Dette motiv er det, vi genfinder i Joh ev i det levende vand, Jesus lover kvinden ved Jakobs brønd. Igen ser vi, hvorledes motiverne i de to Johannesskrifter er identiske. Der er altså ingen grund til at antage to forskellige forfattere. Vi har i ”The Origin of our Belief in God” I.29 godtgjort, hvorledes de to skrifter hører sammen, og hvorledes de indledende scener med ”lammet, der bærer verdens synd” og ”brylluppet i Kana” og vandet, som endnu ikke kan forvandles til vin, fordi timen ikke er kommet, anslår et tema, der kulminerer i de afsluttende scener i Åb med Lammets bryllup og livsfloden. Det hele aktualiserer en ældgammel symbolik knyttet til El, der sidder ved vandenes dobbelte udspring.

Der står: ”således gjorde Jesus i Kana begyndelsen på sine tegn.” Det er altså et tegn på noget højere, Jesus giver med vinunderet, og det er flyttet hen som det første af Jesu tegn, fordi det for evangelisten har programmatisk betydning. Hvad er budskabet i beretningen? At ”de fyldte dem lige til randen”. Denne overflod af glædens og kærlighedens berusende vin, det levende vand, som Herren skænker, så hjertet må flyde over. Akkurat det samme budskab, som i den efterfølgende beretning om den samaritanske kvinde, som Jesus vil give ”levende vand”, og det samme budskab som allersidst i Joh Åb: ”og se livets flod klar som krystal, den vælder frem fra Guds og lammets trone”, jnf. de ildfloder, som i Dan 7 flyder fra Guds trone. Der er en mægtig strøm af lys og liv, som strømmer ud fra Guds trone, og hvis ikke det vædes af denne strøm, bliver vort hjerte usselt og vissent (Joh 15,1ff). Den sande kærlighed er den, som udspringer i Guds hjerte, og al jordisk kærlighed er en gnist, en lue af denne kærlighed (”bliv i mig, bliv i min kærlighed”). Kærlighed er dybest set noget, kun Gud kan skabe, forny og holde i live. Vores meget jordbundne ånd skal forvandles til den nye vin, som sprænger gamle lædersække, som Jesus udtrykker det. Når Jesus siger: ”min time er ikke kommet”, er det sikkert, fordi han skuer frem til den time, hvor hele opfyldelsen sker, for til sidst i biblen finder vi nemlig skildringen af lammets bryllup og ”livets vand klart som krystal”, der vælder frem fra Guds og lammets trone. Uden det bliver vort liv surt og udtørret, en egoismens tomgang. Det er det, Jesu vil sige med denne temmelig store portion, over 700 liter vand, som forvandles til vin. Det samme, som han også siger flere andre steder i Johs.ev.: ”Den som tror på mig, af hans indre skal der rinde strømme af levende vand.” Vin er nemlig symbol på livets vand, sådan er det også på dansk: Aqva vita, latin: ”livets vand”. Men hvad menes der med livets vand/levende vand?

I Mellemøsten er det sådan, at hvor der er vand, er der liv; hvor der ikke kommer vand fra himlen, råder døden. Under løvhyttefesten skulle ypperstepræsten derfor udføre en ceremoni, som var en bøn om ”levende” vand. Han tog nogle krukker med vand blandet med vin og øste dem ud over den store trappeformede pyramide, som var brændofferalteret i jordens ”navle”, som billede på den dyrebare væde, som skænkes jorden fra himlen, og som falder i regntidens forårs- ( & efterårs-) nætter og får alt til at spire og gro og får vintræets frugter til at svulme. Denne ceremoni ligger bag Jesu ovenfor anførte ord, som han udråber ”på løvhyttefestens sidste og største dag” Joh 7,37.⁷ Denne livsstrøm møder vi allerede i skabelsesberetningen som floden, der strømmer ud fra Edens have og deler sig i 4.

Ruts bog

Det har været ret almindeligt at tale om kanaanæernes frugtbarhedsreligion som modsat israelitternes religion, men den nyeste danske fremstilling af det gamle testamentes religion lægger vægt på, at også det gamle testamentes tro har træk af en frugtbarhedsreligion, dvs. kornets vækst og regnens komme, årstidernes vekslen og vinstokken vækst er vigtige ting.

Et gammel førkristent frugtbarhedsritual kendes her fra Danmark: Pigerne løb om kap på den frosne jord i den bare særk for at opmuntre jordens vintersørgende gudinde. Jorden er en gudinde, som er steril og har mistet sin livslyst og sin frugtbarhed. I det gamle Grækenland fortælles sagnet om moder jord, på græsk Demeter, som har mistet sin datter, og under sin sorg og sin søgen efter datteren kommer hun til byen Eleusis, hvor kvinderne ved brønden, hvor hun sætter sig, forsøger at trøste hende ved at fortælle om deres sorger, og hvor også nogle på et tidspunkt forsøger at muntre hende op ved grovkornet skæmt. Det ender med, at hun tilbyder sig som amme for en af kongesønnerne og lærer en anden af kongesønnerne agerbrugets kunst. Kongesønnerne bærer symbolske navne akkurat ligesom Noomis to sønner. Man har hæftet sig ved, at Noomi bærer et navn, som hos nabofolket blev båret af frugtbarhedsguden Adonis. Sørgende kommer hun til Betlehem, som betyder “Brødets hus”. Hun er bitter, kalder sig Mara, for hun har mistet sine sønner, men det hele ender med, at hun ved Ruths hjælp får en ny søn Obed, “Arbejder”. De kanaanæiske frugtbarhedsritualer blev udført på tærskepladsen. På tærskepladsen er det, de to Ruth og Boaz bliver glade for hinanden

Ruths bog blev oplæst under ugefesten, den jødiske høstfest, den fest vi kalder pinsen, jnf. at netop høsten spiller en stor rolle i fortællingen.

Noomi (“den skønne, yndefulde”) er et ord, som svarer til græsk gracie, graciøs. De tre gratier optræder i græsk kunst som symboler på foråret og blomstertiden. Gudindens rolle spilles i det gamle testamente af et menneske.

I græsk religion kommer jordens gudinde Demeter fuld af sorg til Eleusis i sin søgen efter sin forsvundne datter, og hun lærer menneskenes agerbrugets kunst, og det hele ender med, at der fødes et barn.

Lighederne er mange: den unge og den gamle gudinde, den gamle som er i dyb sorg, men til sidst bliver trøstet, den unge, som til sidst føder et barn. Gudinden, som har mistet sit afkom, de to sønner Malon (“svaghed”) og Kiljon (“svindsot”), er blevet steril og knust, men alligevel ved den unge kvindes hjælp får afkom, en søn ved navn “arbejder”.

Purimsfesten

Purimsfesten er i Israel kendetegnet ved, at drengene i de ortodokse toraskoler får lov til denne ene dag at gøre alt det, som er forbudt resten af året: drikke stærk spiritus og ryge store cigarer. I en del kulturer har man et årligt karneval, en kaostid, hvor den almindelige samfundsorden er suspenderet, og slaverne er herrer. I Mesopotamien er der spor af en karnevalskonge, som under festen spillede kongens rolle og havde ret til at hengive sig til alskens vellyst endda elske med kongens harem, men ved festens slutning blev han brændt, dræbt. Purimsfesten slutter med Hamans bål. At Haman har ambitioner om at spille kongens rolle, ses af det arrangement, han har truffet med, at han skal føres gennem byen i kongelig hyldest ridende på kongens egen hest.

De undertrykte jøder får lov til at spille herrer for en kort stund, hævne sig på alle deres plageånder, og en fattig forældreløs jødinde får endda lov til at blive dronning. Hvad er hensigten med denne fortælling? Hvad er hensigten med purimsfesten? En sikkerhedsventil? At man en gang om året får lov til at gøre alt det, som er forbudt resten af året, og så måske opdager, at det er ikke så sjovt, som det ser ud til? Ved den korte tidsfrist: kun én dag, er kaos inddæmmet. (En lignende fest i Athen fejrer, at kong Dionysos kommer til byen, og kvinderne må denne ene nat hengive sig til de unge mænd, som går fra dør til dør.) Dette med sikkerhedsventilen er nok en moderne psykologis tolkning. Dengang var kaosmagterne en realitet og krævede hensyntagen og en vis tribut.

De kaotiske magter fortrænges ikke, men har deres lille niche en gang om året, hvor de får lov at stikke næsen frem og herske.

Ester og Mardokaj er Isjtar og Marduk.

Gudinden helbredes/revitaliseres

Edith Humphrey, The Ladies and the Cities, Transformation and Apocalyptic Identity, 1995 har som mange moderne fremstillinger en stor glæde ved at opstille definitioner, se det mere en to sider lange ”master-paradigme”⁸ på et apokalyptisk skrift, som hun har overtaget fra sin lærer John J. Collins. Ved hjælp af denne definition lykkes det hende at få romanen Josef og Asenath kategoriseret som et apokalyptisk skrift.

Vigtigt er det dog, at hun har henledt forskningens opmærksomhed på motivet: Transformation af en kvinde, som samtidig også er billede på en by og dermed billede på de troende.

Josef og Asenat: Ved en engels mellemkomst transformeres Asenat fra et grædende, fastende, askeindsmurt menneskevrag til semiguddommelig status. Hun kaldes ”tilflugtsby” og ”moderby”.

4.Ezra: Byen Jerusalem skues først i en dybt sørgende kvindes skikkelse, men derefter som transformeret med herliggjort åsyn.

Hermas Hyrde: Kirken skues først som gammel, men derefter som transformeret til ung og smuk kvinde og ét med et stort tårn.

Johs Åb 14 og 21: Kirken skues som en kvinde, der til sidst som det ny Jerusalem kommer ned fra himlen smykket som lammets brud.

Fortjenstfuldt er det også, at Humphrey⁹ tager sit udgangspunkt i det paradigmeskift, som siden C. Rowlands store undersøgelse The Open Heaven, 1982 er sket i synet på apokalyptikken, hvis hovedtema i dag ikke længere ses i verdens snarlige undergang, men i mystisk farvede syner af en åben himmel og angelomorfisk transformation. Der er altså i dag en klar tendens til at læse de apokalyptiske skrifter som forløbere for den senere merkabahmystik¹⁰ .

Efter min mening har Humphrey overset den egentlige baggrund for denne symbolik omkring kvinder, som også er byer, nemlig den nærorientalske folkereligion, som hurtigt lader jomfru Maria få en rolle, som hun egentlig ikke spiller i den synoptiske tradition. Den syriske gudinde har, som jeg har påvist i mit bidrag til festskriftet for prof Johs. Aagaard, en vigtig rolle som symbol på jorden, byen, menneskene. Hun kan derfor som jorden skildres som sørgende, mørk og nøgen, men hun klædes i en ny klædning (Xthonias klædning, som skænkes hende af Zas¹¹ ), af den unge guddom med tætte bånd til solen (den syriske solhelt, sol invictus). Hun boer i det tårnhøje verdensbjerg i jorden navle. I Babylon synes dette drama, hierogamiet, at udspille sig mellem guddommen og en pige, som havde sin seng i kammeret øverst på tårnpyramiden. Hun skulle være ”indfødt”, dvs. repræsentere folket/byen/jorden. I eventyret Amor og Psyche er Venus, blevet gammel og falmet, så Psyche skal hente en foryngelsessalve til hende i underverdenen. Humphrey understreger ”revitaliseringen” af Asenat ¹² : ”Fra i dag af skal dit kød blomstre som livets blomster fra den Højestes jord, og dine knogler skal vokse sig stærke som paradisets cedre…og utrættelige kræfter skal omfavne dig, og din ungdom vil ikke få alderdom at se, og din skønhed vil ikke nogensinde svigte, og du skal være som en muromkranset moderby (16,16).” Den syriske gudinden kan afbildes med murkronen på hovedet. Som den syriske gudinde (som for øvrigt kan kaldes Asenatkona) bor Asenat øverst i et højt tårn med 7 tjenestepiger. De har til sammen ti værelser. I det største dannet af purpurfarvede, ædelstensbesatte mursten og udstyret med loft af guld står Asenats gyldne seng ved vinduet, som vender ud mod øst, mod den opgående sol. Til hendes bolig er knyttet en tydelig omfalos- og paradissymbolik: der er i det store værelse 3 vinduer ud mod de 3 verdenshjørner (undtagen mod vest – her tænkes nok tjenestepigernes 7 værelser placeret), og der springer i den smukke gårdhave uden for tårnet en vidunderlig kilde, som vander alle mulige smukke vækster og udtømmes i en cisterne, hvorfra der udspringer en flod, som løber midt i anlægget, og muren omkring hele anlægget har 4 porte der hver bevogtes af 18 mænd (verdens 72 folkeslag). Asenat har også et værelse, som rummer ”alle de gode ting, som jorden frembringer”.

Hendes partner Josef ankommer gennem østporten til anlægget på en slags solens quadriga med en krone med vedhæftede solstråler på hovedet. Han er ledsaget af 12 mænd og ankommer, netop som solen er på sit højeste ved middagstid. Hans rolle i hierogamiet spilles delvist af hans himmelske dobbeltgænger, en engel, som ser ud akkurat ligesom Josef og besøger den sørgende Asenat, som er klædt helt i sort og oversmurt med mudder. Ved englens mellemkomst får hun tilgivelse for sine synder og bliver iklædt en pragtklædning, transformeret og gift med Josef. (Josefs bøn lyder: ”Forny hende ved din Ånd, og form hende på ny ved din hemmelige hånd, og levendegør hende igen ved dit liv”).

Et mærkeligt udsagn af Josef har skabt en del diskussion: Da Asenat opfordres til at give Josef et velkomstkys, holder han hende på afstand med den ene hånd og siger, at det er ikke rigtigt af en mand, som tjener Gud ”og med sin mund velsigner den levende Gud og spiser livets velsignede brød og drikker udødelighedens velsignede bæger og er salvet med uforgængelighedens velsignede salvelse at kysse en fremmed kvinde”. Da Asenat græder højt over denne afvisning, beder han om ovennævnte forvandling/fornyelse af Asenat og føjer til: ”For at hun må spise dit livets brød og drikke din velsignelses bæger, hende som du udvalgte, før hun var undfanget, og må hun gå ind til din hvile…” Hvad er det for et jødisk måltid, hvor man spiser en udødelighedens spise? Med en vis ret har Philonenko ment, at det kunne dreje sig om en essensk kærlighedsroman. Efter vor mening kunne det også dreje sig om en tidlig jøde-kristen roman, jnf. udtrykket ”gå ind til din hvile”. I så fald er Josef en typos på Kristus.

Stor uenighed er der også om det honningfyldte stykke bikage, englen beder Asenat give ham. Hun var ikke klar over, at et sådant stykke bikage var i hendes besiddelse, men han beder hende gå ind i det inderste kammer, og der finder hun kagen. Det må være symbolikken omkring den skjulte himmelske mannah, Joh 6,31ff. Asenat skal i stedet for de sorte sørgeklæder iføre sig ”den gamle klædning, den første som blev gemt væk i dit rum” 15,10. I det apokalyptiske hovedmotiv angelomorfosen spiller de troendes generhvervelse af doksaklædningen, som Adam, det første menneske, bar før syndefaldet, en afgørende rolle. Der er også ”beredt et himmelsk brudekammer for dem, som elsker omvendelsen” 15,7. I den ældste syriske dåbsliturgi spiller brudekammeret en stor rolle.

4.Ezra: Den sørgende kvinde, som sørger, fordi brudgommen er taget bort, er typisk Adonissymbolik.

Som understreget af Humphrey skildres kvindens klagegråd og transformation parallel med Ezras klage og trøst, idet han opfordres til at gå ind i byen. Kvinden omtales både som Moder Zion og ”Moder Jord”. Ezra taler først om Zions tab 10,5-9, derefter om Moder Jords tab 10,6-15 og vender atter tilbage til Zions ødelæggelse 10,19-25.

Åb 12 møder vi en variant af den traditionsrige myte om gudinden, som skal befries fra dragens efterstræbelse, jnf. Hermas’ 4.syn (dragen og den foryngede kvinde). I 3.syn skal Hermas møde kvinden i en kornmark.

I skriftet Passio Perpetua drømmer Perpetua, at hun ser en gylden stige række op mod himlen og ved stigens fod en drage. Dragen overvindes, ved at hun træder på dens hoved, og hun stiger op ad stigen til himlen, hvor hun ser Jesus som en stor Hyrde-skikkelse omgivet af en stor skare iført hvide klæder. Hyrden giver hende et stykke ost, som om det var en lille kage. Hun modtager det med foldede hænder og spiser det, mens alle rundt om dem siger Amen. Ved denne lyd vågner hun af drømmen, men med en ubeskrivelig sød smag i munden, I,3.

Både Hyrden og dragen genfinder vi i Hermes’ Hyrde. Den søde himmelspise i Josef og Asenat. Her er der ganske vist ingen drage, men hyrden, som i Hermasskriftet både er Kristus og skytsengel, genfinder vi i englen, som kommer til Asenat og både er engel og samtidig i ét og alt ligner Josef. I både Hermasskriftet og Josef og Asenat møder vi transformationen af kvinden, som samtidig er billede på kirken/byen. I Johannesskrifterne møder vi både symbolikken omkring dragen, kvindens transformation til det ny Jerusalem, den skjulte mannah og Jesus, som er både hyrden og “lammet”. På grund af disse ligheder med Hermasskriftet mener jeg, at skriftet Josef og Asenat bedst lader sig forstå som en jødekristen roman fra 2.årh.¹³

Som den syriske gudinde ofte ledsages af og udfries af fare af et dioskurisk par (Afrodite med Eros og Pothos, Helene med dioskurerne) således tjenes Asenat af Levi og Simeon som hendes trofaste livvagter og befriere af al fare.

Den nærorientalske gudinde, som tjenes af et dioskurisk tvillingepar, er et mytologisk motiv, som synes at være meget gammelt og kan varieres i det uendelige¹⁴ . I Klem Hom rejser Klemens’ mor bort fra Rom ifølge med sine to ældste sønner, som er tvillinger. Hun lider skibbrud og kommer bort fra sine sønner og sidder som en fattig tiggerske på den fønikiske ø Arados¹⁵ . I fortvivlelse har hun bidt i sine hænder, så hun ikke kan arbejde, og hun bor hos en syg enke. Men Peter helbreder både hende og enken, efter først have lovet hende et ”lægemiddel”, og hun forenes med sine 3 sønner. Dette sker i nærheden af to mægtige søjler, jnf de to hellige søjler, som var oprejst i helligdommen på Ø-Tyrus.

Om Mirjai hedder det i Ginza XI,11, at Anosj blev en ”læge” for hende og helbredte hende og døbte hende i Jordan. Hun er som V. Schou Pedersen påpeger (med en formulering hentet fra Alfred Loisy) en ”personifikation af den mandæiske tro” og en ”type på den troende sjæl”¹⁶ .

Asenat er smykket som en ”Guds brud” 4,1. Josef har i hånden en kvist af et oliventræ fuld af frugter 5,7 (som Jesus der i Passio Per. bærer en æblegren med æbler). Han sammenlignes med solen, der ”lyser ind i huset som lys på jorden” 6,2, og som solen er intet skjult for hans øje 7,6, og han kaldes ”søn af” Gud 13,13. Han kommer en søndag til hendes hus og vender tilbage næste søndag morgen ved hanegal 9,5 (om dåb ved første hanegal søndag morgen, se Hippolyt Apost. Trad.) Han ser Asenat spejde ud af vinduet (parakypto) 7,2. Motivet har en seksuel og mytisk klang, jnf. nærøstens billeder af Afrodite Parakyptousa. Asenat beder Gud om helbredelse 11,18 og om, at han som en fader vil tage hende op i sine arme som et umyndigt barn, for hun forfølges af den ”gamle løve” (djævelen, 1.Pet 5,8) 12,8f. Den engel, som er en slags himmelsk dobbeltgænger for Josef, kommer, netop som morgenstjernen står op i øst, derefter spaltes himlen, og et stor lys kommer til syne 14,2, ”og der kom til hende et menneske fra himlen” (nogle håndskrifter har her: ”en, der så ud som et menneske” homoios anthropou, samme udtryk som Ez 1,26 & Dan 7,13, andre ”Gudsmennesket”). Hans øjne var som ”solens skin” og hans fødder som jern, der gløder i ilden (sidstnævnte hentydning kan næppe være uden sammenhæng med beskrivelsen af Menneskesønnens fødder Åb 1,17). Forskningen har ikke været opmærksom på, at foruden i 4.Ezra 13 og i Billedtalerne i 1.En dukker Menneskesønnen altså også op her. Han er den højeste af englene, "Herre over himlens hær", Jos 5,14, og omtales hele tiden konsekvent som "Mennesket". Han er Josefs himmelske tvilling, og hans epifani er ved solopgang på "den store dag", Jos et As 14,1ff, og han byder Asenat at bade sig i levende vand og iføre sig en ny klædning (jnf. den urkristne dåb ved solopgang søndag morgen med iklædning af en ny klædning). Det er oplagt, at englens tale om, at Asenat skal iføre sig sin bryllupsklædning, også må hentyde til Matt 22,11f. Typisk jødekristent¹⁷ er, at englen, da han forlader Asenat, farer til himmels på en ildvogn efter at have udnævnt Asenats 7 tjenestepiger til søjler, som ”tilflugtsbyens” beboere kan hvile på 17,5. De 7 jomfruer symboliserende forsk. kristne dyder kendes også fra Hermas’ Hyrde, hvor de også er knyttet til et tårn, som bygges i det kosmiske centrum på verdensbjerget (9.Sim, 2,1ff). Også den korstegning, englen (som i den forbindelse konsekvent kaldes ”Mennesket”) gør over bikagen, vidner om skriftets kristne baggrund. ”Mennesket” tegner med fingeren et kors af blod på kagen og kalder derefter på bierne, og de kommer ”titusind titusinder og tusind tusinder”, som det hedder med et citat fra Dan 7,10. Ved den oldkristne nadverfejring mentes de himmelske hærskarer at stå rundt om alteret. Honningkagen er engleføde, og bierne (”hvide som sne” 16,18) er billede på englene.

Note 1: Margaret Barker (The Great High Priest, 2003 Temple Theology, 2004, s.79) gør opmærksom på, at gudinden, som der endnu findes spor af i gudenavnet Anat-Jahu, er blevet fortrængt fra tempelkulten, men at K. Kenyon fandt mange nøgne kvindestatuetter under sine udgravninger uden for templet. (I alt er i Judæa fundet mere end 850 såkaldte Pillar Figurines af en kvinde med struttende bryster ofte sammen med heste med soltegn). Der er altså en symbolik, som helt klart på et tidspunkt er blevet undertrykt (figurerne synes at være fra før Josias’ reform), men ikke mere end at den stadig lever i kvinden, som Johs Åb ser med solen som sit klædebon, og som er ”Zions datter”, som skal ”råbe med glæde”, når kongen kommer til hende. I Jesustraditionen mærker vi hende i den rolle, Maria’erne spiller, i mandæernes religion fortsat i Mirjai-skikkelsen, som gennemspiller et hierogami med en af mandæernes frelserskikkelser. I præsteindvielsen dukker en rest af hierogami-symbolikken op i det morsomme træk, at præstekandidaten gennemgår en fodvaskning lige efter dåben og skal tørre sine fødder i håret fra en ”perfect woman” (E.S. Drower, The Coronation of the Great Sislam,1962 s.11). Der er her, som E.Segelberg understreger (”The Ordination of the Mandaean tarmida”, Studia Patristica X, ed.F.L.Cross,1970,ss.419-25), tale om lån fra evangelietraditionen om kvinden, som vasker Jesu fødder. Men Jesustraditionen er ikke forstået, hun er ikke længere en synderinde, men ”perfekt”. Men denne akt med seksuelle undertoner (det lange hår betragtes i Mellemøsten som det, hvori kvindens feminine udstråling er koncentreret, hvorfor Paulus anbefaler at tildække det under gudstjenesten) hører med i den gamle kongeindvielse, som ved løvhyttefesten var indføjet i hierogamiets og løvhytte-symbolikkens rammer. Løvhytten i naturen er oprindelig hierogamiets sted og symbol.

Note 2: Asenat skal iføre sig den ”første klædning”, ”der så ud som et lyn” 18,3: I en ældre, men genial undersøgelse (The Doctrine of Immortality in the Odes of Solomon, 1909, genoptrykt 2004) har J. Rendel Harris påvist den centrale rolle, forestillingen om det lyslegeme, Adam bar før faldet, spiller i Sal. Oder. Før faldet var Adam klædt i lys, men efter faldet klædte Gud ham og Eva i klæder af skind (og kød, altså det jordiske legeme). Frelsen, der er defineret som ”udødelighed”, er, at den troende ifører sig denne klædning, som er Herrens egen klædning og lys: ”Herren fornyede mig ved sin klædning og tog mig i besiddelse gennem sit lys” (ode 11,11). Forestillingen kendes også fra den jødiske kabbalah, og Harris mener, at den også ligger bag Pauli tale om ”herlighedslegemet” og den ”himmelske bolig” (1.Ko 15; 2.Kor 5,1ff). Resultatet er ikke så meget ”evigt liv” som ”deathless life”, som er det udtryk, oderne bruger sammen med udtrykket ”uforgængelighed”: ”Jeg…klædte mig i lys, selv fik jeg lemmer; i dem fandtes ingen sygdom ej heller elendighed eller lidelse” 21,3. Forestillingen om en fremtidig dom og frelse i himlen er helt erstattet af frelsens nu-aspekt. Denne frelse, som også er skildret som mystisk enhed med Kristus, er en enhed, der muligvis som hævdet af forskere som Bernard, Diettrich og Lake vindes i dåben, men Harris vælger at holde spørgsmålet åbent. Han understreger dog, at ritual og oplevelse dengang gik hånd i hånd i en grad, som vi i dag har svært ved at forstå, symbolet og det, som blev symboliseret, var ét, så man har ikke på samme måde som os følt forskellen på ”the mystical doctrine and the sacramental rite” (s.17).

Note 3: Skildringen af Asenats seng ved vinduet mod øst i omfalospunktet med livets kilde aktualiserer hele det mellemøstlige hierogamis symbolik. Den klassiske filolog Günter Dietz har samlet stoffet i en artikel: Das Bett des Odysseus, Symbolon 7, 1971,s.9-32. Odysseus er solhelten: med 12 skibe begiver han sig på hjemfarten, med 12 mænd træder han ind i Polyfems hule, og til sidst beretter han for Penelope om sine 12 eventyr, jnf. Salomon, hvis bærestol er omgivet af 60 helte som værn mod ”natten rædsler”, Højs 3,7f. En særlig rolle spiller den ægteseng, Odysseus har dannet af et stort oliventræ, således at sengen er tømret sammen med roden. Penelopes navn kan tydes som ”væverske”, hun væver på sin brudekjole. Den syriske modergudinde er Athirat med tenen. I det apokryfe Jakobsevangelium (Papyrus Bodmer V, omtales af Origenes) bortgives jomfru Maria som lille pige af sine forældre til templet, hvor hun danser for ypperstepræstens fødder (den jødiske forestilling om visdommen, som danser for Guds åsyn) og senere væver på forhænget til det Allerhelligste. Forhænget var et billede på himlen, på kosmisk orden. I Ferecydes Syros’ kosmogoni fortælles det: ”Zas gjorde en faros (overklædning), stor og smuk og broderet med alle farver. På det var jorden og Ogenos (Okeanos) og Ogenos’ hus” (The Origin.. s.25f). Kjortelen, som symboliserer skønhedens mønster, kosmisk orden, gives til det første kvindelige princip Xthonie, som derefter tager navneforandring til Ge (”jord”). Zas er den lilleasiatiske Sandan-Herakles, solhelten, som i andre sammenhænge skildres som partner for dronning Omfale (af omfalos=”centrum”).

Efter at have reddet sig iland på Fæjakernes ø lægger Odysseus sig til hvile under et mærkeligt træ, som består af to stammer, et vildt og et dyrket oliventræ, i skovens dyb, hvor ingen vind og ingen solstråle og ingen regn trænger ind. I dette stilhedens mørke dyb hviler helten ved det det hellige træ, som forener den polare livsspænding. At det er livstræet og kosmisk midtpunkt, ses af livskilden, som udspringer i nærheden. Her er mysteriepunktet, hvor heltens genfødsel til nye kræfter finder sted (Dietz, s.21).

Note 4: Josef betyder "den, som mangfoldiggør", og der er en klar frugtbarhedssymbolik knyttet til hans historie. I de hellenistiske kærlighedsromaner spiller Ægypten ofte rollen som dødsriget, stedet, hvor solhelten eller den kvindelige hovedperson repræsenterende gudinden er i udlændighed. Josefs ophold i fængselet sammen med repræsentanter for brød og vin er frugtbarhedskraftens indespærring i dødsriget¹⁸ , som substitut for Josef ofres en buk, efter at han er kastet ned i en brønd, og det hævdes, at han ligesom Adonis er sønderrevet af et vilddyr. Han sørger for kornet, så Ægypten kan overleve, er sædens herre og vogter. Potifera, Josefs svigerfar, bærer et navn, som betyder "Han, som er solen". Den smukke yngling, som efterstræbes af gudinden eller sin herres hustru, er et mytologisk motiv (Hippolyt, Kombabos, Esjmun, Bata fra det ægyptiske eventyr om de to brødre).

Solsymbolik anes også i skildringen af kongen i Højsangen: Han danser hen over højene 2,8, og ved aftenstid, når skyggerne bliver lange, opfordres han til at vende om på de "kløftede bjerge" 2,17, dvs. ved den dybe dal, hvor solen går ned i vest. Han følges af 60 krigere, der alle bærer sværd "mod nattens rædsler"3,7. "Balsambjergene" 8,14 er paradisbjergene i øst med de aromatiske salver, der hvor solen bryder frem.

---

Forside

Bøger

Artikler

Nyheder

Profil

Kontakt