Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

8. Hugo Odeberg, professor i Lund

Da jeg studerede, blev jeg i 1969 opmærksom på den svenske professor i Ny Testamente Hugo Odeberg. Han var en af de sidste store universalgenier, som har levet. Han var rundet af beskedne kår, hans mor ernærede sig som syerske på landet, hans far var ukendt. Allerede som 6 årig havde han købt en kurv med bøger for 25 ører på en auktion. Nogle var på hebraisk, og han søgte at lære sig lydværdien af de hebraiske bogstaver ved at sammenligne med de egennavne, som var gengivet med latinske bogstaver i biblen. Han læste siden hen flydende hebraisk og græsk, hollandsk, italiensk, spansk, men havde også filologisk ekspertice i en mængde af de sprog, som taltes i oldtiden (særlig ugaritisk, mandæisk, koptisk, samaritansk, aramæisk). Under en foredragsturné i Finland fik han sin hjemrejse forsinket og besluttede at bruge tiden på at lære sig finsk ved at læse aviser. Det tog ham efter eget udsagn to uger. (Der foreligger faktisk et forelæsningsmanuskript uarbejdet af ham på finsk). Han havde også interesseret sig for matematik og naturvidenskab og var dybt fortrolig med videnskabelig botanik. Han elskede at botanisere og sammenligne de vilde blomsters udbredelse før og nu, alt sammen ud fra en trang til at studere Guds storhed, som den åbenbares i hele skaberværket. Han var en kæmpe original. Han gik med en bowlerhat, som var næsten grøn af ælde, men som han ærede, fordi den havde tilhørt den gamle biskop Aulen. Som ganske ung kandidat tog han til London for at studere under prof. canon Box og kastede sig på hans foranledning over et gammelt håndskrift, som handlede om, hvorledes rabbi Ismael stiger op til himlen for at se merkabah’en, Guds trone. Foran indgangen til den syvende tronsal (hekal) beder han en bøn, for at en bestemt ildesindet engel ikke skal få magt over ham og kaste ham ned fra himlen. Gud kalder da på Metatron, som kommer og tager Ismael ved hånden og bliver hans guide, og det fortælles videre, hvorledes Enok i urtiden blev taget op til himlen og forvandlet til Metatron. Odeberg udgav skriftet som sin doktordisputats1 , og det stod ham klart, at dette skrift var vidnesbyrd om en kreds af jøder, som interesserede sig for Enok og mystik. I forvejen kendte man 1.Enoks bog, hvor det fortælles, at Enok blev optaget til himlen og forvandlet til Menneskesønnen. Der var også 2.Enoks bog, som skildrer Enoks optagelse til himlen og hans forvandling til ild, til et englevæsen foran Guds trone. Odeberg kaldte derfor sit skrift 3.Enoks bog. Denne Menneskesøn/ Metatron er Guds vice-regent. Men samtidig er han også symbol på det håb om evigt liv og optagelse til himlen, som de kredse, der skrev Enokbøgerne, havde. Også de håbede ved at følge ”Menneskesønnens veje” at blive optaget til himlen, når de døde, og blive forenet med og ét med Menneskesønnen 1.En 71,16.

En nøgle til disse forestillinger er mystik og ud-af-kroppen-oplevelser. Da Enok ser Gud kaldt ”Dagenes Hoved” (dvs. evigheden som tidens og dagenes urgrund) i ”ubeskrivelig stråleglans” falder han om i trance (”hele min krop blev slap, og min ånd blev forvandlet, og jeg råbte med høj røst og velsignede, ærede og priste”).

Odeberg søgte at forstå den ældste kristendom i lyset af den tidlige jødiske mystik knyttet til Enok-Menneskesøn-Metatron-skikkelsen, men ikke ret mange forskere kunne følge ham. I dag er situationen en anden, bl.a. fordi man har udgivet ”Sabbat-sangene”, der viser, at Qumran-menighedens medlemmer gennem deres gudstjenesteliturgi sabbat efter sabbat stiger dybere og dybere ind i det himmelske tempel og derved symbolsk forvandles til de engle, som evigt tjener for Guds åsyn for til sidst at stå foran tronen og lovprise den umådelige lysglans, som bærer hele universet. Og det er denne tro på, at man i liturgien og gudstjenesten føres fra jord til himlen, fra død til liv, fra menneske til engel og Gudssøn, den ældste kristendom har overtaget fra Qumran menighedens ritualer.



Det skal ikke forties, at Hugo Odeberg især her 55-63 år efter krigen beskyldes for nazistiske sympatier2 . Det er et faktum, at en kreds af fremtrædende religionsforskere i Uppsala var påvirket af og venner med den tyske folkemindeforsker Otto Höfler (underviste som lektor i tysk i Uppsala 1928-35), som skrev en fantastisk spændende bog om ”Kong Volmers vilde jagt”, den folkelige overtro, at man om natten kan opleve et uhyggeligt jagtselskab af døde jægere fare gennem luften. Denne forestilling fører han helt tilbage til gammelgermansk jernalder, hvor Odin tænktes at fare gennem luften i spidsen for sine døde bersærker, ja forestillingen går helt tilbage til de indogermanske krigere, som engang i yngre stenalder erobrede hele området fra Irland til Indien, det område, hvor der i dag tales de indoeuropæiske sprog. Under slaget kom disse krigere i en ekstase, der blev oplevet som en forvandling til rasende ulve eller bjørne (heraf navnet bersærkergang, dvs ”bjørne-særk-gang”). De tænktes at blande sig med de døde ånders skare, og denne hær af døde ånder og rasende ulve blev sat forrest i slaget. De var de ariske stammers stødtropper. De blev betragtet som usårlige, i stand til at sluge ild og var ofte klædt i ulveskind eller i sort for at understrege, at de var mørkets hær. Höfler blev Himmlers protegé, og SS-korpset med dets sorte uniformer og dødningehoveder blev i nogen grad betragtet som den moderne udgave af disse ”varulve-krigere”.

De svenske religionsforskere (Geo Widengren, Stig Wikander) ville føre den indiske mystik helt tilbage til gammel indoeuropæisk såkaldt ”arisk” krigerreligion og dens dyrkelse af vinden/stormen som et guddommeligt ekstase-givende åndedræt, der fylder universet. Nu var Odeberg ikke forsker i indisk religion og dens eventuelle forhistoriske, ”ariske” rødder, men han holdt faktisk under krigen forelæsninger i de gamle indiske Upanishader (og han stiftede en forening, Ratri, for upanishade-studier). Og en forening, Odal, til studiet af oldnordisk religion. Dog i 1943 afvikler Odeberg sit engagement i venskabsforeningen Sverige-Tyskland for i stedet at kaste sig over arbejdet med foreningen EREVNA (som understreget af H.Bengtsson). Det konservative skriftsyn, han derefter udfolder, er ikke dækkende for hans teologiske ståsted og syn på det Gamle Testamente før 1942. EREVNA er tværtimod et forsøg på at genoplive det jødiske skriftsyn på Jesu tid3 .

Svenske og tyske (og franske) forskeres forsøg på at bestemme vor kulturs ”ariske rødder” og forskellen på ”arisk og semitisk tænkning” er ”i bakspejlets klare lys” skildret af Stefan Arvidsson, Ariska Idoler, 2000. Hovedmændene G.Dumezil, O.Höfler, Walther Wüst havde forbindelser til Uppsala, men ikke til Odeberg. Stærkest involveret i dette projekt var Wikander, som deltog i Höflers ”varulve-seminar” i München. Også Widengren havde en ”arisk periode” (udtrykket har jeg fra et brev til mig fra Uppsala docenten Alfred Haldar) måske som følge af hans deltagelse som major i det svenske korps af Finlands-frivillige. Sovjetunionens overfald på brodernationen Finland kan måske forklare (men ikke undskylde), at svenske anti-kommunister som Odeberg tog den holdning til Tyskland, de tog. Helt konkret mente Odeberg (fejlagtigt), at nazismen havde genrejst tyske idealisme efter kynismen og den kulturradikale modernisme. Han syntes at have været overbevist om en jødisk dominans af verdensøkonomien, pressen, videnskaben og moderne kunst og kultur. Denne jødiske dominans mener han at finde ansatser til allerede på Jesu tid. Han afviser den religionshistoriske skoles skelnen mellem jødisk og hellenistisk kultur: Jødedommen var en del af den hellenistiske kultur. Ja, hvis ikke kristendommen var kommet, så ville vor kulturs grundlag have været en jødisk domineret hellenistisk religion. (Filons formidling af jødiske tanker til den græsktalende verden, monotheismen, Sabazios- og Theos Hypsistos-kulterne, de mange jødiske indslag i de magiske papyri og i gnostisk og mystisk litteratur.) Kristendommen må hverken ses som en jødisk eller en hellenistisk religion, men er på enestående vis centreret omkring menneskers møde med personen Kristus4 .

Widengrens syn på højgudetroen som centrum i al religion, en højgud identisk med stjernehimlen og himmellysene, hævet over forskellen på godt og ondt og med tætte bånd til en tidlig indoeuropæisk makroanthropos- spekulation må tolkes som en pantheistisk farvet mystik med irrationelle træk, et syn på sand religion som naturmystik (Messias som Tammuz-type) mere end moral. .

Det må måske være mig tilladt i denne sammenhæng at komme med et par indvendinger mod Arvidssons bog: Åke V. Ström, som Arvidsson citerer på omslaget, har trods sin interesse i at bestemme forskellen mellem ”arisk” tænkning og semitisk absolut ingen sympatier for nazismen, hvilket fremgår med al ønskelig tydelighed af hans bog Uppenbarelseboken och vår Tid, udgivet allerede i 1939, hvori Alfred Rosenberg sammenlignes med ”den falske profet” (s.129) fra Joh Åb. Det ville også være meget uretfærdigt at beskylde Widengren for nazistiske sympatier, trods hans deltagelse som frivillig i den finske vinterkrig. (Arvidsson antyder, at Widengrens interesse for de krigeriske mandsforbund, der dyrker krigen som lidenskab og identificerer sig med stormen (”Der Stürmer”), skulle være inspireret af Freikorps-ideologi) Det fremgår af Widengrens biografi over hans elskede lærer biskop Tor Andræ, at han allerede efter slaget om England i en samtale med Andræ fremsatte den formodning, at England nok i sidste ende ville finde udvej for at vinde krigen, og han omtaler tyske kollegers naive forsøg på at undskylde nazisternes grusomheder med, at det blot var bevægelsens børnesygdomme.



Odeberg ser i sin berømte bog ”Farisæisme og Kristendom” Jesu budskab som én store modsætning til farisæismen, men den måde, han bestemmer forskellen på, er forskellig fra den tyske religionsforskning, som søgte at definere forskellen på semitisk og arisk religiøsitet, hvor det karakteristiske for semitisk religion blev fundet i streng ”lovreligion” og dogmatisme, mens arisk religiøsitet blev identificeret med den mystiske fromhed. Farisæismen mener if. Odebergs fremstilling, at mennesket har en fri vilje (dette understreges også i Josefos’s skildring af farisæerne), og det kan derfor ved at anstrenge sig på at overholde Moselovens mange bestemmelser blive et retfærdigt menneske. Mens Jesus ifølge Odeberg, og her støtter Odeberg sig især på Johannesevangeliet, hævder, at man ved at følge farisæernes vej blot bliver dobbelt så meget et djævelens barn og får et hjerte fuld af mordlyst. Man anlægger nok det fromme religiøse ydre, men man har ulvens hjerte. Farisæeren er en ulv i fåreklæder, han er som en kalket grav, uden på hvid og ren, men inden i, i hjertet, fuld af død og råddenskab. Det, der skal til ifølge Odebergs tolkning af Jesu natlige samtale med Nikodemus Joh 3, er, at man skal ”fødes på ny”, hvilket af Odeberg tolkes som en slags mystisk omvendelsesoplevelse, hvor man forvandles. (Måske er ”oplevelse” et forkert udtryk, for det er Ordet, der skaber omvendelsen.) Han understreger, at Jesus regner Israel som det udvalgte folk, og hans domsord over Israel skyldes netop ligesom profeternes domsord, at det ikke handler i overensstemmelse med dets udvælgelse. Det er frem for alt folkets åndelige ledere, farisæerne, saddukæerne og det ledende præsteskab, der kritiseres. Synagoge-gudstjenesten derimod betragter Jesus som en guddommelig ordning. ”Videre er der den retning, som vi egt. ikke har noget navn på…Hvis ikke navnet var så belastet, ville det ligge nært at kalde dem mystikerne i jødedommen”5 . Her er der efter Odebergs mening ikke tale om brud, men kontinuitet, idet det synes at være denne gren af jødedommen, som senere i et vist omfang smelter sammen med jødekristendommen.

Det, som er fælles for denne retning og urkristendommen, er synet på syndefaldet. Det, som berettes i 1.Mo 3, er for farisæerne og rabbinerne ikke meget mere end bare et eksempel på, hvordan det kan gå, og ikke det sted, hvor synden kom ind i verden, som Paulus udtrykker det 6 .

Her har Odeberg klart skimtet en afgørende forskel, som først er blevet tydelig med udgivelsen af de Qumranskrifter, der taler om ”Adams herlighed”, og med Orlovs (Enok, som i 2.En genindsættes i Adams tabte herlighed), Golitzins og Fletcher-Louis’ s forskning. Mennesket er faldet og mangler Adams oprindelige guddomsherlighed, har tabt gudsbilledligheden.

Rabbinismen/farisæismen har efter Odebergs mening usurperet den bibelske skat, og Jesu baggrund skal ikke søges i deres militante lovstrenghed og den politiske messianisme, men i ”de stille i landet”, de små og fattige af folket, som håbede på Israels forløsning alene ved Guds indgriben. Men afgørende er det, at Jesu ikke søger at stifte en ny religion, men han bringer opfyldelsen af den gamle pagt 7 .

Fundamentalistiske kredse, for hvem kristendom var omvendelse, tog Odeberg til deres hjerte, selvom om han egentlig ikke var fundamentalist og tog afstand fra den amerikanske fundamentalismes forsøg på at forfølge darwinister og andre, som de betragtede som en fare for de troende. Kristendom er ikke at forfølge andre, men selv være forfulgt, hævder han. Han overvejede også, om hans eget originale udseende kunne være et argument til støtte for Darwins abe-teori. Selv holdt han efter krigen op med at udgive noget som helst, hvilket er ejendommeligt, når man tænker på hans imponerende videnskabelige produktivitet i de allerførste år. Måske fordi Jesus og rabbinerne ikke udgav skrifter, men kun virkede ved mundtlig undervisning af deres disciple. Han samlede derfor en kreds af bibeltro studenter om sig, som hver lørdag formiddag mødtes til det, de kaldte ”Ransagelse af den Hellige Skrift”. ”I ransager skrifterne, eftersom I mener i disse at have LIV”, siger Jesus til de skriftkloge. Hans forening fik betegnelsen EREVNA =”ransagelse”, en oversættelse til græsk af det jødiske Midrasj. I den jødiske religion er ”LIVET”, den højeste form for liv, evigt liv, at ransage de hellige skrifter og drikke af den guddommelige visdom, som er nedlagt i dem. Docent Seth Erlandsson skriver: ”I en universitetsverden, hvor biblen kritiseres og atter kritiseres, fremtrådte sproggeniet Hugo Odeberg lavmålt, men kraftfuldt med feltråbet: Tilbage til Bibelen! Lad menneskelige spekulationer bag jer, og lad Skriften tale, som den er, uden at trække fra eller lægge til. Studér Skriften på dens egne vilkår! Så snart du kommer marcherende med dine egne tanker, bliver du blind for Skriftens tanker, Skriftens rigdom. Kom tomhændet, fattig på egen kraft og tanke, og da får du lov at skue Skriftens rigdomme og tanker, som er så meget højere end vore tanker, som himlen er højere end jorden, Es 55,9. Således lærte Hugo Odeberg os, hvor absurd det er at gøre sig til dommer over Guds ord. Det er jo Guds ord, som er dommeren, kritikeren over alle menneskehjertets indfald og tanker. Det var Hugo Odeberg, som lærte os..at forstå Åb 3,8: ”Din kraft er ringe, og du har taget vare på mit ord og har ikke fornægtet mit navn”….det ord, som vederkvæger sjælen og giver glæde til hjertet, en glæde, som strækker sig ud over tidens grænse.” 8

Vigtig er den forelæsning, Odeberg holdt ved stiftelsen Biblicums møde d.14.okt.1972 over emnet: ”At ransage Skrifterne”9 , og hvori det bl.a. hedder: ”I ransager Skrifterne, fordi I mener, at I har evigt liv i dem. Og disse er det, som vidner om mig”, Joh 5,39. Ordet ”ransage” indebærer at søge, søge det evige liv, som er givet i Skrifterne, at forske i det, som er givet af Gud selv. Man skal sysle med det altid, fuldstændigt, uden at gå forbi noget og uden at lægge noget til. Heraf følger glæde, bøn og tak.

Det er ofte just i sin urimelighed og dårskab, det guddommelige budskab virkelig kan modtages. Guds virkelighed, også den skabte virkelighed er altid ufattelig. Ordet kan forstås ganske enkelt og virke ved sin enkelthed, og alligevel er det fuld af hemmeligheder, og man bliver aldrig færdig med det. I det enkleste er det dybeste virkeliggjort, og i det dybeste er det enkleste med. For ”Guds dårskab er visere end menneskers visdom”. Der står i Ps: ”Jeg søgte (hebraisk darasj svarer til det græske erevnao) Herren, og han svarede mig”. Der kommer svar fra den, man søger.

Selvom selve ordene er udformet af mennesker på menneskeligt sprog, er de indåndede af Gud. ”Hele skriften er theopneustos, inspireret af Gud” 2. Tim 3,16. ”Mennesker drevne af Guds ånd, talte det, som blev givet dem af Gud” 2.Pet 1,21. Vi talte ”ikke med sådanne ord, som menneskelig visdom lærer os, men med sådanne ord, som Ånden lærer os”, siger Paulus 1.Ko 1,21. ”I modtog det ikke som menneskeord, men som Guds ord, hvilket det forvist er” 1.Thess 2,13. Moses skal lægge sine ord i Arons mund, hvorved det samme forhold opstår mellem Moses og Aron som mellem Gud og profeterne: ”Altså skal han være for dig som mund, og du skal være for ham som Gud” 2.Mo 4,15f. Det er virkelig Herren, som taler (”Så siger Herren”) helt og fuldt og i hvert ord, og alligevel er det også profeten, der siger det med ord og udtryk, som svarer til hans dialekt og stil. ”Er ikke mit ord som en ild og som en hammer, der sønderslår bjerg” Jer 23,28b-29. ”Herrens undervisning er uden fejl og vederkvæger sjælen; Herrens vidnesbyrd er fast og gør den enfoldige vis”, Ps 19,8. ”Der står skrevet: mennesket skal ikke leve af brød alene, men af alt det, som udgår af Guds mund” Matt 4,4. Som Gud selv forbliver Guds ord evindeligt Es 40,8.

Efter Odebergs mening er alt i biblen guddommeligt og inspireret af den Helligånd. Selv da Jesus opstår fra de døde og følges med de to til Emmaus, siger han ikke: Nu er jeg hos jer, og det er vigtigere end at læse i døde bøger. Nej ”han åbnede skrifterne for dem”, Luk 24,32. Odeberg gør opmærksom på de mange steder, Jesus peger hen på ”skriften”, og de mange steder, hvor skriften peger hen på ham og forjætter om Messias. ”Kristus og Skriften” hedder en af de bøger, hans disciple har redigeret over hans undervisning. Selvom Odeberg ikke vil kaldes fundamentalist, så prøver han i stedet at indføre begrebet ”immanens”, dvs. indlevelse i den hellige skrift. Biblen skal ikke læses i lyset af nogen ude fra kommende teori, men alene læses, sådan som den selv ønsker at blive læst, helt på dens egne vilkår. Og biblen ønsker at blive læst som hellig skrift. Odeberg citerer Jesu ord, at snarere skal himmel og jord forgå end det mindste jota eller den mindste prik af loven falde bort. Det samme hævder Jesus om sine egne ord: ”Himmel og jord skal forgå, men mine ord skal ingenlunde forgå.” Man kunne også nævne Joh Åb 22,18f. Der er tale om en slags verbalinspiration, selvom Odeberg afviser alle ikke-bibelske forsøg på at formulere en inspirationsteori. Når man taler om, at et digt er inspireret, så er det jo ikke kun indholdet, der er inspireret, men netop ordene, klangen, indhold+form. Selve udtrykket ”inspiration” er hentet fra biblen, fra 2.Tim 3,16. som Odeberg overs.: ”Hele skriften er indblæst af Gud…”. Vi må forholde os til biblen, som noget der er fuld af Guds ånd og kraft. Det meste af den moderne bibelkritik opløser sig ved nærmere eftersyn i rene hypoteser og gætterier, som det ikke er værd at spilde tid på.

I EREVNA-kredsen, som hver lørdag formiddag mødtes til en slags synagogegudstjeneste med efterfølgende studie af et emne fra biblen, nød Odeberg en anseelse omtrent som en østeuropæisk rebbe eller ”zadik”: ”Und az der Rebbe lacht, da lachen alle Chassidim”. Når han f eks i en bisætning bemærkede, at hvert menneske havde jo to skytsengle, så blev det accepteret uden protester. Han havde sikkert sine gode grunde til at sige dette! For Odeberg er senjødedommens skildringer af de forsk. engleklasser (keruber, ærkeengle, magter og myndigheder, ofannim) skildringer af en yderst reel virkelighed. Gud har sin glæde i at skabe en mangfoldighed af arter af dyr og planter og folk og således også i den himmelske verden.

I dag er Odebergs forsøg på at tolke den ældste kristendom i lyset af tidlig jødisk mystik atter blevet aktuel. Personligt mener jeg også, at Odeberg har set rigtigt med en enkelt undtagelse. I Jesu natlige samtale med Nikodemus siger Jesus, at ingen kan se Guds rige, hvis ikke han bliver født på ny. Jeg mener ikke, det er realistisk at tolke ”født på ny” om en mystisk omvendelsesoplevelse, som forvandler mennesket. Udtrykket ”født på ny” forklarer Jesus selv nærmere ved ”født af vand og ånd”. I den ældste kristendom havde dåbsritualet to poler. Først selve dåben i vand med syndernes forladelse og så den efterfølgende salvning med olivenolie med Guds segl på panden, dvs. korsets tegn på panden. Denne sidste del af ritualet, ”beseglingen med Helligånden”, blev opfattet som en åndsdåb.

Så genfødt af vand og ånd må hentyde til de to poler i det ældste dåbsritual, vanddåben og modtagelsen af Helligånden. Johannes evangeliet bruger mystikkens begreber, når det skildrer de kristnes enhed med Gud: ”bliv i mig, så bliver jeg i jer, for skilt fra mig kan i slet intet gøre”, Joh 15,4-11. ”for at I må være ét i mig, ligesom jeg er ét med Faderen”, Joh 17,21-24. Men den afgørende oplevelse er ikke en subjektivt oplevelse af at se lyset og blive forvandlet, men snarere en nåde, som skænkes barnet og synderen ufortjent i det hellige sakramente. Denne sakramentale tolkning af vigtige udsagn i Johannesevangeliet er i halvtredserne fremført af schweitzeren Oscar Cullman, og den er vist efterhånden anerkendt af mange forskere.

I artiklen ”Om judisk och nytestamentlig mystik”10 understreger Odeberg, at i den tidlige jødiske mystik er det kun den, som er udvalgt, ”udset” til at stige op gennem de 7 himle, som kan gennemføre himmelrejsen, og han får en ledsager, som fører ham ind gennem himlene og deres hekalot. Denne ledsager (Enok) er selv engang blevet oprykket til himlene og ophøjet til en himmelsk skikkelse, sat over alle englene og udrustet med det guddommelige navn og er Guds viceregent. Hans ophøjelse består først i, at han får indsigt i alle skabelsens hemmeligheder, han får indsigt, som svarer til skaberens egen. Til hemmelighederne hører også hemmelighederne i skriften og tilmed alle skabte væsners inderste tanker: ”Inden et menneske tænkte noget i hemmelighed, så jeg den tanke”. Det bliver en oversigt over hele historien fra begyndelsen til enden. Hvad, som var, er og skal komme (s.70). Denne viceregent er den Helliges repræsentant over for engleverdenen og kaldes derfor ”verdens fyrste” (sjar ha`olam). De forskellige riger, Persien, Rom, Babylon, har nemlig hver en englefyrste. Indsættelsen til verdensfyrste og Guds viceregent er for det meste tænkt i forhold til engleverdenens forskellige underfyrster. Det er i himlenes rige (malkut hasjamim), han indsættes til konge ”Det er i hvert fald yderst sjældent tænkt i forhold til menneskeverdenen”.

Det er altså denne tronbestigelse i himlen, der er det afgørende. NT tænker transcendent og ikke i jordiske lykkeriger: ”Mit rige er ikke af denne verden”.

Viceregenten placeres på en trone kaldt ”en trone lig Herlighedens trone”, og han tildeles det højeste guddommelige navn, JHVH. Han kaldes ”den guddommelige Nærheds fyrste”, den, som skuer den Højestes Åsyn, og repræsenterer Hans åsyn og kaldes derfor sjar hapanim (”Ansigtets fyrste”). Når der i Johsev står ”Jeg har åbenbaret dit navn for menneskene”, så betyder det ikke, at Jesus har lært disciplene den rette udtale af JHVH-navnet, men at han i sin person er åbenbarelsen af Guds navn, så udtrykket er identisk med udtrykket ”og vi så hans herlighed, en herlighed, som den eneste har fra Faderen” og ”Den, som har set mig, har set Faderen”. Jesus åbenbarer sig som den, der siger: ”Jeg er livets brød..” ”Jeg er den gode hyrde…”, ”Jeg er den, jeg er”, og dermed åbenbarer han sig som det ”Jeg”, der taler i hele GT.

Synagogegudstjenesten med qedusjah’ens helligelse af Gudsnavnet er fra begyndelsen opfyldt af den jødiske mystiks forestillinger om den himmelske gudstjeneste. Rabbinernes og farisæernes lære har kun i ringe grad sat sit præg på dens liturgi.

Som man vil kunne se, er de vigtige indsigter, som er vundet af Fossum (som især har arbejdet med det samaritanske materiale) og den nye religionshistoriske skole allerede forudgrebet af Odeberg. Problemet er, at Odeberg holdt op med at publicere i 1944, så ovenstående er et referat af et referat af hans forelæsninger i 1957 nedtegnet af disciplene, Per Ekström, T.Kronholm og Dick Burwall.

Odeberg understreger, at Menneskesønstitlen ikke vil understrege Jesu menneskelige side, men tværtimod hans guddommelige karakter, idet det er den højeste af de titler, som i NT tillægges Jesus, og det, som er karakteristisk, er, at udtrykket kun optræder i Jesu egne ord som Jesu selvbetegnelse og ikke f eks i brevlitteraturen. Den betegner simpelthen Jesu som den, Gud har indsat til at herske og holde dom på hans vegne Matt 26,31 & Joh 5,27, han er det Guds åsyn og billede, som er vendt mod verden Kol 1,15. Når Jesus bruger udtryk som ”Jeg er kommet”, jnf. Johs. Døberens spørgsmål: ”Er du den kommende?”, så må dette ses i sammenhæng med Menneskesønstitlen: ”Med himlens skyer kom en, der så ud som en menneskesøn,” Dan 7,1311



Det sidste videnskabelige værk fra Odebergs egen hånd er kommentaren til Korintierbreven, 1944. Odeberg skriver her om ”Guds visdom, den hemmelige, skjulte”, 1.Ko 2: ”Denne guddommelige visdom, som bliver tilgængelig gennem Kristi åbenbarelse, er af evighed; den var før alle tidsaldres begyndelse til i Guds verden og i hans plan med menneskeheden. Allerede Abraham ”skuede Kristi dag og glædede sig”, Joh 8,56. Denne visdom var visselig en visdom i mysteriets, hemmelighedens form.” Men gennem Ånden kender og ransager den kristne Guds dybder12 .

Note: Både Paulus og Johannes ser korsfæstelsen som den afgørende åbenbarelse af Guds evige frelsesplan og hans doksa, ”herlighed”, jnf. 1.Ko 2 med talen om, at de korsfæstede ”herlighedens Herre”. Det er altså tydeligt, at korset er på vej til at erstatte solopgangen som det afgørende symbol på Guds herligheds åbenbarelse, og i jødekristendommen bliver et lysende kors på himlen Menneskesønnens tegn, og et kors går foran ud af graven ved opstandelsen, og korset bliver symbol på de 4 kardinalpunkter, der mødes i det mystiske centrum. I Johannesakterne viser Jesus langfredag Johannes ”et kors af lys” og rundt om korset en stor skare, som ”ikke havde en form: i korset var én form og én lighed”, altså korset er det mystiske lys, som giver form og skønhed til den formløse lavere natur og materie (kap 98), og lyskorset kaldes bl.a. ”Ordet”, ”Døren”, ”Faderen”, ”Ånden”, ”Livet", ”Sandheden”, men i virkeligheden er det ”den faste opløftelse af ting fæstnet ud af de ting, som er flydende/ustabile,” og det kaldes ”visdommens harmoni”, ”idet det var ét, strømmede det frem i alle ting” (99).



Odebergs nyoversættelse af NT blev aldrig færdiggjort, idet den standsede ved Rom 1,20. Dette sted, som ordret oversat lyder: ”For Hans usynligheder ses jo fra verdens skabelse, idet de erkendes gennem Hans gerninger, både hans evige kraft og guddommelighed” grublede Odeberg efter eget udsagn over i 10 år, og han nåede derfor ikke videre. Det græske ord poíæma –”værk, gerning” oversætter det hebraiske ma´asjæh. Jnf. de to mysteriøse hovedemner i den jødiske mystik, ma´asjæh merkabah og ma´asjæh beresjît, ”merkabah’ens værk” og ”skabelsens værk”. Det er ”skabelsens værk”, der her er tale om.

Odeberg kritiserer moderne oversættelser, som søger at fremstille en letforståelig tekst, som helst skal lade sig læse ”som en roman af Selma Lagerlöf”13 , og dermed underkender de Skriftens karakter af hellig skrift. Den moderne forsker opfører sig ofte som en skolemester, der sidder med en gymnasieelevs stil. Han retter i teksten og kræver det i hans øjne uklare præciseret og kritiserer de tanker, han ikke bryder sig om. Men hvis han sad med en tekst af Goethe, ville han nok være anderledes ydmyg og respektfuld. Den ydmyge læser standser op over for ”skiftens gåder”. Biblen skal læses som det, den ønsker at læses som: Som hellig skrift og verbalinspireret. Det er denne bestemte ordlyd, Helligånden har inspireret, og ikke den moderne parafrase. Odebergs livsværk kan kort sammenfattes i ordet ”ransage” (erevna, navnet på den forening til studium af NT, han grundlagde i Lund 1943). Denne ransagelse var en ransagelse af Skriften, men for Odeberg selv også en ransagelse af hele den skabte virkelighed, dvs indbefattende også Guds åbenbaring i skabelsens undere, hvorfor fysik, kemi, zoologi og botanik var områdeemner, hvor han skaffede sig en indsigt, som overgik mange fagmænds. Skriften er en del af Guds store skaberværk og derfor underfuld og uigennemskuelig som Gud selv.

Afgørende for Odeberg er det skriftsyn, som han mener går tilbage til Jesus selv, og som kan sammenfattes i ordene forjættelse og opfyldelse: Alt i GT peger hen på Kristus, på opfyldelsen.



Det nye liv

Odeberg understreger, hvor intimt det nye liv er forbundet med korset og Kristi korsdød. Kristi korsdød er det evige mysterium, som har eksisteret fra ”verdens grundlæggelse”, ”fra begyndelsen”. Vi er sammenvoksede med Kristi død og opstandelse. Det modsatte er det liv, som leder mod døden. Omvendelse er simpelthen at vende om mod Gud i stedet for at gå bort fra ham. At vende sig mod Gud er at åbne sig for den guddommelige kærlighed, som hersker over alt i universet. Glæden er den glæde, Kristus giver, det er glæden ”i Gud”, glæden over at være omgivet af Gud. På samme måde er den indre fred ”Kristi fred”, en fred, som findes ”færdig at modtages, en paradisisk fred” beslægtet med de øvrige frugter ”langmodighed, mildhed, godhed, trofasthed, sagtmodighed (dvs. ydmyghed), afholdenhed”. Allerede som 24 årig søgte Odeberg at lære sin mor grundprincipperne i kabbalah (i et brev, som er bevaret14 ). Hans tolkning af urkristendommen i lyset af mystikken kommer til orde i f. eks. almindelige andagter om glæde: Glæde, understreger han, er ikke glæde over vellykkede detaljer i mit liv, men glæden i Gud, glæde, der udstrømmer fra Herren, jnf Joh 17: ”For at min glæde skal være i jer og jeres glæde være fuldkommen.” Freden er ”Guds fred, som overgår al forstand” Fill 4,7 = Kristi fred: ”Min fred giver jeg jer”. Kærligheden er Kristi kærlighed: ”Bliv i min kærlighed”. Det nye liv er, at disse sider af Guds eget væsen skænkes mennesket.

Budene er ikke ophævet, men de er ikke en tung pligt, men et mildt åg. Det nye liv indebærer også en længsel efter at leve i loven. Hviledagen f.eks er givet til hvile, for alle dage er givet til bøn og gudstjeneste. Den sande hvile er at hvile med sine tanker i bøn til Gud, så hvilens gave er et bud lige så vigtigt som f eks det 5.,6. og 7. bud. Særlig vigtig er det 8.bud, for det handler om at tale ondt om andre mennesker. Man taler ikke ondt om dem, som er virkelig onde, for dem frygter man, men man taler nedsættende om dem, man er misundelig på, og denne holdning leder ned i det sataniske sindelag, som er det, at man hader det gode og har respekt for det onde. Jesus er godheden selv, og derfor var han, og er han så hadet.

Det nye liv er noget, som er udgydt over os og beskrives af Paulus med ordene: ”Vær altid glade, bed uafladeligt, tak (Gud) i alt” (1.Th 5,16-18). Taknemlighed er en guddommelig gave, i hvilken Kristus selv levede: ”Jeg priser dig, Fader…”. I det nye liv er al angst og alle betragtninger af egne besværligheder borte, for intet kan skille os fra Guds kærlighed15 . Det nye liv er at være født af Gud. Det er ikke nok at reformere det onde menneske, omvendelse er en ny fødsel fra oven. Troen og ordet åbner et indre kildespring i mennesket, dvs. åbner for den guddommelige ånd, som engang blev givet mennesket Joh 7,38. Det er en forfængelig tanke, at man kan blive retfærdig ved at ordne sit liv efter det, som loven dikterer, uddanne sig selv til et godt menneske. Det nye liv er ”en død til liv”, en død bort fra synden, en virkelig død, for man må virkelig opgive alt og tage imod en ufattelig gave fra Gud, en gave, som dybest set er ham selv i Kristus Jesus. Når man opgiver sit eget, betyder det, at man også er med i Kristi død og villig til at lide for hans skyld: ”Jeg er korsfæstet med Kristus”, siger Paulus. Med denne død kommer et forunderligt liv, som er Guds egen hemmelighed, skjult hos Gud: ”Det er ikke længere mig, der lever, men Kristus lever i mig”. Jeg behøver ikke længere hævde min eksistens, og der er en stor befrielse i dette. Når Paulus skriver disse ting, så er det ikke dogmatik, men noget dagligt erfaret.

Nattens tid er det, som råder i verden, det nye liv er en vandring i Gudslyset. Denne vandring står under evangeliets fortegn, ikke lovens: ”du skal”, men indbydelsen: ”du må”. Denne kaldelse er en kaldelse til at leve den kommende verdens liv allerede her og nu, i stedet for at leve som slave af denne verdens magter. Det går ikke altid helt af sig selv, man må ”våge”, dvs. ikke lade sig overvælde af nattens væsen, så det åndelige menneske kvæles. At falde i søvn går helt af sig selv, at våge er forbundet med en kamp, hvor man må iføre sig lysets våben Ef 6,10ff.

Den, som søger og finder sig selv, mister sig selv, men den, som mister sig selv for Kristi skyld, finder sig selv. Alt, hvad man før regnede for stort, regner man nu for skarn, noget man væmmes ved, ”for at jeg må vinde Kristus og blive fundet i ham”. Som man vil se af ovenstående referat, er der hos Odeberg ikke nogen forskel på den videnskabelig fordybelse i teksten og andagten. I overensstemmelse med sin overbevisning, at denne verdens visdom er dårskab for Gud, brugte han en del tid på at tale i missionshuse og små fromme forsamlinger, og det hed sig, at skulle man have en god karakter til tentamen hos Odeberg, måtte man ikke gøre et alt for selvsikkert indtryk. Som ingen anden havde han hjerte for de mindste, ensomme og udstødte, og ofte blev han standset på gaden af sådanne mennesker, som ønskede en samtale med professoren. Han var kendt for sin evne til at trøste. Han kunne selv virke lidt lurvet og ubehjælpsom i sin fremtræden. Selvom han vel kendte til sorg og lidelse, plejede han ofte at sige: ”Klagesangene – det er en af de korteste bøger i GT”. Guds ord var for ham en stadig kilde til glæde.

Det ses af ovenstående, at Odeberg hensigt ikke var at fremkomme med nye synspunkter på NT, men at fordybe sig i biblens eget budskab. Til eksamenskravene i Ny Test. hørte også nogle Davidssalmer lært uden ad på hebraisk, da det efter Odebergs skriftsyn er selve den poetiske ordlyd af skriften, som er åndsinspireret og virker på hjertet. Han var blevet træt af alle teorierne om biblen og ville i stedet gå tilbage til teksten selv og læse den, sådan som den stod.

Den bedste tolkning af den paulinske Kristusmystik er den, jeg har fundet hos Odeberg, og som jeg her har forsøgt at gengive efter kapitlet ”Det nya livet” i Rannsakan16 . Det nye liv er ikke en menneskelig præstation, men gave og guddommeligt nærvær i hjertet. At Odeberg er påvirket af mystikken kommer frem i udtryk som at blive til intet for Gud. Odebergs søn skriver i bogen udgivet af Lutherstiftelsen, at hans far ”var blevet til intet” allerede i 1950’erne. Som en ægte mystiker levede han på sine gamle dage en slags selvvalgt eneboertilværelse, idet eleven T. Kronholm ofte måtte bruge al sin overtalelseskunst for at få ham ud i bilen og med til EREVNA-møderne, og Kronholm hørte ham udstøde et tydeligt ”usjh”, da de trådte ind i entreen til mødesalen. Rundt om Odebergs hus i Stilgjutergatan var en fæl forvokset hæk, som Kronholm engang tog sig på at klippe ned. Efter at han møjsommeligt havde klippet hækken ned og slæbt alt det afskårne hen i en mægtig stak for at brænde det af, viste Odeberg sig pludselig på arenaen med sin hustrus fine visithat på hovedet og med en avis i hånden, som han søgte at få ild på for med den at sætte i bålet i gang. Side efter side blev revet af avisen og krøllet sammen og brændt af uden held, mens sveden begyndte at dryppe ned over professorens ansigt. Pludselig kom hans hustru hjem, og med råbet: ”Hugo, min visithat” skyndte hun sig ud og fik hatten reddet. Trods det, at det alene skyldtes hendes støtte og indsats, at han, som den kæmpeoriginal han var, overhovedet kunne passe et professorjob med alle de pligter, det indebar, så var ægtemanden allerede få år efter sin død vokset til helgenagtige dimensioner i hendes erindring om ham, fortæller sønnen.

Til forskel fra megen moderne mystik mener Odeberg ikke, at sandheden findes ”inden i mig selv”. Sandheden er åbenbaret i den Hellige Skrift. Jesus kaldes i Joh.ev. ”sandheden”, dvs. han åbenbarer guddommelig sandhed på menneskeligt plan.

Om fortabelse mener Odeberg, at det græske ord kólasis ikke er noget, man er dømt til, men noget man selv dømmer sig til. Man fortsætter i den retning bort fra Gud, som man levede i på jorden. Der er i virkeligheden ikke tale om straf, men om ikke at få del i livet, det guddommelige evige liv, som er givet i Kristus. Odeberg understreger i øvrigt, at det er en misforståelse at tro, at vi kan forstå skriften i dens fulde dybder. Og det må understreges, at den, som taler ordene om dom, ikke er en hævngerrig Gud, men han, som i kærlighed steg ned til vor fortabte tilværelse for at vinde evigt liv til os. 17



En død til Liv 18

Når Jesu taler om de falske profeter, så kan det næppe være andre end farisæerne han har i tankerne. Farisæerne havde rundt om i Mosebøgerne fundet over 600 bud og forbud, som de søgte at overholde. Det var først og fremmest regler om, hvad der var rent og urent, men der var også en mængde regler om, hvordan man overholdt hviledagen, sabbatten, og endelig en mængde regler om, hvilke straffe seksuelle overtrædelser burde straffes med. Det gælder for alle disse regler, at Jesus overtrådte dem mere eller mindre, han spiste sammen med syndere og hjalp urene hedninger, han helbredte på sabbatten, han optrådte venligt over for de kvinder, som efter farisæernes mening burde have været stenet.

Men det er ikke det vigtigste, det væsentlige for Jesus er, at man kan slet ikke blive retfærdig ved at overholde loven. Det er en forfængelig drøm at tro, man kan blive retfærdig over for Gud ved at søge at indrette sit liv efter alle disse regler og bud. Det er håbløst at tro, at man kan opdrage sig selv til et godt menneske. Og årsagen er ikke bare den, at man er for svag. Der findes jo mennesker, for hvem det virkelig lykkes at komme forsk. laster til livs. Der findes mennesker, som har held med deres gode fortsætter. En og anden last har de efterhånden skaffet sig af med, og til sidst er de derhenne, hvor de føler, at de er et vellykket menneske og ikke har noget at bebrejde sig selv. Sådan er farisæeren i beretningen om farisæeren og tolderen. Når han så på sit liv, så syntes han egt. vældig godt om det, han så, han syntes, han levede et godt og fromt liv. Det var selvfølgelig ikke hans egen fortjeneste, men Guds nåde, at han var nået så langt, så derfor kommer han ikke med en hel masse selvros, men han siger: Jeg takker dig Herre, fordi jeg ikke er som andre mennesker, tyve, røvere, utugtige, uretfærdige.

Men farisæismen er en falsk religion, en total afsporing af Gudsforholdet. Problemet er hjertet, man kan godt tillægge sig et fromt ydre, hvor man overholder alle de ydre regler, man får fårets lammefromme ydre, men hjertet bliver endnu mere ulvens hjerte, fuldt af had og mordlyst. Fundamentalistisk islam har arvet meget fra farisæismen. Her finder man hjerter, der syder og bobler af had til vesten, så er man villige til selv at ofre livet, bare det kan slå så mange vantro ihjel som muligt. Inde bag de fromme religiøse gevandter banker ulvens hjerte, og drivkraften i en sådan religion er vrede. Hjertet er som en tjørn, en tidsel, som ikke kan bære god frugt. Der kommer ikke andet end endeløse trusler og krig ud af en sådan religion. Dette, at farisæerne i kraft af deres tro på den frie vilje hele tiden forsøger at tvinge sig selv og andre til at gøre det rigtige, gør dem hårde og dømmende.

Vi kunne også som et eksempel nævne den katolske magtkirke ved middelalderens slutning, hvor den, som gjorde oprør mod kanonisk ret, blev skånselsløst brændt på bålet. Inde bag den fromme munkekutte bankede ulvens hjerte. Enhver fromhed, enhver gudsfrygt må begynde i hjertet, ”thi hvad hjertet er fuldt af, løber munden over med.” Luk 6,45.

Men hvad er så løsningen, hvis disse lovreligioner ikke er vejen til Gud? Er løsningen at have et afslappet forhold til synden. Skal vi bare forblive i synden, for at nåden kan blive desto større? siger Paulus, Nej, siger han, bort med den tanke. Vi er er døde bort fra synden i dåben, hvordan kan vi så fortsat leve i den?

Vejen til Gud er en død, som fører til liv. Man kan være død i synden, sådan at forstå, at man gør alt det onde uden at føle mindste dårlig samvittighed over det. Der en indre død, men det er ikke den død, Paulus taler om. Det er en død bort fra synden og bort fra moseloven. Det har noget at gøre med at dø på den måde, at man opgiver alt og bliver til intet for Guds åsyn, og netop da modtager man en ufattelig stor gave, Gud selv i Kristus Jesus. Det er en død, som skænkes af Gud, og i den giver han os sig selv, hele det guddommelige liv. Det er det, Paulus udtrykker med ordene: ”Jeg er korsfæstet med Kristus.” Man har givet slip på sig selv. Paulus udtrykker det på den måde: ”Og det er ikke længere mig, der lever, men Kristus lever i mig.” Der er en uendelig befrielse i dette, at man ikke længere behøver at bekymre sig for sig selv, at man har givet slip på sig selv. Det menneske, som oplever dette, erfarer, at det i overflod kan tage imod alt det, som Kristus gjorde for os på korset, ja at Kristus selv kommer nær og lever det liv i os, som vi ikke selv formåede at bygge op med selv nok så mange regler og bud. Han er det gode træ, som af sig selv vil bære den gode frugt i vore hjerter. Og det liv, jeg nu lever i kødet, mit jordiske liv, skal jeg leve i tro på alt dette, i tro på, at jeg er forenet med Kristus.

Den, som tror, at han lever et vellykket kristenliv, men på en avanceret måde bagtaler sin næste og er misundelig, han er i Kristi øjne en morder, en horkarl.

Om dette nye liv i Kristus er det, Jesus siger: ”Mit åg er gavnligt og min byrde er let.” Man behøver slet ikke alle disse ting, som hører det Kristusfjendtlige liv til, misundelse, selvhævdelse, bekymring for dig selv, man skal i stedet i taksigelse holde fast ved Kristi store gave, som er glæden og freden, den fred, som verden ikke giver, og som overgår al forstand, som Paulus udtrykker det. Sand frihed er at have Kristus som herre. Man behøver ikke længere at bøvle med den møjsommelighed, det er at skulle hævde sig selv og sine meninger, man behøver ikke længere at kæmpe sig vej frem gennem verden og kæmpe for sin accept og anseelse, man behøver heller ikke at kæmpe for Kristi anseelse, for han var godt tilfreds med at være foragtet og give sit liv som løsesum for mange. Jesu søger i discipelflokken at ophæve hele stræbet efter at være nummer 1-A, den fornemste, for Menneskesønnen er iblandt os for at tjene, og heri finder man livets største gave og glæde, i at tjene og gøre sin himmelske Faders vilje.



Litt.: Prof Tryggve Kronholm har samlet stof til en bog om Hugo Odeberg, men hans tidlige død har forhindret udgivelsen. I Lutherstiftelsens Skriftserie 13 er 1998 udgivet en bog om Hugo Odeberg i anledning af 100 året for hans fødsel med et langt biografisk afsnit af Kronholm s.17-39 og en bibliografi sammenstillet af Kronholm. Prof Birger Gerhardsson har samlet et stort materiale, men skriver udfra en kritisk holdning til Odebergs alliance med fundamentalistiske kredse og uden en egentlig forståelse for det afgørende nye i Odebergs forsøg på at tolke NT i lyset af den jødiske mystik og uden at nævne det nybrud, som er skabt med Jarl Fossums forskning (men ikke uden ægte indlevelse i Odebergs personlighed). Kollegaen prof Harald Riesenfeld har i sit forsøg på at bevise evangeliernes inklusiv Johannesevangeliets tilblivelse i tiden før Jerusalems ødelæggelse henvist til Odebergs arbejder, som efter hans mening har påvist, at dette evangelium røber stor fortrolighed med de forskellige religiøse partiers læreforskelle på Jesu tid, (”Neues Licht auf die Entstehung der Evangelien” i Berhard Mayer (red.) Christen und Christliches in Qumran, 1992,s,177-94.)

Smuk er Kronholms skildring af, hvorledes han henter den syge professor på sygehuset og får ham installeret i en seng hjemme, og hvorledes han læser op for sin døende lærer af Davids salmer på hebraisk. Kronholm nåede selv at færdiggøre manuskriptet Det skapande ögonblicket inden sin død i 1999 (med hustruens hjælp posthumt udgivet 2001). I denne afhandling om den bibelske tidsoplevelse viderefører han sin lærers tanker om øjeblikket, hvor Gud standser ved vor dør, evighedsøjeblikket, hvor livet opleves forklaret, og alt er i fredfyldt harmoni, og vi selv indesluttet i tilværelsens helhed, hvor vi er i direkte kontakt med de evigt fremvældende livskilder (se forordet til ovennævnte bog, s.7-11).



Synagoge-gudstjenesten overtages

Odeberg elskede de Davidssalmer, hvor det skildres, hvorledes hele naturen, selv bjergene og himlene lovsynger Gud. “Gennem de hellige skrifter strømmer saligheden fra begyndelsens himmel ned til vor verden: Halleluja! Lov Herren fra himlene, lov ham i højden. Lov ham alle Hans engle, lov ham hele hans hær…(Ps 148,1f)”(T.Kronholm19 ). Odeberg betoner ofte, at naturen ikke står på et lavere plan end den Hellige Skrift. Det er Skaberen, som taler både gennem Skriften og naturen. Skaberen er sit eget levende vidne både i naturen og i Skriften og det eneste sande objekt for skabelsens lovsang og vidnesbyrd: Sol, måne og stjerner er fra begyndelsen levende forkyndere af Skaberens majestæt. Han er ordenens Gud, som byder hvert himmellegeme at vandre i overensstemmelse med hans hellige lov, Ps 148,6. Himmellegemernes baner og regelmæssige tilbagevenden vidner om Skaberens matematiske tænkning, deres umådelige, uberegnelige antal vidner om hans uendelige storhed, og deres forskellighed vidner om hans lyst til at skabe i en rigdom af variationer, og stjernehimlens skønhed er Hans skønhed (ibd.). Mens diktatorer vil ensrette, er Gud den, der ikke skaber to væsner ens, der findes ikke to mennesker med samme fingeraftryk. Gud har sin glæde i mangfoldigheden og individualiteten. Ikke to træer i skoven vokser ens, grenene er forskellige, og selvom alle træer og blade er opbygget over den samme idé: rødder, stamme med porer, bark, løvhæng, som skaber levende stof af dødt ved fotosyntese, så er alle de forskellige træarters blade forskellige, veddet er forskelligt, og sådan er biblen også et skrift, som gentager de samme temata med næsten uendeligt mange variationer. Det, som kendetegner skabelsen helt fra de store astronomiske dimensioner ned til de mindste mikroskopiske, er en uoverskuelig rigdom af variationer: “havdyr og alle dyr, ild og hagl, sne og tø, stormende vinde, som gør hans ord, bjerg og alle højdedrag, frugttræer og alle cedre, vilde dyr og alt tamdyr, krybdyr og vingede fugle…fyrster og alle jordens dommere, ynglinge såvel som jomfruer, gamle med unge, de lover Herrens navn” Ps 148,7ff. Guds matematiske tankegang præger selv elektronerne, som løber i deres faste baner. “At læse atomfysik er som at høre en hymne til skaberen”, har Odeberg sagt. Overalt i universet møder vi orden og harmoni, helt ned til balancen mellem positivt og negativt, mandligt og kvindeligt. Gud er den, der ikke blot har skabt alt dette, men “i sin godhed stedse, hver dag fornyer skabelsens værk”20 . Der er ingen anden sandhed end hans, ingen anden virkelighed, ingen anden ægte visdom, der findes ingen anden godhed, renhed, kærlighed og salighed end den, han udstråler. Intet af det, som er til, er til uden han, som siger: “Jeg er”.

Et hovedbegreb i GT’s lovsang er “opregningen af JHVH’s undere” nifla’ot. Disse er givet til menneskene til undren og eftertanke Ps 145,5, og udtrykket dækker først og fremmest Skaberens undere i hans skabelse.

Der står i 1.En 2 (lettere omskrevet til moderne sprogbrug):

Betragt alle Guds gerninger, hvorledes stjernerne løber i deres faste baner, og hvorledes sol og måne stiger op og stiger ned.

Se tegnene på sommer og vinter og forår og efterår, se alle skyerne og duggen og regnen, som fylder markerne og skovene med væde i rette tid, og kilderne, som strømmer op af jordens dyb.

Se, hvorledes træerne taber deres blade og synes nøgne og døde for så atter at fyldes med millioner af grønne knopper for til sidst at bære deres frugter, se på solen, hvorledes den er i stand til at brænde, så sandet føles brændende at gå i, og vandet blinker af tusinde skarpe lysglimt, se, hvorledes skoven hvert forår klædes i et næsten uigennemtrængeligt grønt vildnis, som atter om efteråret visner og bæres bort af blæsten, se hvorledes floderne strømmer uophørligt og transporterer deres mægtige mængder af vand mod havet, som store blodårer gennemstrømmer de landskabet. Alt i naturen må lystre den Herres bud, som lever gennem alle tider, blot mennesket handler ikke efter hans bud.”



Ifølge Odeberg læstes hver morgen i synagogen Ps.145-150, så disse salmer har muligvis allerede på Jesu tid haft en mægtig formende indflydelse på den jødiske fromhed og Gudsopfattelse. Ps 145 begynder med ordene: ”Jeg vil hylde dig, min Gud og konge…”, og fortsætter i vers 10f med ordene: “Alle dine skabninger, Herre, takker dig, dine fromme priser dig, de fortæller om dit riges herlighed, og din magt skal de forkynde, for at kundgøre for menneskenes børn dine vældige gerninger og dit riges lysende herlighed. Dit rige er et rige for alle tider, og dit herredømme for alle slægter.” Når der i Qumranteksterne tales om “Guds kongedømme”, så er det denne kultiske tilbedelse af tronen og ham, som troner på den, der tales om, mere end det er et fremtidigt rige. Fremtidsaspektet er som regel helt overskygget af lovprisningsaspektet. En parallel til den kosmiske lovprisning af Gud i Ps 148 er nu fundet i Qumran i form af en “Takkesang på sabbat-dagen” 4QDibHama 1-2 vii 4-12. Så en kosmologisk sang af den ovennævnte type er i hvert fald i Qumran blevet brugt én gang om ugen. Alle skabningernes lovprisning af skaberen kendes også fra Qumranskrifterne: ”og alle kødets skabninger (skal vel)signe dig… kvæg, fugle, krybdyr, havets fisk”, 4 Q287 3.

Også i Sabbatsangene tales der om “at prise Din herlighed underfuldt sammen med erkendelsens guder og Dit kongedømmes prisværdighed…” 4Q400 2 1-6. Jnf. Areopagos-talen: “Thi i ham lever og røres og er vi..” Ap Gern 17,24-8. “Denne indsigt åbner døren ud af materialismens fængsel på vid gab, ud til en totaloplevelse af naturen, af virkeligheden; da kan ørerne begynde at opfange lyden af den Eviges fodtrin, da kan øjnene fyldes af lyset fra fligen på hans kappe”21 .



Et apokalyptisk motiv, som ikke helt har fået den opmærksom, det fortjener, er englenes lovsang: Abraham skal i Abrahams Apok for at slippe godt fra sin himmelfærd uden ophør fremføre de sange, som engle har lært ham.

Vigtigst blandt disse sange er qedusjah’en, helligelsen af Guds navn fra Es 6,3: I den sene merkabah-mystik skildres det, hvorledes englene, før de synger qedusjah, døber sig i ”strømme af renhed” og hylder sig i klæder af hvid ild (Sefer Ha-Razim, 6.-7.årh., men indeholdende ældre materiale22 ). Vi mener her at finde spor af en præstelig dåb og investitur som betingelse for at kunne deltage i tempelliturgien. De 24 ældste, som tilbeder Gud i Joh Åb, svarer til de 24 præsteskifter 1.Krøn 24, og citar, røgelseskar og hvide klæder er præste- og tempeludstyr. Man har ofte diskuteret, om de er himmelske eller jordiske væsner, men englene fremstilles altid som stående, mens disse 24 sidder. Det er altså mennesker, som er introniseret i himlen. Læg mærke til de mange doksologier, som skildres i Joh Åb. De finder sted i himlen for Guds trone. Det, som i denne særlige religiøsitet formidler kontakten til det hellige, er ikke meditation, men en stemning, som er helt fokuseret på Guds numinøse storhed. En sådan stemning af lovprisning løfter hjertet og leder over i Gudsoplevelsen.

De ældste jødiske bønnebøgers forfattere var sandsynligvis fortrolige med esoterisk hymnologi23 . Selvom vi ikke kender alle led i kæden, så får dette stor betydning for vor forståelse af den urkristne gudstjeneste, som allerede i den ældste periode overtager qedusjah’en fra jødisk liturgi og genspejler en mystisk forståelse af liturgiens formål: Qedusjah’en er det tidspunkt, hvor jord og himmel forener sig i lovprisningen af Guds hellighed.

En stadig omtale af qedusjah’en som det sted, hvor himmel og jord forenes i lovprisningen af Guds herlighed, kender vi især fra den allertidligste jødiske mystik, Merkabahmystikken, og den har tydelige paralleller i synerne fra Joh Åb. Her møder vi nemlig i en skildring af den himmelske gudstjeneste på Herrens dag (altså samtidig med den jordiske gudstjeneste) livsvæsnernes trishagion og lovprisningen af Gud som den store konge på tronen og som ”Han, som var, og som er, og som kommer”. Allerede Hugo Odeberg har i sin gennemgang af Joh Åb understreget disse sceners sammengæng med tidlig jødisk mystik.

Som også understreget af Peter Schäfer, der har udgivet de allerældste mystiske skrifter, er unio mystica (”mystisk enhed”) i disse skrifter en unio liturgica (”liturgisk enhed”). Den mystiske enhed med den himmelske verden og visionen af Gud på tronen opnås her i lovsangen, som kulminerer i qedusjah’en, hvor menighedens lovsang forenes med englenes. ”Sabbatsangene” skildrer i ekstatiske vendinger den himmelske gudstjeneste i det himmelske makrokosmiske tempel, som ledsager den jordiske frembærelse af sabbatofferet.

Den ældste jødiske mystik har altså sin oprindelse i tempeltjenestens tro på, at himmel og jord er forenet i kulten, og at præsterne står for Guds åsyn.

Denne oprindelige sammenhæng med qedusjah’en og med synagoge-gudstjenestens liturgi er, som vi har set, ikke ganske glemt i middelalderskriftet Bahir. Men mod slutningen af oldtiden optræder den sammen med mange andre ”teknikker”, først og fremmest dem, som vi også kender fra den kristne dåbstradition, bøn, faste i 40 dage, neddykninger i vand, salvning, besegling, brug af Guds unævnelige navn, iklædning af hvide klæder.

Senere, i middelalderen, kommer også andre teknikker til som visualisering af stråleglansen fra hasjmal (et gådefuldt udtryk fra Ezekiels vision Ez 1) ved at se på skarpt sollys reflekteret i et kar med vand blandet med olie eller rotationer med det lukkede øje. Men den vigtigste teknik er meditationer over de ti sefirot, der i Bahir er anskuet som et omvendt kosmisk træ med roden i den højeste af de ti sefirot, Kronen, og de øvrige ni fordelt på stammen og grenene. Dette kosmiske træ med roden foroven i den guddommelige transcendens omtales allerede af Simon Troldmand. Så kabbalah-mystikken har altså rødder, som går langt tilbage. Dog må man være opmærksom på, at Bahirs bog og kabbalahmystikkens hovedskrift Zohar er fra højmiddelalderen, altså langt senere, så de tekster, der i første omgang kommer på tale som paralleller til NT, er de skrifter, der er udgivet af Peter Schäfer og Hugo Odeberg: 3.Enoks bog, Hekalot Rabbati, Hekalot Zutarti, Ma’asjæh Merkabah. Disse skrifter er meget vanskelige at datere, og Odebergs tidlige datering af 3.Enoks bog til 4.årh eft Kr med visse traditioner rækkende tilbage til 1.årh. holder nok ikke. Hovedpersonen i både 3.En og Hekalot Rabbati er rabbi Isjmael, rabbi Akibas åndelige modstander og elev af rabbi Nehunja ben ha-Qanah. Denne rabbi Nehunja tillægger traditionen også forfatterskabet til Sefer ha-Bahir. En pudsig episode i den tidlige kabbala er historien om, hvorledes profeten Jeremias ved at studere Sefer Jezirah og gøre magisk brug af det hebraiske alfabet skaber et menneske af jord, en såkaldt golem.

Birger A. Pearson24 har påvist en hel kæde af forbløffende ligheder mellem det gnostiske skrift Poimandres og 2.Enochs bog. Pearson drager ikke denne konsekvens, men det er tydeligt, at den identifikation mellem Hermes Trismegistos og Enok, som vi kender fra sabierne i Harran25 , allerede blev foretaget i disse ældste gnostiske kredse, og at Trismegistos (“den tredobbelt-store”) hentyder til urfaderens forvandling til makro-anthropos26 .

Særlig interessant er Metatrons identifikation med Hermes (Armase) i en magisk tekst udgivet af Montgomery27 . Det svarer nøje til identifikationen mellem Enok-Menneskesønnen og Hermes Trismegistos=makroanthropos.

Poimandres-skriftets nifoldige helligelse af Gud efterfulgt af den typiske jødiske velsignelse: “Velsignet er du Fader”, er som allerede påvist af undertegnede i Dåben og Himmelrejsen hentet fra den jødiske qedusjah, hvilket Pearson også nævner, og han tilføjer en gennemgang af ligheder mellem Poimandres og de jødiske bønner, som allerede W.Bousset fandt indføjet i Apost. Const. 7 & 8 28 .

Det som er karakteristisk for den ældste jødiske mystik er, at den ikke kender til de yoga-teknikker, som er så karakteristiske for den indiske mystik. I det foregående har vi især kunnet hæfte os ved de numinøse lovprisningshymner, som både i Hekalot-litteraturen og i Sabbatsangene er midlet til at hæve sindet til himlen. Den stærke oplevelse af Guds storhed og hellighed, som lovprisningshymnerne giver udtryk for, er selve det ekstasegivende medium, som forbinder jord og himmel. Nu er det karakteristisk, at en del af bønnerne fra Hekalotlitteraturen og specielt helligsangen spiller en stor rolle i den ældste synagogegudstjeneste, så Odeberg ligefrem kunne fremsætte den formodning, at denne gudstjeneste havde formået at holde sig uden for de jødiske retninger29 , og at specielt farisæismen og rabbinismen ikke havde fået indflydelse på den. Derimod er den fra begyndelsen opfyldt af den jødiske mystik og har i århundredernes løb overtaget bøn efter bøn fra denne side. B.Gerhardsson har i sin biografi understreget, at mystik og synagogegudstjeneste smeltede sammen for Odeberg30 . Når Odeberg skal skildre de for synagogegudstjensten karakteristiske stemninger, så skildrer han, hvorledes denne netop søger at forbinde det høje med det dybe (”fra det dybe råber jeg til dig Herre”), det horisontale med det vertikale, så grundoplevelsen i synagogudstjenesten er en næsten mystisk oplevelse af jords og himmels forening og alt levendes, ja hele naturens forening og deltagelse i lovprisningen af Guds storhed.

Der er i alt fald to hymner/bønner i den tidlige synagogegudstjeneste, som er formet i mystiske, esoteriske kredse, nemlig a)”Gud Herren”, der taler om, at Guds storhed og godhed ”fylder jorden,” og derefter skildrer merkabahtronen med de hellige livsvæsner og slutter med de himmelske hærskarers pris i kor med serafer og ofannim og b)bønnen Keter om ”kronen”, som ”mængderne foroven sammen med forsamlingerne forneden” giver den Hellige sammen med deres lovsang31 .

En hjertesag for Hugo Odeberg var det at understrege, at synagogegudstjenesten var næsten uberørt af den rabbinsk-farisæiske ånd og var i store træk overtaget af den ældste menighed, ja Jesus havde med sin deltagelse i synagogegudstjenesten erklæret den for hellig. B.Gerhardsson har i sin gennemgang af Odebergs forskning hævdet, at dette synes ham at være et rent postulat. Det må imidlertid til støtte for Odeberg nævnes, at det rum, som fremvises i Jerusalem som “ovensalen”, hvor nadveren blev indstiftet, og hvor senere pinseunderet fandt sted, er førstesalen oven på en gammel synagoge (som af jødiske troende identificeres med kong Davids grav). Den er rejst af genbrugssten sandsynligvis efter Jerusalems ødelæggelse. Ifølge kirkefaderen Epifanius de mensurius et ponderibus 14 fandt Hadrian under sit besøg i byen alt jævnet med jorden undtagen en kristen kirke, som angav stedet for ”ovensalen”, Ap Gern 1,13 og 7 synagoger, ”der stod alene som hytter”. Andre steder læser vi, at den ældste menighed efter sin hjemkomst fra Pella år 73 e.Kr. under ledelse af Simon Kleofas´s søn (K. var efter traditionen Jesu fætter) genopbyggede “apostlenes kirke”. Den gamle synagoge er undersøgt af en israelsk arkæolog, J.Pinkerfeld, og han har bestemt den som en jødisk synagoge med torah-nichen orienteret mod templet, men andre har påpeget, at nichen snarere er orienteret mod gravkirken, og den fundne graffiti tyder da også på, at rummet har været brugt af kristne, dvs. jødekristne, som har levet under den beskyttelse, jødedommen nød som en “tilladt religion”, se artikel af Bargil Pixner32 . De ældste kristne menigheder var husmenigheder, de kunne ikke rejse offentlige kirkebygninger, da kristendommen ikke var en tilladt religion.

Odeberg har bestemt den ældste kristne gudstjenestes højdepunkt som Trishagion. I den istemmer menigheden englenes sang og oplever mødet mellem jord og himmel. Qedusjah’en, som også i Hekalot-mystikken er englenes sang og central for denne særlige mystik, er det rituelle højdepunkt, det mystiske indslag i gudstjenesten, som fører menigheden tilbage til kerubernes sang foran Guds epifani, Es 6,3. Også i Hermesskriftet Poimandres er højdepunktet den troendes opstigning og deltagelse i englenes sang. De hermetiske skrifter er ifølge Pearson vidnesbyrd om en tidlig asketisk jødekristendom med daglige sammenkomster ved solnedgang med en fælles gudstjeneste, som kaldtes eucharistia, eulogia og “åndelige ofre”, hvorefter man går hver til sin seng eller celle, muligvis også en dåbsceremoni, som inkluderer drik af dåbsvandet (den indre dåb) C.H. I 29 33 , jnf. C.H.IV “Dåben i Kummen”, hvor det græske ord nous blot skal udskiftes med “Helligånd” for at få skriftets urkristelige, enkratitiske karakter til at træde tydeligt frem. DeConick har bestemt Thomasev. som et tidligt enkratitisk skrift med forbindelseslinier til Hermes-litteraturen. Gnosticismen har altså sit udspring i kredsen omkring Jesus og Johannes Døberen, hvor Johannes helt klart repræsenterer en mere asketisk linie end Jesus, og hvor også Paulus anbefaler ugift stand, men advarer mod den “skånselsløshed mod legemet”, som nogle af hans jødekristne modstandere hengiver sig til, jnf. Joh Åb omtale af ideelle troende som “jomfruer”.

Det syriske skrift ”Herrens Testamente” indeholder både en apokalypse og en beskrivelse af Antikrist. Apokalypsen er oprindelig et selvstændigt skrift og fremviser en række træk, der forbinder den med Hekalot-litteraturen og specielt 3 Enoks bog. Skriftet er en dialog, som Kristus tænkes at have med sine disciple efter opstandelsen, og indskærper en kirkeorden, som giver vigtige vink om, hvordan gudstjenesten blev forstået i den ældste syriske kirke. Karakteristisk er det, at presbyterne, når de ”ihærdigt” beder ved alteret, afbilder ærkeenglenes ”ihærdige” tjeneste i himlen (”Lad ham ikke forsømme sine bønner, for han er billedet (syrisk salmâ) på ærkeenglene.”) Presbyternes daglige bøn og de to bønner, som foreskrives ved morgensamlingen, er tredelte og muligvis inspireret af englenes trishagion. Også eukaristiens samling om alteret bliver et møde mellem englenes og den jordiske gudstjeneste, den jordiske lovprisning af Gud forenes her med den ”uophørlige” himmelske. Englene, deres tjeneste for Guds åsyn og visionen af den himmelske trone spiller i det hele taget en vigtig rolle i bønnerne, så skriftet er et vigtigt supplement til Odebergs studier over den urkristne gudstjenestes udspring af synagogegudstjenesten og dennes sammenhæng med hekalotmystikkens verdensbillede og grundsyn og specielt tanken om, at jord og himmel mødes i den trefoldige helligelse af gudsnavnet. Prof. Grant S. White fra Finland har i en artikel ”The Imagery of Angelic Praise and Heavenly Topography in the Testament of our Lord”34 , understreget skriftets lighed med Hekalotmystikken, en lighed, han forklarer ved, at begge, både Herrens Testamente og Hekalotlittaraturen har overtaget disse mystiske motiver fra apokalyptikken. Denne trænger måske til at omdefineres, idet vor opfattelse af apokalyptikken har været alt for præget af scenerne af verdens ende i Daniels bog og Johs Åb. De nyfundne og nyudgivne skrifter, Qumranskrifterne, de aramæiske Enokfragmenter og Hekalotlitteraturen, tyder på, at ”apokalyptikken var interesseret i meget mere end tegnene på verdens ende, dens egentlige interesse var himmelrejserne, i hvilke naturens og verdenshistoriens hemmeligheder blev åbenbaret. Og højdepunktet i himmelrejsen var ofte en oplevelse af og indføjelse i englenes gudstjeneste for Guds åsyn”35 herunder undertiden ligefrem en transformation til engel, Esajas Himmelfart 9,28-30, som resultat af denne deltagelse i den himmelske kultus. Abrahams Testamente slutter med, at Abrahams sjæl iføres en guddommelig linnedklædning, og englene stiger op til himlen syngende qedusjah og placerer ham foran Guds trone.

Anaforen i Herrens Test. kalder Gud ”konge over de lysende skatte”, ”konge over ærkeenglenes ordner af herredømmer.., troner.” Englenes hierarkier og himlenes forsk. skatkamre er typiske motiver i Enoklitt. Bønnen om gudsskuen er hjertet i anaforen:”(Giv) vort indre øje at se dig, prisende og herliggørende dig, ihukommende dig, tjenende dig, havende sin lod og del alene i dig.” Denne bøn har som påvist af White en parallel i 3.Enoks bog: Rabbi Isjmael besvimer, da han føres ind for Guds trone. ”Men efter en time, tog den Hellige, velsignet være han…og oplyste mine øjne og mit hjerte til at fremsige salme, pris, jubel, taksigelse, sang, ære, majestæt”,§2.

Den præbaptismale exorcisme består af en lang bøn, som starter med, at Gud anråbes som den almægtige hersker, for hvem det onde må fly, og det hedder bl.a. i bønnen: ”Foran dit åsyn er ild, din herlighedstrone er uudsigelig, uudsigelige er de boliger, i hvilke du har behag, og som du har beredt for dine hellige, hvis klædninger og skatte er synlige alene for dig og dine hellige engle.” Skildringer af ”Herligshedstronen”, kisse ha-kavod, spiller en stor en rolle i hekalotlitteraturen36 .

En nøgletekst for hele skriftet Herrens Testamente er ifølge White Jesu instruks til sine disciple: ”Den, som kender kraften i disse bud og i dette testamente og handler efter det, som er skrevet i det, vil være som englene, der priser min Fader.” Her forbindes discipelskab direkte med imitation af englenes lovprisning. Det er typisk for hele det ældste munkevæsen, at de natlige vigiler, den uophørlige bøn og de asketiske bestræbelser er et forsøg på at efterligne englene, som aldrig sover, mens de uafladeligt lovpriser Gud, se Suso Frank, Angelikos Bios, 1964. At have et sind, der midt i denne tårernes dal bestandigt er fuld af jubel, lovsang og himmelsk glæde, er afgørende. For da fuldbyrdes ordene fra Gloria: ”Ære være Gud i det Højeste og på jorden fred.” En svaghed er det nok, at denne fromhed helst så dette virkeliggjort i ødemarken, i stilheden og isolationen.



Det eskatologiske element er næsten fraværende i Sabbat Shirot sangene. Al vægten er lagt på englenes tilbedelse foran tronen i det himmelske tempel, og Gud omtales konstant som ”Kongen”. Den himmelske tilbedelse foran tronen og dens sammensmeltning med menighedens tilbedelse er langt mere afgørende end det ekstaologiske, så man må overveje, om det virkelig er rimeligt først og fremmest at tolke urkristne udsagn om Guds kongeriges nærhed eskatologisk, om ikke den kultiske oplevelse af himlen på jord er mindst lige så vigtig?

Charles Gieschen 37 skriver, at med synerne af den himmelske gudstjeneste, som er synkron med den jordiske på Herrens dag, vil Joh Åb “hjælpe os til at forstå, at himlen er ikke et “deroppe” og en ren “fremtidig” virkelighed, men en virkelighed, som vi deltager i i gudstjenesten. For når den Hellige Treenighed kommer og er nådigt tilstede, bringes vi ind i himlens virkelighed”. Han gør opmærksom på den rolle, symbolet “den åbne dør” spiller. Den dør, som åbnes til himlen i Johannes’ syn 4,1 på “Herrens dag” 1,10 er den samme dør, som menigheden er stillet over for i sin gudstjeneste 3,8 og specielt i nadveren 3,20. Synerne er ikke bare skildring af fremtiden, men i gudstjenesten smelter himmel og jord sammen med nutid og fremtid, “hvad er, og hvad som siden skal ske”, 1,19.

Dette “som i himlen således også på jorden”-motiv er også vigtig for Qumransamfundet og specielt i Sabbatsangene, og det for Qumranskrifterne så afgørende kalenderspørgsmål38 er afgørende, fordi man ikke ønsker at være ude af trit med den himmelske englenes gudstjeneste. Denne samtidighed af den himmelske og den jordiske gudstjeneste er altså et hovedmotiv i den essensk-apokalyptiske religiøsitet, en nøgle til hele samfundets kultus. Vi må ligeledes antage, at urmenighedens deltagelse i englenes lovsang med trishagion er et hjertepunkt i urkristen kultus og ikke bare en tilfældig liturgisk detalje.39

Denne ejendommelige samskuen af den himmelske og den jordiske menighed har allerede Odeberg bemærket i sin gennemgang af Åb 4 og 7: Johannes løftes op til den himmelske gudstjeneste, som er efter samme skema som den jordiske synagogegudstjeneste med responsorium og kor. Denne gudstjeneste finder sted foran Guds trone, og det er her visionerne tager deres udgangspunkt40 . Profetens syner er i direkte forlængelse af menighedens ekstatiske gudstjeneste.

Odeberg er den første, som har gjort opmærksom på den jødiske mystik som religionshistorisk forklaring på Åb 441 . Uden kendskab til Odebergs svenske tekst gør James Davila opmærksom på de samme paralleller mellem hymnerne foran tronen i Åb og de numinøse lovprisningshymner af samme karakter, som vi finder i Merkabah-mystikkens skrifter42 . Han gør opmærksom på, at Es 6,1-3 med trishagion forbinder Åb med Merkabah-mystikkens skildringer af den himmelske gudstjeneste, mens Esajasstedet ikke synes at spille nogen synderlig rolle i Sabbatsangene. Magien og de magiske nonsens-ord, som spiller en stor rolle i Merkabahskrifterne, mærkes ikke i Sabbatsangene og Åb. Merkabah-mystikken er også mere individualistisk end den kollektive rituelle menighedsekstase og menighedssang, som kendetegner gudsoplevelsen i Åb og Qumran. Sådan er der mindre forskelle midt i den slående lighed i skildringen af lovsangen og tilbedelsen foran tronen.

Åb 7 skildrer ifølge Odeberg43 menigheden som endetidens Israel (144 000) suppleret med de folkeslag (den store skare, som ingen kunne tælle), som ifølge gammeltestamentlige profetier skal slutte sig til endetidens Israel for at deltage i tilbedelsen på Zion. ”Og de råbte med høj røst og sagde”. At bede og synge udtrykkes på hebraisk med forsk. ord for ”tale” og ”råbe”, udtrykket angiver altså en ekstatisk jubelsang44 .

Læg for øvrigt mærke til, at beseglingen af de udvalgte sker i solopgangen v2, ligesom den ældste kristne dåb. Vi mærker den gamle tradition om theofanien (Guds engel), der opleves som Guds herligheds-epifani i solopgangen, jnf 2.Mo 24,17 (”JHVH’s herlighedstilsynekomst - mr’t kbd”). Vi genfinder udtrykket ”herlighedsvision/ herlighedstilsynekomst” i Qumran: ”du har fornyet pagten med dem ved kabod-visionen..” 1Q34 + 1 Q34bis2ii + 4 Q509 97-98i.

Odeberg har gjort opmærksom på, at de himmelske lovsange i Joh Åb er opbygget liturgisk med responsorium.

Den første er livsvæsnernes sang, som de fremsiger ”uden ophør, nat og dag”: qedusjah’en, hellig-sangen, med et ”Han, som var, som er, og som kommer,” tilføjet Guds navne. Responsorium ved de 24 ældste: ”Værdig er du..til at tage herligheden og æren og kraften”, Åb 4,8ff.

Den anden er ”en ny sang” af både livsvæsnerne og de ældste rettet til lammet: ”Værdig er du til at tage bogrullen…”. Millioner af engle istemmer: ”Værdig er lammet..”. Enhver skabning i himlen og på jorden og under jorden og på havet istemmer: ”Ham, som sidder på tronen, og lammet være lov og pris…” Responsorium ved de 4 livsvæsner: ”Amen”, 5,9ff.

Den tredje er den store hvide flok, som råber med høj røst (hebraisme for at synge): ”Frelsen tilhører vor Gud, som sidder på tronen og lammet”. Responsorium ved de ældste og livsvæsnerne: ”Amen! Lov og herlighed og visdom og tak og ære og kraft og styrke tilhører vor Gud i evighedernes

evigheder. Amen.” Jnf. fra Davids lovsang, 1.Krøn 29,10ff: ”fra evighed til evighed” og ”Din er..”, som modsvarer ”tilhører vor Gud” 7,10ff.

Den fjerde ved høje englerøster: ”Kongeriget over verden er nu blevet vor Herres og hans Salvedes”. Responsoriet fra de 24 ældste takker for, at Gud har tiltrådt sit kongedømme. 11,15ff.

Den femte sang er de 144 000’s sang, ”de synger en ny sang foran tronen…, og den sang kunne ingen lære undtagen de 144 000”, 14,2f. Vi får derfor ikke noget at vide om sangens indhold.

Den sjette sang er ”de, som har sejret”, der synger ”Moses’s sang” (uden responsorium). Indeholder bl.a. sætningen ”du alene er hellig”, 15,3ff.

Den syvende sang er et kor fra en stor skare: ”Halleluja! Frelsen og herligheden og kraften er vor Guds…” (igen genklange af Davids lovsang). Responsorium ved de ældste og livsvæsnerne. Et kor som brusen af mange vande: ”Halleluja. Herren vor Gud, den Almægtige, er blevet konge…”, 19,1ff.

Man bevæger sig fra det første responsoriums udsagn om, at Gud er værdig til at tage magten, til 4. og 7. sangs udsagn, at Gud er nu blevet konge.

Hvis man kan definere den tidlige jødiske merkabah-mystik som syner og skildringer af Guds trone i himlen (på hebraisk kaldt merkabah), så er Joh Åb typisk merkabah-mystik: Sidste udsagn i de 7 sendebreve handler om ”tronen” 3,21 og leder dermed frem til næste afsnit, som er en skildring af Guds trone i himlen. At hovedordet her er trone, kan ingen være i tvivl om, da det gentages 14 gange i det korte afsnit 4,2-10. I forbindelse med 2. sang omtales tronen 4 gange, i skildringen af 3. sang omtales tronen 6 gange, 4.sang omtaler de ældstes troner, og 5.sang synges ”foran tronen”, 7.sang omtaler tronen 2 gange, og det hele kulminerer i synet af ”en stor hvid trone og ham, som sad på den” 20,11; og livets vand der vælder ud fra Guds og Lammets trone 22,1; og hele det eskatologiske drama kulminerer i Gudsskuen: ”Guds og Lammets trone skal stå midt i byen og …de skal se hans ansigt og bære hans navn på deres pande”. Disse sange foran tronen og denne skuen af Gud på tronen med modtagelse af hans navn som det ultimative mål (jnf. Metatron som ”den lille JHVH”, bærer af Jahvehs navn) er typiske motiver fra merkabah-mystikken. Dette, at templets inventar (guldalteret foran Gud) er besjælet og taler, er et træk, vi genkender fra Sabbat-sangene.

Som i Es 6 er der ikke nogen egentlig beskrivelse af Gud; ”der omtales kun det strålende farvespil og den nimbus, der omgiver ham; men i øvrigt afspejler hans herlighed og ophøjethed sig i de lovsange og den tilbedelse, der bliver ham til del fra de himmelske væsner omkring ham”, ”selv bevarer han en majestætisk tavshed” skriver H. Mosbech til afsnittet 4,1-11, som han kalder ”Den himmelske Tronsal” (Johannes’ Aabenbaring, 1942-3). Vi mærker bag scenen den gammel-testamentlige forestilling, at den sande profet med sand indsigt i fremtiden er den, som har stået i Guds råd og lyttet til hans viljeskundgørelse, idet de 24 tronende ældste må være Guds sod, Guds råd. Guds trone er det usynlige centrum for verdenshistorien. Guds endelige sejr 20,11-22,5 skildres med alle de velkendte begreber fra den kultiske epifani under løvhyttefesten, ”Guds tagen bolig hos sit folk”21,3; ”Guds herlighed i solens rolle” 21,23; ”udøsningen af livets vand”, ”hierogamiet med Zions datter”, palmegrenene (løvhyttefestens lulab-ris).



Lovsangen - konklusion:

GT: Allerede Dav Ps 145,10f møder vi forestillingen om ”de fromme”, der indføjer sig i alnaturens lovprisning af Gud og ”hans riges lysende herlighed”, og allerede i slutningen af Jobs bog er theofanien en åbenbarelse af Gud som den, der skaber og opretholder hele det mægtige univers og tæmmer selv vilddyrene.

Tempelkulten: Den gammeltestamentlige kultiske theofani var en åbenbarelse af Gud som den store konge, som skaber og opretholder af verdensordenen (jnf. skildringen i 1.En 2) i kamp mod kaosmagterne. I lovsangen har kultmenigheden sammen med alnaturen og alle englene underkastet sig denne store konge. Denne englenes, menneskenes og alnaturens underkastelse under Kongen er selve Gudsrigets liturgiske tilsynekomst.

Sangene i Joh Åb: Denne kosmiske lovprisning og tilbedelse for Guds trone på ”Herrens dag” kaldes allerede i GT ”en ny sang”, og vi genfinder den i Åb 5,9ff som den ”nye sang”, der først istemmes af a)livsvæsnerne og de 24 ældste, dernæst af b) millioner af engle og til sidst af c)enhver skabning i himlen og på jorden og under jorden. Læg mærke til, at menighedernes repræsentanter (den 24 ældste) rangerer højere end englene, de troner sammen med Gud på niveau med selve livsvæsnerne. Alt dette er typisk Merkabah-mystik.

Gudstjenestens højdepunkt i den ældste kirke var theofani og menighedens indføjelse i den kosmiske tilbedelse for Guds og Jesu trone.



Det mystiske, visionære element i den ældste jødekristendom

Det mystiske, ekstatiske, visionære element i den ældste kristendom har den overtaget fra den gammeltestamentlige profetisme fremragende skildret af Kronholm i Gunnel André & Tryggve Kronholm, Visionärer, Vismän och Vi, 1992. Men dette mystiske, karismatiske element er også den frugtbare jord, hvoraf gnostiske og spekulative sekter skyder op som paddehatte. Mange af dem knytter til ved Jesu broder Jakob, som de gamle kilder skildrer som asket og koncentreret om et liv i bøn i den grad, at han havde fået hård hud på knæene. Vender vi os mod det eneste skrift, som med en vis sandsynlighed kan føres tilbage til Jakob, Jakobs brev i NT, er det fri for asketiske krav, men i dets vægtlæggen på idealet den fuldkomne/helstøbte kontra den “tvesindede” møder vi dog allerede et ideal, som bliver af central betydning for de senere ørkenfædre (Samuel Rubenson, Ett Odelat Hjärta, En studie i Ökenfädernas Vishet, 1984) og måske også spiller med i betegnelsen munk, græsk: Monachos =”den ene/enlige”.

Karakteristisk er, at vor store hjemlige kender af den jødiske apokalyptik, Hugo Odeberg, ikke interesserede sig for den eskatologi, som knytter til ved den jordiske verdens historie. I sin levnedskildring af Odeberg citerer Birger Gerhardsson fra et brev til David Hedegård: “for mig, som ikke har noget begreb om eskatologi”45 . Det var apokalyptikkens søgen efter esoterisk visdom, efter at forstå “skabelsens mysterier” og blive bortrykket til Gudsskuen, der optog ham. (Altså de hemmeligheder, rabbinerne sammenfattede under betegnelserne ma`asjæh beresjít og ma`asjæh merkabah.) Det er min påstand, at den tidstilknyttede eskatologi heller ikke er det væsentlige i apokalyptikken.

Vigtig er Odebergs påvisning af en række paralleller - både i form og i indhold - mellem middelalderens kabbalistiske litteratur og mandæerne litteratur46 . Kabbalismen synes altså at have nærorientalske rødder. Den rolle, Adam, Hibil, Sithil og Enosj spiller, viser, at mandæismen er rundet af den senjødiske apokalyptik, hvor de typiske helte og åbenbaringsoverbringere er urtidens skikkelser Adam, Enok, Set. (Enosj-skikkelsens mægtige rolle i en ældre mandæisk apokalypse modsvares af en tilsvarende defamering af Enosj i den rabbinske litteratur, sandsynligvis fordi rabbinismen repræsenterer et opgør med apokalyptikken.) Også gnosticismen har sit udspring i apokalyptikken, som fremover må tolkes mere som mystik end nærforventning, en mystik centreret omkring himmelrejsen, ja Enok-apokalypserne og Filon er tidlig jødisk mystik.



Gnosticismen, en udløber af jødekristne himmelrejser

Allerede Martin P. Nilsson47 har understreget den såkaldt hermetiske gnosticismes karakter af mystik. Corpus Hermeticum, en samling gnostiske traktater, har været kendt siden det 16.årh.48 og var indtil fundet af Nag Hammadi-skrifterne vor vigtigste kilde til gnosticismen. Typisk for dem er de trancetilstande, som beskrives udførligt i begyndelsen af den første traktat, Poimandres, dvs.”Menneskeshyrden”: Seeren er i en tilstand, hvor kroppen og sanserne nærmest sover. I denne tilstand har han et syn af en ”overstor” skikkelse med ”de mest grænseløse mål”. Skikkelsen lover seeren, kaldt Tat, ”kundskab om Gud”. Denne Gud kaldes Faderen og er åbenbart den eneste af slagsen, eftersom han omtales i bestemt form. Skikkelsen, som viser sig for Tat, kalder sig ”Menneskehyrden”, og som led i undervisningen forvandler han sit udseende, ”så på et øjeblik alt åbnede sig”, og Tat ser ”alt blive til lys”.

Vi står her over for den typiske jødekristne opfattelse af Jesus som ”menneskehyrden”, jnf skriftet Hermas’ Hyrde, som indeholder en lignende scene, ifølge Reitzenstein lånt fra det gnostiske skrift, men låneriet går den modsatte vej. Poimandres er senere end Hermas’ Hyrde og er vidnesbyrd om en ægyptisk gnosticisme inspireret af den ældste jødekristendoms mystiske himmelrejser49 . Poimandres lover nemlig Tat, at han altid vil være med ham, jnf. Jesu løfte til disciplene: ”Se jeg er med jer alle dage”. Jesus åbenbarer sig også i skikkelse af en hyrde for Perpetua i skriftet Perpetuas martyrium. Men også den eskatologi, som udfoldes til sidst i traktaten, viser, at skriftet er en hellenistisk filosofisk tolkning af jødekristendommens himmelrejser: Når legemet opløses, og sjælen skal stige op til himlen, må ”lidenskab og begær” først gå tilbage til den fornuftsløse natur, dvs. sjælen passerer gennem 7 zoner (himle), og for hver zone aflægger den nogle af sine laster, indtil den kun klædt i sin egen kraft træder ind i ogdoaden, den 8.himmel, og dér ”med de væsner, som er dér, synger den hymner til Faderen”. ”Og idet den bliver lig sine sangfæller, hører den nogle kræfter, som oven over ogdoade-naturen synger hymner til Gud med blid stemme.” I god orden stiger de da op til det nye sted, og idet de overgiver sig til disse højere kræfter, bliver de selv kræfter og ”indtræder i Gud.”

Det, som skildres her, er (som allerede påvist af J.A.Festugiére, La révélation d’ Hermes Trismégiste,III,Les doctrines d l’ âme,1953) den himmelrejse, som vi også kender fra den jødiske apokalyptik og specielt det urkristne skrift Esajas’ Himmelfart, hvor man under opstigen gennem forsk. himle på hvert trin deltager i englenes sang. Visionen af Menneskehyrden er visionen af Kristus, som makroanthropos, som den, der i sit legeme omslutter hele universet (som skildret i Kol 1,15-20 og Ef). Og den 7-foldige afklæden sig lasterne er inspireret af de urkristne lastekataloger, jnf Kol 3,5: ”Så overgiv da til døden de lemmer, som hører jorden til (hvorefter følger et lastekatalog)”. Traktaten om ”Kummen”, Corp.Herm. IV, er typisk jødekristen dåbsteologi. Forudsætningen for opstigning er her dåben i den kumme, som Gud har sendt ned for den, ”som har tro” og har lyttet til kerygma (”heroldens budskab”, et udtryk, som også bruges som term. techn. om budskabet i NT). Vi skal blot udskifte udtrykket ”at tage imod Nous” (IV,4) med udtrykket ”tage imod Helligånden”.50

Traktaten Poimandres er typisk jødekristen hekalot-mystik hvilket fremgår af

1) macr’anthropos-visionen af ”en overstor (skikkelse) med helt uoverskuelige mål”

2) himmelrejsen med deltagelse i englenes sang

3) qedusjah (helligsangen)

Skikkelsen ”kalder mig ved navn”, hedder det videre med et gammeltestamentligt udtryk, jnf Es 43,1. Visionen udløses af jeg-personens ”eftertænken” (ennoia) universets ”tilblivelse”, altså en meditation over ma´asjæh beresjit (”skabelsens værk”). Ifølge Büchli er der tale om en bevidst repaganisering af et kristent ”evangelium”, efter vor mening er der snarere tale om den i gnosticismen alm. tendens til synkretistisk tænkning.

Martin P.Nilsson har som nævnt understreget, at mystiske oplevelser er nøglen til denne fromhed, specielt mystiske oplevelser af enhed med altet: ”Løft dig til umådelig størrelse, forlad hvert legeme, løft dig over hver tid og bliv evighed, og du vil erkende Gud. Tro ikke, at noget er umuligt for dig, regn dig selv for udødelig og i stand til at erkende alt, hver kunstfærdighed, hver viden, hvert levende væsens inderste natur. Bliv højere end hver højde, dybere end hver dybde! Saml i dig iagttagelser af alt det skabte, ilden, vandet, det tørre, det fugtige, så vil du på engang være overalt, i jorden, i havet, i himlen, endnu ikke født, i moderlivet, ung, gammel, død, efter døden. Når du på én gang erkender alt dette, tider, steder, ting, kvaliteter, kvantiteter, kan du erkende Gud.” ”Det er den mystiske, gennem kontemplation vundne følelse af enhed med alt og alle.” (XI,19ff.)51 . Man går fejl af disse skildringer af enhed med altet, hvis man kun vil se dem som udtryk for stoisk filosofi, de er begrundet i den religiøse erfaring, og Nilsson52 sammenligner med moderne skildringer i W.James, The Varieties of the Religious Experience,1902, kap 3 & 16-17.

Midlet til at opnå denne tilstand var svækkelse af kroppen for det meste i oldtiden vundet gennem faste, askese, stilhed. ”Denne følelse af løsrivelse fra det kropslige og løften sig over det jordiske, som ekstasen, også den kontemplative ekstase, indgyder, er årsag til, at mennesket ikke længere føler sig som tilhørende denne jordiske, kropslige verden, at han i stedet føler sig genfødt som et nyt åndeligt menneske, ja tilmed guddommeliggjort”53 .

Den anthropos-skikkelse, som spiller en stor rolle som urmenneske i mange gnostiske skrifter inklusiv Corpus Hermeticum, er det ideelle menneske, Guds morfæ= menneskets ideelle form, Adam før faldet som udtryk for Guds billede og afglans, den skjulte Adam fra mandæernes gnosis, mere eller mindre identisk med Menneskesønnen i Enok-litt.

Nilsson har påvist, at målet i den hermetiske gnosis er unio mystica ”som en psykologisk, ja vel snarere en patho-psykologisk tilstand”54 . Den sidste bemærkning må tages med et vist forbehold. Man har i slutningen af 1800-tallet opdaget, at de tilstande, som fandtes beskrevet hos kristne mystikere, også kunne opleves af personer indlagt med svære psykiske lidelser. Man søgte derfor først at forklare dem som patologiske tilstande (dernæst som regress til ”præ-natale” bevidsthedstilstande, udslag af iltmangel eller adrenalin-chock – alle disse forklaringsmodeller siger nok mere om vor tids rationalisme end om oplevelsen som sådan55 ). Jeg har en god ven (akademiker), som har været indlagt utallige gange, og som lige modsat mener, at det, som af klassisk psykologi affærdiges som patologiske tilstande, snarere må forstås som udvidet bevidsthed og opleves som sådan af patienten. Han har et provokerende foredrag: ”Hvad ville der være sket med den hellige Katarina af Sienna i dag?” Man må være opmærksom på, at behovet for at finde en dennesidig ”naturlig” forklaringsmodel kan være lige så begrundet i personlige interesser og personligt verdensbillede som behovet for at se oplevelserne som ægte erfaringer af en transcendent virkelighed. Man må i sandhedens navn erkende, at beviser i sådanne sager gives ikke, hverken for den troende eller ikke-troende part i sagen. Men så meget burde vi kunne blive enige om: at tidligere tiders diskriminerende syn på den psykisk syges oplevelser bør afløses af en større forståelse.

Vigtig er Nilssons påvisning af den nære sammenhæng mellem idealet unio mystica og en distanceren sig fra legemet og sanserne: ”Erkendelse af Gud er guddommelig tien og al sansnings hvile. Den, som erkender dette, kan ikke samtidig være optaget af anden erkendelse, den, som skuer dette, kan ikke se andet eller høre noget eller overhovedet bevæge kroppen…idet den omslutter hele hans Nous og hans sjæl med lys, oplyser den ham og trækker ham op fra kroppen og forvandler helt hans væsen (ousia)” X,5f. Ved denne ”skuen af det Godes skønhed” bliver sjælen allerede, mens den er i legemet ”guddommeliggjort” (ibd). Dette kaldes også ”ekstasens storhed”. I traktaten XIII skildrer Hermes, at han ved Guds barmhjertighed så et uformet syn i sig selv, forlod sig selv og trådte over i en udødelig krop. For at nå denne ekstase må alt kropsligt, al sanseerfaring holdes på afstand. Det kropslige og sanselige bliver, fordi det er en hindring for ekstasen, betragtet som det onde: Traktaten om ”Kummen” siger: ”Hvis du ikke hader dit legeme, kan du ikke elske dig selv” IV,6. Man må vælge mellem ”det kropslige og det ukropslige”. Det materielle er ondt, fordi det er det, der hindrer foreningen med Gud i ekstasen56 .

Denne Nilssons analyse af hovedmotivet i den hermetiske mystik er vigtig, fordi det på en eller anden måde må være lignende motiver, der ligger bag den paulinske tale om kødet, som begærer mod Ånden. E.Brandenburger (Fleisch und Geist,1968) har med forbilledlig grundighed behandlet dette paulinske motivkompleks og nævner Hans Leisegangs inddragelse af hellenistisk litteratur om den dionysiske ekstases mania, enthousiasmos (Der heilige Geist,1919), men trækker især tråden tilbage til en jødisk ”dualistisk visdomstradition”, hvor erkendelse er opstigen, en dualistisk visdom, som han især finder repræsenteret af skriftet Salomons Visdom og Filon. Men Brandenburger spørger ikke efter, hvilke religiøse erfaringer, der måtte ligge bag, så her er H.Jonas’ korte afsnit om Filon et vigtigt supplement, idet Jonas (ligesom Nilsson for den hermetiske gnosticismes vedkommende) understreger mystikkens betydning for Filons negative vurdering af kødet og kroppen. Gud skues med ”sjælens øje”, og denne skuen er ”asketens” ærespris, hans ”fuldendelse” (Gnosis und spätantiker Geist, II,1,195457 ). Men den kræver opgivelse af kroppen, sanseerkendelsen, fornuften, selvet rer.div.her.69. Sjælen må være nøgen, idet den har afkastet alle lidenskaber: ”Den af guddommelig Eros grebne sjæl affører sig (ekdyo) kroppen og dens glæder og flygter langt væk fra dem”, som ypperstepræsten, der før han indtræder i det Allerhelligste, må afføre sig ”meningernes og forestillingernes klædning” leg all II 53ff.58 .

Går vi til Paulus er det vigtigt at gøre sig klar, at oldtiden ikke skelner mellem de forsk. former for ekstase. At være henrykket i Ånden og at være bortrykket til den tredje himmel er blot forsk. grader af den samme gudserfaring. Det moderne behov for at definere forskellen på mystik og ekstase og kultisk eller sjamanistisk-musikfremkaldt himmelrejse er nok mere et moderne behov end et urkristent, idet disse oplevelser overlapper hinanden i jødekristendommen. Forudsætningen for Pauli tale om kødet, som det sted, hvor synden har sit sæde, den synd, som gør loven magtesløs, er en mystisk-ekstatisk oplevelse af Ånden. Denne religiøsitetens bevægen sig i retning af en koncentration på mystisk-ekstatisk erfaring af det transcendente er karakteristisk for senantikken som klarlagt af Nilsson, og det er den egentlige årsag til de asketiske træk og den nedvurdering af legemet, som efterhånden træder i stedet for den græske kunsts dyrkelse af det nøgne legeme. Askesen og fasten bliver imidlertid let et mål i sig selv, et middel til at indlægge sig religiøs fortjeneste. Specielt i Syrien synes der allerede i førkristen tid og senere i islamisk sufi-mystik at have hersket en mentalitet, som elskede det kompromisløse, og med en udtalt hang til at gå til yderligheder i askesen.

Gnosticismen er if. kirkefædrenes enstemmige vidnesbyrd et kristent kætteri. Denne bevægelse bliver først fuldt forståelig på baggrund af jødekristen mystik og de rituelle himmelrejser. Den udspringer af en urkristendommen iboende tendens og må ikke blot ses som kristendommens ”akutte hellenisering” som foreslået af A.Harnack. Simone Pétrement59 stiller problemet op på følgende måde:

  1. Hvilken interesse havde de antignostiske kirkefædre i at præsentere gnosticismen som et kristent kætteri? Hvis de havde kunnet reducere bevægelsen til et resultat af udefra kommende fremmed indflydelse, havde den været nemmere at afvise.

  2. De ældste gnostikere Simon, Kerinth, Menander, Saturnil, Kerdon, Markion refereres for systemer, som endnu synes ret enkle og ret let lader sig forklare på baggrund af kristendommen. Hos Hippolyt er nogle af de refererede systemer allerede mere komplicerede, og hos Epifanius og i Codex Askewianus & Brucianus er systemerne blevet til rene labyrinther. Spekulationen accelererer.

  3. Alle gnostiske systemer forudsætter en frelser. Da en sådan ikke kendes i jødedommen, må han være hentet fra kristendommen. I Gl.Test. er frelseren Gud.

  4. Karakteristisk for gnosticismen er de to niveau’er i den overnaturlige verden med hver sin ”Gud”: Den blinde lovens og skabelsens gud og den sande transcendente gud. Denne skelnen kan kun komme fra den kristne skelnen mellem den gamle og den nye pagt, hvor den sidste overordnes den første.

  5. Karakteristisk for gnosticismen er dens ”anticosmisme” (Pétrements udtryk). Verden er fremmed for Gud, og der skelnes mellem Gud og skaberen. Her er der efter vor mening også tale om indflydelse fra mystikkens verdensbillede: synlig virkelighed kan her opfattes som et slør, der dækker den usynlige.

H.Gressmann skriver: ”Gnosticismens ånd er apokalyptikkens ånd, og i særlig grad fremviser Enok-apokalyptikken, som Jesus er afhængig af, faktisk allerede visse ”gnostiske” træk og termer.” 60



Sefirot

Metatron fortæller, at idet han blev udnævnt til at gøre tjeneste for Guds åsyn, åbnede Gud for ham “sjekina’ens porte, fredens porte, visdommens porte, kraftens porte, magtens porte, talens porte, sangens porte, qedusjah’ens porte, klangens porte og oplyste mine øjne” 3.En §2. Disse porte er ifølge Odeberg portene til himlens skatte: “Disse abstrakte kvaliteter, som her opregnes, er i vid udstrækning identiske med dem, som nævnes som de kræfter, ved hvilke Gud skaber verden”61 . Alf.R.Akiba BH III.20: “Gud forsyner verden dag for dag med gaver, uden hvilke verden ikke kunne bestå en eneste dag: ånd og sjæl, kundskab og visdom og åndrighed, råd og styrke og de forsk. sanser”. Tanken er den, at disse abstrakte kvaliteter, ved hvilke verden opretholdes, emanerer fra Gud. “Den visdom og indsigt, som virker i verden, har deres hjem og kamre i himlen, hvorfra de er udgået, og hvortil de vender tilbage” (ibd.). Det hedder i ovennævnte Alf. R.Akibah til bogstavet Alæf, at 5000 porte af visdom, 8000 porte for forståelse og 11000 porte for kundskab blev åbnet for Moses på Sinaj. Denne lære om himleskattene er det, vi senere finder fuldt udfoldet i læren om de 10 sefirot.

Læren om de 10 sefirot er central for den jødiske kabbalah. Vi møder dem første gang i det lille skrift ”Skabelsens bog”, Sefer Jezirah (vanskeligt at datere, men måske fra 4.årh. e. Kr.) De repræsenterer i dette skrift den polaritet, som under skabelsesprocessen opstår i urenheden, nærmere betegnet op, ned, øst, vest, syd og nord (rummets dimensioner), begyndelsen og enden (tidens dimension), godt og ondt (den moralske dimension).

Den senere mystiske kabbalah-teologi har sikkert hentet udtrykket sefirot og mange andre ting fra denne korte traktat

”Skabelsens bog”. Det næste vigtige skrift i kabbalismens historie er Sefer Hab-Bahir (”Klarhedens bog”), som spredes i Sydfrankrig i slutningen af 1100-tallet. Her møder vi det vigtige udtryk Ein Sof (”det grænseløse”) brugt om Gud som den skjulte kilde, hvor ud af de ti sefirot fremvælder.

De ti sefirot (himmelskatte) er guddommelige kræfter og egenskaber, hvorigennem Gud handler i universet, kræfter, som tilsammen udgør det kosmiske træ eller det kosmiske menneske. I middelalderskriftet Sohar (”Urglansen”) skildres det, hvorledes de 10 sefirot dannes:

Gud var før skabelsen uden form og noget som helst, han kunne sammenlignes med, men efter at have skabt Merkabahvognens billede, for at det øvre menneske kan stige ned i den, kaldes han JHVH, for at man kan lære ham at kende i de egenskaber, hvormed han fører verden, både kærligheden og den dømmende strenghed. ”For hvis hans lysstrøm ikke bredte sig ud over alle væsner, hvorledes kunne han så blive erkendt af dem, og hvorledes kunne disse ord da have gyldighed: Hele jorden er fuld af hans herlighed”(Es 6,3)?

Vandet i havet har ikke form eller skikkelse, kun hvis det strømmer ud og opfanges i et kar.

Havets udspring er Keter (kronen, den højeste sefirah).

Kilden, udstrømningen er Hokmah (visdommen, den næsthøjeste sefirah). Når Gud er i Hokmah, er han den vise, visdom er ikke noget i sig selv, men kaldes efter den vise, som fylder den.

Havets optagelse i et mægtigt kar er Binah (indsigten). Når Gud er i Binah, er han den indsigtsfulde.

Herfra deler strømmen sig i 7 bække, de 7 øvrige sefirot, ”7 kostbare kar”, Hæsæd (pagtstroskab, kærlighed), Geburah (helte-styrke), herlighed, sejrskraft, skønhed, grundvold, rige.

Men hvis mesteren sønderbryder karrene, vender vandet tilbage til udspringet, ”og der bliver kun de tørre, brudte kar tilbage”. (Bd II, fol 42a-43a)

Læren om de 10 sefirot har intet med naturvidenskabelig kosmogoni at gøre. Den må heller ikke læses som nyplatonsk filosofi, men det er symboler, som søger at give en tilnærmelsesvis beskrivelse af noget, som slet ikke kan udtrykkes i ord.

Karakteristisk er også, at de forskellige sefirot ikke må opfattes som faste afgrænsede størrelser, men der er et stadigt dynamisk sammenspil mellem dem. ”Kun når Gud bruger begge sine symbolske ”hænder” Barmhjertighed/Hæsæd og Retfærdighed/Geburah i korrekt proportion, kan skabelsen eksistere i et givent øjeblik.”62 Mystikken repræsenterer et syn på den hellige skrift, hvor skriftens egentlige mening er fuldstændig skjult og hævet over menneskelig fatteevne. Kun uklart formidler symbolet lidt af dens esoteriske mening63 . Men ikke blot skriften, også skaberværket genspejler den guddommelig sandhed skjult over alt.

De 10 sefirot viser, i hvilken overvældende grad Gud og Guds visdom og Gud ære og herlighed og majestæt står i centrum af denne religiøsitet. Drømmen er i den kommende verden at mættes af ziwat hasjekinah, Gudslysets glans, mere end at få et godt liv på jorden. Det sidste synes ikke at spille nogen særlig rolle i urkristendommens håb målt med dette, at Gud bliver alt i alle, at Gud selv bliver solen og lyset og bor i menneskenes midte. Det er således ganske umuligt at give en politisk tolkning af fremtidshåbet i NT. Dertil er fromheden alt for Gud-centreret. Vi har nok i folkekirken lidt for ofte talt om Gud, som om han var en rar og skikkelig nabo. Det, som er afgørende for GT, er at skildre Guds hellighed, ”hellig hellig hellig er Herren, hele jorden er fuld af hans herlighed”, lyder det i Esajas´ vision af Gud, og Esajas bliver straks klar over sin ringhed ”ak jeg er en mand med urene læber” – men med hellig ild fra alteret brænder en engel urenheden bort fra profetens mund. Hellighed er ikke noget, vi har i os. Det er noget, som er i Guds nærhed, det er det spændingsfelt, som omgiver Gud, for Gud er koncentrationen af al hellighed.

De ti sefirot udgør tilsammen ”Fylden”, Kol 1,19, Guds lysfylde, Es 6,3. Foruden at de er guddommelige åbenbarelsesformer, kan de også ses under aspektet hver sefirahs virke i det enkelte menneske. De er koncentrationspunkter, som Skriftens øvrige indhold kan knyttes til. (Til dette og det flg. se Odeberg, Kristus og Skriften64 .)

1)Riget/Malkut er makromenneskets fødder og aktualiserer biblens tale om livet som en rejse, en vandring. (Enok vandrede med Gud.)

2) Grundvolden/Jesod. Tempelklippen. Odeberg cit. her Ordspr. 10,25: ”Den retfærdige (zaddik) er verdens evige grundvold”. Men ligesom i Sohar den retfærdige ikke er noget i sig selv, men det sidste endepunkt for den guddommelige livsstrøm, det sted, hvor nådesstrømmen ender og modtages.

3-4) Æren (Hod) og Sejren (Næsach)

5-6) Kraften (Geburah) og Nåden (Hæsæd). Der eksisterer en fuldkommen balance mellem Guds dømmende kraft og hans nåde, hans pagtstroskab: I sin kærlighed til verden er han også retfærdig.

7) Saligheden. Det hebraiske tifæræt betyder også skønhed. Denne sefirah er centrum i den konstruktion, som de ti sefirot danner, dens farve er rød, den er hjertepunktet, stedet, hvor linierne løber sammen.

8-9) Indsigten (Binah) og Visdommen (Hokmah). Ligesom 5 og 6 afbalancerer og kompletterer de to hinanden, således at forstå at Visdommen er den ekspanderende, overflydende, omfattende, storsindede side, det intuitive, mens Indsigten repræsenterer det indtrængende, koncentrerede, skarpsindigt granskende. Når den menneskelige indsigt og visdom er afskåret fra guddommelig inspiration ender den i mørke.

10) Kronen betegner i denne kosmogoniske tænkning det inderste, altings ophav og altings endemål. Den hemmelighed, den herlighed, som var før verdens grundlæggelse.



Disse ti sefirot genfinder Odeberg i slutningen af Fader Vor: “For dit er riget og magten og æren”. Man kan nemlig godt nævne 3 som symbol på dem alle. Grundstedet, hvoraf de ti udledes, er Davids lovsang, som i denne religiøsitet er forbilledet for al lovsang 1.Krøn 29,10ff: “Lovet være du, Herre, vor fader Israels Gud, fra evighed til evighed. Din er (1)herligheden og (2)magten og (3)frelsen og (4)sejren og (5)styrken, ja alt i himlen og på jorden; dit er (6) riget Herre, og du er ophøjet over alle ting som et hoved, rigdom og ære kommer fra dig, du hersker over alt, i din hånd er kraft og styrke…så takker vi dig nu, vor Gud, og lovpriser dit herlige navn…for at bygge et hus for dit hellige navn”. Vi har ved fede typer tydeliggjort, hvilke vendinger Fader Vor har hentet fra denne lovsang. Det er helt tydeligt, at der er en sammenhæng mellem grundstedet for de ti sefirot og Fader Vor, men grundstedet mangler jo det, som er den jødiske mystiks treenighed, de tre højeste sefirot: Kronen, Visdommen og Indsigten - tilligemed den næstlaveste efter Riget: Grundvolden. Det er tydeligt, at Davids lovsang som den arketypiske kultsang spiller med i Abba-bønnen, og denne må altså tolkes mere doksologisk end konsekvent eskatologisk.

Også de 7 horn og 7 øjne på lammet i Åb vil Odeberg tolke om de 7 sefirot, som opstår, når man fraregner de øverste tre. Og han finder en opregning af sefirot i Åb 7,12: “Eulogia og Doksa og Sofia og Eucharistia og Timê og Dymanis og Iskhys er vor Guds i evighedernes evigheder. Amen.” Herlighed og ære og kraft og styrke er hentet fra Davids lovsang, og det gælder også rigdom i en lignende lovsang Åb 5,12. Men i den endelige udformning af de ti sefirot er der ikke nogen sefirot der hedder “rigdom” og det dobbelte “kraft og styrke” er kun én sefirah: geburah.

Det er altså tydeligt, at det endelige skema med de ti sefirot endnu ikke er opstået. Men den skik at opregne Guds egenskaber efter forbilledet fra Davids lovsang mærkes allerede tydeligt.

Man må overveje, om ikke Kol 2,2f: ”nå til erkendelse af Guds hemmelighed, Kristus, i hvem alle visdommens og kundskabens skatte er skjult” rummer et forstadium til meditationen over himmelskattene. Vi møder her de to højeste sefirot efter Kronen: Visdom og Indsigt omtalt som “skatte”, og som genstand for mystisk erkendelse, og sandsynligvis ikke uden sammenhæng med Kristus som det kosmiske makro-menneske, Kol 1,15-20. I den jødiske mystik er makromennesket dannet af de ti sefirot, der udstråler den usynlige ubegribelige Guds egenskaber i universet, jnf. Ef 3,10:”så Guds visdom i al sin mangfoldighed nu gennem kirken kan blive gjort kendt for myndigheder og magter i himmelrummet… få styrke til at fatte, hvor stor bredden og længden og højden og dybden er…,så I fyldes af hele Guds fylde”. Det første skrift, som nævner de ti sefirot (Sefer Jezirah) identificerer netop nogle af dem med længde- og dybdedimensionerne i kosmos.

Paulus skriver 1.Ko 2,6ff om en visdom, som han kun kan tale om blandt ”fuldkomne”: ”Guds hemmelige visdom, som var skjult, men som Gud allerede før tidernes begyndelse havde bestemt skulle føre os til herlighed.” I ordene ”føre os til herlighed” er antydet, at indholdet af denne visdom for de fuldkomne ”i det væsentlige er af eskatologisk art” (J.Weiss65 ). Det er det, Gud har planlagt til forherligelse af sine udvalgte. J.Weiss understreger videre, at af

v 8 fremgår det, at i denne visdom må også ”herlighedens Herre” spille en rolle, således at forstå, at de kristnes herliggørelse er en herliggørelse ”med Kristus”, Rom 8,17, idet de får samme skikkelse som hans billede, Rom 8,29, Fil 3,21. Visdommen, Paulus her hentyder til, er altså mysteriet om det himmelske doksalegeme. At baggrunden for 1.Kor 2 er disse mystiske motiver, har jeg nærmer udfoldet i min artikel ”The Mystery of the Sunrise”66 . Vigtig er i den forbindelse et lignende motiv i Johs 17,5: ”Og nu Fader! herliggør du mig hos dig selv med den herlighed, jeg havde hos dig, før verden blev til.” Der er her tale om at herliggøre Jesus (og de troende) med den herlighed, som var det himmelske urmenneskes doksa-herlighed før verdens skabelse. Det er altså tydeligt, at selvom forestillingen om de ti sefirot nok ikke kan forudsættes i NT, så er forestillingen om det strålende urmenneske, Adam Kadmon, der allerede. Også Kol 1,26ff (jnf v.15-20) er det skjulte ”mysterium” denne lære om det fuldkomne makro-menneske Kristus, ”i hvem hvert menneske kan fremstilles som fuldkomment”, og i hvem ”håbet om herlighed” også for hedningerne er gemt. (I sin egenskab af den anden, himmelske Adam rummer han også hedningerne i sig.) Disse mange nytestamentlige udsagn om visdommen, lysherligheden, mysteriet som var før verdens grundlæggelse skal ikke bare forståes som opulent sprogbrug, men må tydes mystisk-konkret om en strålende guddommelig urbevidsthed af makrokosmisk karakter, lysstrømmmen fra Guds trone, herlighedens Adam-Kristus.

Læg mærke til, at Jesus siger: ”I er verdens lys” Matt 5,14. Han siger ikke: ”I skal være lys for verden”, nej ”I er det”. Altså en kristen er allerede tændt af gudslyset og lyser i verden som bærer af den hyperfysiske guddommelige lysherlighed, Adam besad før syndefaldet67 . Det, det gælder om, er ikke at sætte dette lys under en skæppe.



Gnosticisme og tidlig jødisk mystik

Sandhedens evangelium er et af de koptiske skrifter fundet i Nag Hammadi i Ægypten og er muligvis en oversættelse til koptisk af det evangelium af samme navn, som gnostikeren Valentin ifølge Irenæus forfattede. I så fald bringer det os helt tilbage til først halvdel af 2.årh eft. Kr. Evangeliet er som påvist af E.Segelberg68 vidnesbyrd om en tidlig dåbs- eller måske snarere (Segelbergs udtryk) en ”konfirmationsrite” omfattende salvelse, besegling, åndsdåb modstillet vanddåb 34:25ff, oprejsning fra liggende til stående stilling, indblæsning af Helligånden.

G.Widengren har påvist, hvorledes man i himmelrejsen stiger op og modtager den himmelske bog med indsigt i verdens skæbne og Guds hemmeligheder.

Vi finder i begyndelsen af evangeliet en skildring af, hvorledes ”Ordet” først optræder som lærer i en visdomskole, men eleverne hadede ham, fordi han viste dem, at de var ”tomme” og ikke vismænd i dette ords sande betydning. Men ”de små børn” havde ”kundskab” (gnosis) om Faderen, og ”styrkede blev de undervist om Faderens åsyns former. De forstod – de blev forståede. De blev lovprist – de lovpriste. Den åbenbaredes i deres hjerter, nemlig de levendes levende bog, den som er skrevet i Faderens tanke (énnoia) og forstand (voûs) og som lige siden før altets grundlæggelse er i det uforståelige af Ham, den som ingen kan tage, da den var forbeholdt den, som skulle tage den og dræbes.” 19:29ff. Her er tale om, at den gamle forestilling om den himmelske bog er blevet spiritualiseret til noget, som åbenbares i hjertet på de indviede. Bogen er ikke skrevet på papir, men skrevet i Faderens tanker, og den har været skjult i Gud siden altets grundlæggelse. Nøglen til disse udtryk er den mystiske vision, som giver en oplevelse af enhed med Gud og Guds tanker, en oplevelse af, at alle hemmeligheder selv de kosmologiske åbenbares for en i en subjektiv oplevelse af, at man er tæt på alvidenhed, men denne oplevelse er her delvis ritualiseret: Den gives til ”børnene” (dåbssymbolik). De for mystikken så typiske formler, der skal udtrykke gensidig identitet, møder vi: ”De forstod – de blev forstået, de blev lovpriste – de lovpriste” Netop indsigt og lovprisning er det, som formidler den mystiske oplevelse af identitet. Den typiske lære om doksalegemet modsat det kødelige legeme møder vi også: Jesus ”åbenbarede sig og iklædte sig denne bog” (20:24), ”evigt liv er han klædt i. Da han afklædte sig de forgængelige pjalter, iklædte han sig uforgængeligheden” (20:30ff).

I modsætning til senere gnosticisme, som har fjernet sig fra det kristne grundlag, så lægger Valentin stor vægt på at tolke det apostolske vidnesbyrd. Han lægger vægt på, at Jesus skulle lide døden, før han kunne tage bogen (i overensstemmelse med Åb 5), han lægger vægt på, at ”børnene” var de, hvis navne forud var kendt af Gud (Rom 8,29f).

Interessant er den soteriologi, som derefter fremføres (23:19ff), da den har mange ligheder med den senere kosmologi med de 10 sefirot:

”Ordet” går ud i altet ved Faderens

Visdom
Lære
Indsigt
Hæder - også kaldt ”en krans på dens hoved”
Glæde
Ære (doksa)
Form
Ro (Hvile)
Kærlighed
Tro 23:19ff.

I kabbalah er de 10 sefirot 10 guddommelige attributter eller emanationer, som tilsammen danner Guds åbenbarede side. Flere af de valentinianske guddommelige attributter svarer nøje til de jødiske sefirot: Visdommen, Indsigten, Kronen, Æren, Saligheden og Hæsæd, som godt kan oversættes ”kærlighed”, ”barmhjertighed”. Men forskellen er også tydelig, for i det jødiske system danner flere af attributterne par, som er i en modsætningernes balance med hinanden: Visdommen og Indsigten (Binah). Hæsæd (Guds barmhjertighed) og Geburah (Guds strenghed og styrke), og tilsammen danner de 10 sefirot Adam som kosmisk, lysende makroanthropos, som den usynlige Guds billede. Hos Valentin er Guds morfé ”hans åbenbarede Form” blot en af de 10. Men forestillingen om, at Guds egenskaber udstråles i en lysfylde, som også mennesket kan transformeres af, er fælles, og man må formode, at Valentin her bygger på en jødisk, tidlig-mystisk tradition, som knytter til ved theofanien, hvor Gud ”fylder” hele jorden med sin herlighed, Es 6,3. De ti ovennævnte attributter kalder Valentin også ”frugt af hans hjerte og en ansigtsform af hans vilje. Det oppebærer altet ..og videre tager det og iklæder sig altets skikkelse, renser det, får det til at vende tilbage til Faderen, til Moderen.” Jnf det til årsfesten og theofanien knyttede begreb om sjub sjebut (”Da Gud vendte vor skæbne”) og tikken (”sætte universet i orden”).

I den langt senere kabbalisme lærer man, at da Gudsslyset udstråledes, var det med sådan en kraft, at de laveste sefirot, der var som kar, der skulle opfange lyset, gik i stykker. En lignende lære møder vi i Sandhedens evangelium: ”Da Ordet fremtrådte, som er i deres hjerte, som udtalte det – det er ikke bare en røst, men det antog krop (sôma) – opstod der stor forvirring blandt karrene (skeûos), for nogle var tørre, andre var fyldte…andre var i stykker. Alle rum kom i bevægelse og uro, for de havde ingen fasthed og stabilitet (stásis)”. Mens dette i den langt senere kabbalisme bliver udgangspunkt for en kosmisk proces, som skal reparere de opståede skader, så er holdningen hos Valentin den, at de berørte jamrer sig i deres uvidenhed og er af natur uden for den frelse, som de prædestinerede får del i ved atter at blive ”blandet med Faderen”. ”Alle Faderens udstrålinger er pleromata, og alle hans udstrålinger, deres rødder er i Den, som lod dem alle vokse ud af sig” 41:14ff. Faderens første udstråling er altså som i tidlig kabbalah (Bahirs bog) opfattet som et træ, ja ligesom i Simon Magers gnosis et arbor inversa, identisk med makroanthropos. Disse udstrålinger skal sende deres tanker op mod roden, mod Faderen, dvs. Tro, Kærlighed, Ro, Indsigt, Hvile, osv., de 10 guddommelige attributter er en himmelstige, ad hvilken tanken stiger op til Gud ”..thi pladsen, som de sender deres tanke til, den plads er deres rod, som fører dem opad i alle højder til Faderen – de (må) have (=opnå) Hans hoved, som er en hvile for dem”(41:24ff).

”Da han fyldte ud manglen, har han opløst formen, dens form er kosmos, den i hvilken han var slave. For stedet, hvor der er avind og strid, er en mangel, men det sted, som er enheden (henótês) er fylde (plérôma)” (24:20ff). Formernes og mangfoldighedens verden sættes her i modsætningen til theofanien, som er enhed og fylde, jnf Zakarias´s enhedsvisioner af kosmos og Gud på ”hin dag”, da Gud skal åbenbares Zak 14,6f+9. Jnf. et berømt Valentin-fragm.: ”For der er kun en, som er god (Matt 19,17). Hans frie udtryk er Sønnens åbenbarelse. Og gennem ham alene kan et hjerte blive rent, når hver ond ånd er blevet drevet ud af hjertet. For de mange ånder, som hviler i hjertet, tillader det ikke at blive rent…idet de forurener det på forsk. vis med uordentlige begæringer. Efter min mening oplever hjertet noget, som ligner det, der sker i en kro. For denne er fuld af huller ..og ofte fyldt med møg fra ubehøvlede gæster, som ikke har nogen omsorg for stedet, fordi det ikke er deres. Netop således er et hjerte også urent, fordi det er bolig for mange dæmoner… Men når Faderen, som ene er god, besøger hjertet, gør han det helligt og fylder det med lys. Og sådan en person, som har sådan et hjerte, kaldes velsignet, for denne person vil se Gud.” Talen om Guds besøgelse og lysfylde viser, at der er theofanien med dåb og forudgående exorcisme, der her er tale om, en kultisk oplevet theofani, som giver håb om virkelig Gudsskuen.

Vi finder også i Sandhedens Evangelium en vidt udspunden meditation over Jesus som Guds uudsigelige Navn, det usynliges mysterium, som alene Sønnen kan udtale, 38:6ff. Og det hedder med en typisk mystisk formulering til skildring af gensidig enhed: ”Og alle Navnets sønner, på hvem Faderens Navn hviler, er selv hvilende i hans Navn,” 38:28ff.

De 10 sefirot, som bliver det helt centrale begreb i kabbalah-mystikken, dukker første gang op i skriftet Sefer Jetsirah, hvor de er skildret som Guds attributter og uendelige. Enkelte træk i skildringen af dem er hentet fra theofanien Ez 1 (de er som lyn, og Guds ord er i dem i deres bevægelse hid og did, de er som luer bundet til kullene). Men først i denne ”Skabelsens bog” hedder det, at Gud skabte verden ved ”32 hemmelige veje af visdom”, nemlig de 22 hebraiske konsonanter og de 10 sefirot. Lige inden Valentin opregner de ovennævnte ti ”frugter af hans hjerte”, skriver han: ”da det er bogstaver, som Enheden har skrevet. Det er jo Faderen, der har skrevet dem, for at aiónerne gennem disse bogstaver, som er hans, skulle komme til at kende Faderen” Når det tilmed betænkes, at både ”Skabelsens Bog” og Valentin nævner, at Guds ord er i de 10, så er ligheden for stor til at være tilfældig. Joseph Dan understreger, at middelalderens kabbala og specielt Bahirs Bog har modtaget en gnostisk påvirkning, som ikke kan forklares ved hjælp af de i middelalderen i Vesten tilgængelige kilder (manikæiske, albigensiske), men er noget kabbalah-tænkningen har med som en arv fra Mellemøsten, uden at det dog er muligt at påvise kilderne til denne gnostiske arv. Vi mener ikke, at kilden er Valentin. Hans lidt uklare udredninger bygger på en større skat, som ikke er bevaret. Måske er det vigtigt her at inddrage Birger Pearsons artikler om gnosticismens ægyptiske rødder.

Vi har ikke tekster til den tidlige jødiske mystik, som må have eksisteret på Jesu tid, og hvis formodede eksistens H.Odeberg ofte har henvist til (bortset fra Enokbøgerne), men vi har spor af en fælles tradition, som må ligge bag både Valentins spekulative kosmologi og den senere kabbalah, og som forarbejder den gammeltestamentlige tradition om JHVH’ s åbenbarelse på ”hin dag”, et udtryk, som uden tvivl må sættes i forbindelse med den universelle løvhyttefest, som Zakarias derefter skildrer 14,16+19. Men måske kan de nyudgivne Qumranskrifter Sabbat-sangene og Mysteriernes bog og visse skildringer og sammenhænge hos Filon være med til at udfylde det vage og utydelige billede. Vigtigt er det, at theofani-traditionen fortsættes i ritualet knyttet til Dødehavssamfundets pagtsfornyelses-fest ved pinsetid. Allerede i Jubilæerbogen, hvis kalendersystem er identisk med Dødehavs-samfundets, synes pinsefesten at være den vigtigste af årets fester, og ved denne årlige fest fornyes pagten (6:17). Denne pagtsfornyelses- og pinsefest er også den vigtigste fest i Qumransamfundet. Det hedder i en bøn, som måske hører til ugefesten: ”Og den onde skal ikke grundfæstes for dit åsyn. Men du har udvalgt dig et folk i din nådestid, for du har ihukommet din pagt, og du har sat dem til side som hellige blandt alle folkene, og du har fornyet din pagt for dem ved et kabõd-syn…for at de må kende kabõd-grundvolden og evighedsfodtrinene” (1Q 34 + 4Q509 97f). Den frelste er allerede sat op på gudebjergets faste klippe og grundvold. Efter de gamle profeters forbillede er han medvider i Guds himmelske råd. ”for alle dit velbehags børn, thi du har givet dem kundskab i dit sandheds nåde… for at stille sig på en plads foran dig sammen med evighedens herskere og kundskabens ånder..”.69 I stedet for den sædvanlige tale om, at det har behaget Gud at tage bolig på Zion, er der her tale om ”dit velbehags børn” (benê resonekâ).

I Sandhedens evangelium er der adskillige mystiske identitetsformler. Ægte mystiske oplevelser er sjældne: Plotin havde kun 4 i hele sit liv, og Porfyrios kun 1 - og dog måske hos almindelige mennesker ikke så sjældne som hos disse intellektuelle.



Gershom Scholem

Fordi Odeberg aldrig fik afsluttet sit store projekt at tolke Johs.ev. i lyset af den jødiske mystik, blev G. Scholem70 den store autoritet på området, og Scholem gør den alvorlige fejl at sammenblande gnosticismen og Merkabah-mystikken71 . Efter vor mening har de to ting intet med hinanden at gøre. Merkabah-mystikken opstår inden for den traditionelle gudstros rammer og forudsætter den traditionelle jødiske bibel, mens gnosticismen lige fra starten afviser GT og GTs Gud. Det er også karakteristisk, at den ældste gnostiscisme var libertinistisk, den libertinistiske gnosticisme (Simon Mager og Karpokrates) er ældre end den asketiske. Både Mekabahmystikken og gnosticismen er mystik, men den sidstnævnte er en mystik, som søger at nå sine oplevelser via en venstrehåndet tantrisk teknik, som har ældgamle aner i mellemøstlig folkereligion og er knyttet til dyrkelsen af den store gudinde og rejsningen af den kvindelige slangekraft, kundalini-kraften. En teknik, hvor man ved hjælpeånders kraft får en ekstatisk båret vilje til at overskride ethvert tænkeligt etisk tabu. En teknik, som søger at vende kundalinikraften fra dens naturlige nedadflydende kurs (hvorunder den, knyttet til kvindens livmoder og mandens sæd, føder alle levende væsner) til en opadstigende. Selvom midlet til at gøre dette er stimulering af seksualkraften, så er dette ikke i sidste ende målet, for den vil blive så stimuleret, at den transformeres til/eksploderer i mystisk energi og dermed ophører med at være råt begær.

Der er en verden til forskel på de mystikere, der bliver bortrykket til den tredje himmel og foran Guds trone hører ord, som det ikke er givet noget menneske at udtale, og så de gnostikere, som gennem seksuelle orgier og fortæring af deres egen sæd forsøger at reintegrere seksualdriften og vende den opad og gør, hvad de kan for at latterliggøre den jødiske Sebaot og hans troner. Et skrift som ”Sandhedens Evangelium” repræsenterer en mystiker, som trækker på både det urkristne dåbsmysterium med oprejsning og salvning, mystiske traditioner om det store menneske og genoprettelse af kosmisk orden og troen på Helligånden. Men også allerede er påvirket af Simon Mager. I senere valentinianske skoler er læren om den sunkne kvindelige kraft, som skal bringes til genforening med sin mandlige syzygos typisk gnostisk tantrisk tænkning, og hos senere valentinianske skoler møder vi også libertinismen.

Gnosticismen har ikke direkte sammenhæng med tidlig jødisk mystik, men skyldes efter vor mening en indstrømning af tantriske teknikker og syzigia-tænkning. Målet er her det gamle tantriske ideal at nå androgyn bevidstheds og få en hjælpeånd, en parfælle i den åndelige verden. Den første gnostiker er, ganske som kilderne skildrer det, Simon Mager. Der er tale om påvirkning østfra, fra magernes incestuøse ægteskaber og den orientalske lære om sjælevandring – allerede introduceret til Vesten af Pythagoras, men her forstærket med tantriske forestillinger om, at man skal udleve seksualiteten og bryde ethvert tænkeligt tabu, inden man kan fries ud af genfødslernes evige kredsløb (Simon, Karpokrates). Det, som har spærret for forskningens forståelse af disse sammenhænge, er en vis modvilje mod at tro på kirkefædrenes skildringer af den gnostiske tabubrydende libertinisme og dens forsøg på at fortære sæden, så den reintegreres i kroppen. Alt dette er typiske tantriske teknikker, udførligt skildret i Benjamin Walker, Tantrism. Its Secret Principles and Practices, 1982, se også af samme forfatter Gnosticism,1983 (dansk overs.Gnostikerne) med vægtlæggen på netop gnosticismens hemmelige, libertinistiske inderside.

Typisk for forskningen er Birger Pearsons forsøg på at tolke ”Kainitter” som et øgenavn, kirkefædrene giver de gnostiske kættere: Betegnelsen Kainiter skal stemple dem som ”a prototype of heresy”. At nogle virkelig skulle have påberåbt sig Kain som deres forbillede, betragter Pearson som udelukket trods det faktum, at gnostikerne jo også påberåber sig slangen, Koras sønner, sodomitterne og konsekvent vender op og ned på det Gamle Testamente, så Gud bliver skurken, og Eva heltinden.

Tantra er, som vi har påvist det i manuskriptet ”The Origin of our Belief in God”, en ældgammel del af kanaanæisk frugtbarhedsreligion knyttet til den store gudinden som alt levendes moder og som repræsenterende den magiske slangekraft, som sunket bliver moder og ophav til alt levende, men kan bringes til at rejse sig og genforenes med sit mandlige, himmelske udspring.

Om sodomitterne fortæller disse Kain-troende, at de blev angrebet af skaberguden, men bortrykket af Sofia. Judas kendte til alt dette, han var den eneste af disciplene, som havde ”kundskab om sandheden”, og han ”fuldbyrdede forræderiets mysterium, ved hvilket alt, både de jordiske og de himmelske ting opløses”(Irenæus Adv Haer I,31,1). Kainitterne fremviser et skrift, de selv har fremstillet, som de kalder ”Judasevangeliet”.

Det, vi her står over for, er typisk tantrisk, venstrehåndet mystik: den synlige, skabte verden menes at vige for den tantriske visio mystica, som er et resultat af en aktivisering af den kvindelige urkraft Sofia og Judas-handlingen, den tantriske overskridelse af alle menneskelige tabuer. Andre skrifter af dem opfordrer til ødelæggelse af ”Hysteras gerninger, hvor Hystera (”moderliv”) er det navn, de giver den, der har dannet himmel og jord” (ibd.). Som man vil se, er den kvindelige urkraft også den, som i sin lavere, nedadgående aktivitet skaber alt levende. Det er netop denne kundalinikraftens nedsynken til de vanlige avlefunktioner, tantrikeren søger at forhindre ved at sublimere seksualkraften, og vende den opad. Både Klemens, Tertullian, Hippolyt og Origenes nævner kainitterne i sammenhæng med ofitterne (af græsk: ofis =”slange”). En gruppe kaldet peraterne er sandsynligvis beslægtet med disse, og om deres lære hedder det: ”Den universelle slange er Evas vise ord. Dette er Edens mysterium, dette er den flod, som flyder ud af Eden, dette er det tegn, som blev sat på Kain” (Hippolyt Ref 5,16,8f). Eva er mere eller mindre identificeret med den kvindelige urkraft identisk med slangekraften, som er en kraft, der fra sit salige udspring i paradiset flyder ned og skaber den synlige verden.

Formålet med de tabuoverskridende handlinger er at få kontakt med den mørke side, i vanlig etik kaldt dæmonerne, men i denne tidlige libertinistiske gnosis kaldt engle: ”Ved hver syndefuld og lav handling er der en engel tilstede og indgyder i ham, som udfører handlingen, mod og urenhed.”(Irenæus I,31,2). Den handlende råber tilmed: ”Oh du engel, jeg bruger din gerning”. Hensigten er at få englens hjælp til ”uden frygt” at gøre ting, ”som det ellers ikke engang er lovligt at nævne” (ibd.). Det hele drejer om at få magisk magt fra det mørke side føjet til sit indre potentiale. Efter vor mening er dette en gammel tradition i syrisk folkereligion, som stammer fra ældgammel frugtbarhedsreligion fra det indre Anatolien, hvor målet er i orgiastisk ekstase at forvandles til satyr og panter/mænade, se de første kapitler af The Origin.

Gnosticismens opståen er nært knyttet til en indstrømning i den ældste menighed af magi og ekstaseteknik knyttet til Simon Mager skikkelsen og hans mange samaritanske tilhængere. Denne tantrisk farvede mysticisme sammenblandes hos Simon og Valentin med den tidlige jødiske mystik, som mærkes især bag den urkristne dåbsgudstjeneste og de apokalyptiske himmelrejser, men de to strømninger har oprindelig intet med hinanden at gøre.

G. Scholem, sætter 1) apokalyptikkens himmelrejser og 2.Ko 12,1ff 2) tidlige rabbinske anekdoter med hentydninger til merkabah’en og udlægningen af Ez 1 og 3) den noget senere Hekalot-litteratur i forbindelse med hinanden og mener, at der bag det hele gemmer sig en mystisk praksis ledende til ekstatiske erfaringer. Andre, f. eks. D.Halperin (The Faces of the Chariot, 1988), mener, at det hele bare er skrivebordsarbejde, skriftlærd udlægning af Ez 1, en skriftlærd tradition, som dog i den allersidste fase blev fulgt op af forsøg på at skue det, som man havde hørt de gamle prædike om.

Halperin spørger, hvorfor de ældste beretninger om rabbinere som udlægger merkabah’ ens “struktur” (ma`asjæh merkabah), overvældes af miraklerne fra Sinajåbenbaringen? Han mener selv, at det er, fordi de to tekster 2.Mo 19 og Ez 1 var prædiketekster i synagogen ved ugefesten, og derfor blandes motiverne fra de to tekster i forkyndelsen på “ugefesten”, som ifølge Jubilæerbogen var den dag på året, Gud viste sig for Moses.

Men forklaringen er snarere, at pinsefestens tema fra gammel tid af er theofani. Det er også temaet i Ez 1, og theofaniunderet over alle er Guds åbenbarelse på Sinaj.

“Ild steg ned fra himlen og omringede dem. Engle kom springende foran dem, som et bryllupsselskab jublende foran brudgommen. En engel talte fra midten af ilden: “Som du har udlagt det, Eleazer b. Arak, således er ma`asjæh merkabah!” Derpå brød alle træer ud i sang: “Så glæder sig alle skovens træer” (Ps 96,12).” PT Hag. 2,1(77a)

Her er det kun englen, som taler ud fra ilden, som er et Sinaj-motiv. Men alle motiverne er theofanimotiver, for citatet fra Ps 96 skildrer naturens reaktion på den theofani, der er angivet i det efterfølgende vers: “For Herren, for han kommer, han kommer at dømme jorderig”. Også den hierogamiske stemning er en del af theofanien, som fejrer Lyskongens komme til Zions datter, jordens mørke dronning

Nogle af de anekdoter, som Scholem ser som vidnesbyrd om tidlig merkabahmystik, knytter sig til kendte rabbinere fra Jesu tid rabbi Akibah og Johanan ben Zakkai og er efter Scholems mening vidnesbyrd om, at den skriftkloge jødedom på Jesu tid ikke blot var tør legalisme, men at der i selve jødedommens hjerte og blandt dens fornemste repræsentanter øvedes en mystisk praksis. Det er denne slutning Halperin angriber i sin store bog om The Faces of the Chariot (545s + registre). Halperin har dog visse problemer med beretningen om de fire rabbinere heriblandt rabbi Akibah, som stiger ind i paradiset. Anekdoten Tosefta Hag 2,3-4 fortæller, at 4 mænd steg ind i pardes: Ben Azza så og døde en salig død. Ben Zoma så og blev vanvittig. ”Om ham siger skriften: Hvis du finder honning, så spis kun, indtil du er mæt” Orspr 25,16. Elisa så og huggede de unge planter om, men rabbi Akibah steg sikkert op og ned. ”Om ham siger skriften: Drag mig, vi vil løbe efter dig”(Højs 1,4)

Ifølge Halperin er pardes (”have”) ikke en lokalitet i himlen eller et sted på jorden72 , men have-billedet bruges i karakteriseringen af disse 4 mænds liv og handlinger. F. eks. hentyder den sidste skildring til rabbi Akibahs martyrdød: mens han under torturen citerede den jødiske trosbekendelse (sjema’et) steg han i sikkerhed ud af dette liv. Først senere forvandles anekdoten til en advarsel mod Merkabah-mystikkens mere farlige sider, mener Halperin.

Efter vores mening giver beretningen god mening som en skildring af tidlig jødisk mystik. Også i indisk mystik er resultatet af samadhi enten død inden 3 dage eller tilbagevenden til livet som ”oplyst”. Oplevelsen kan også være så stærk, at den ikke er til at bære, men fremkalder vanvid. At mystikeren bliver uortodoks og forfalder til gnostisk spekulation, er også et velkendt fænomen. Faren ses her i de unge planter (hans disciple), som skulle plantes i paradiset, men nu hugges om og bringes til fald. Som skriftkommentar til Akibahs skæbne citeres Højsangen med et citat, der fortsætter: ”Kongen førte mig ind i sit kammer”. På typisk mystisk vis er oplevelsen skildret som helligt bryllup.

Halperin er trods sin grundighed og det imponerende materiale, han forarbejder, et offer for den teologiske udviklingslære: Egt. mystik kan der efter hans mening først være tale om på et sent tidspunkt i oldtiden. Dette synspunkt er forhåbentlig grundigt modbevist af min store undersøgelse The Origin, hvor mystiske oplevelser af alle tings enhed og coincidentia oppositorum påvises helt tilbage til oldtidskulturernes begyndelse. Mystiske oplevelser forekommer til alle tider og i alle kulturer, og jeg har påvist, hvorledes kerub-symbolet og Ez 1-3 er farvet af mystikkens symbolik. Theofani er en nøgle til Gudsbegrebet i GT.

”Forbavsende nok indeholder 1.En 14-16 allerede nogle protomystiske kvaliteter – mystik i en nøddeskal så at sige”, skriver M. Mach i sin vigtige artikel ”From Apocalypticism to early Jewish Mysticism”73 , og han nævner foruden Enoks opstigen til et himmelsk tempel med to kamre, hvor han skuer den ”Store Herlighed” siddende på tronen i det andet kammer, det faktum, at forfatteren synes at kæmpe med det problem, som er centralt for mystisk-ekstatiske oplevelser, nemlig sprogets manglende evne til at give udtryk for det oplevede: ”Jeg så i min søvn (trance), hvad jeg nu udtaler med min tunge af kød og mundens åndepust, som den Mægtige har givet mennesket, at han må tale med det – og så han må have forståelse i kraft af sit hjerte, som han (den Mægtige) har skabt og givet til mennesket” (14,2). Hvordan giver forfatteren udtryk for mødet med det mægtige og guddommelige? ”Hans løsning er lige så simpel, som den er revolutionerende”( Mach): Gud har givet mennesket taleorganet og skabt hjertet, for at det skulle forstå. Mach nævner også, at Enok ikke selv træder ind i det andet kammer, han kaldes frem og bringes hen til indgangen (14,25).



Merkabah-mystik, eksempler

Målet med at stige ned til merkabah’en er at “se Kongen i hans skønhed”. I stedet for krystalhavet kan man ved indgangen til den syvende hekal blive mødt af ild, som “farer ud”, “brændende ild, strålende ild, glødende ild og sødt smagende ild, som pile strømmer det ud og ind”. Derfor er det bedst at stå ind til siden, for dimensionerne er sådan, at man da er på 8000 myriader parasangers afstand af ilden. Men larmen er sådan, at det er bedst at kaste sig ned og stoppe ørerne med bomuld (Geniza fragm. T.-SK 21.95.C). Man vil i det syvende palads se en “yngling” træde frem fra sin plads bag ved herlighedens trone med krone og klædning og stråleglans ligesom “Kongens krone” og klædning og glans. Han “vil give dig sæde” sammen med andre, som han også giver et sæde, der er beredt dem (ibd.). 3 gange om dagen farer ophøjethed, myndighed og stråleglans frem foran herlighedens trone, Hekalot Rabbati § 200 & 216, 227. (Tre gange om dagen er en vision mulig, måske svarende til de tre bedetider). Når den “nedstigende” når det 7.palads ledsaget af 3 ærkeengle, som går foran hans merkabah-vogn, og han viser det rette segl til vogterne af porten, vil disse stikke deres sværd i skeden og i stedet gå ind til Herlighedens trone og bringe ud til ham al slags musik og sang og give ham sæde med keruberne og livsvæsnerne, og “han vil se undere og mægtige gerninger, ophøjethed og storhed, hellighed og renhed, ærefrygt, ydmyghed og alvor i dette øjeblik.” (§236). Farerne ved indtræden i det 7.palads kan også skildres som dette, at konfronteres med livsvæsnernes talrige flammende øjne: På dørtærsklen til det 7. palads vil “de hellige livsvæsner rette 412 øjne mod ham, og hvert eneste øje spærres op på størrelse med en stor si, som man sigter korn med, og deres øjnes tilsynekomst farer frem som lyn”(247). Målet med nedstigningen til og skuen af Guds merkabah er “at se alt, som de gør foran Hans Herligheds trone, og at kende alt, som i fremtiden vil ske i verden”(81). Metatron viser rabbi Isjmael “alle de bogstaver, som med en flammende pen var indgraveret på herlighedens trone, og gnister og lyn springer frem fra dem og dækker alle `arabots udsmykninger” (3.En §59). En lign. forestilling møder vi i en gnostisk tekst fra Nag Hammadi: En stor trone på en merkabah med 4 ansigter har 64 former og i tillæg hertil Sabaot og 7, som står foran ham, så “fra denne vogn modtager de 72 guder et mønster” CG II.5.105. Som kortlagt af M. Barker er der her tale om en gammel-orientalsk parallel til den platonske lære om ideerne, de ideelle former, som gående forud for deres realisering i stoffets verden.74 På Guds trone er indgraveret de ideelle skønheds-mønstre for skabelsen, jnf at forhænget for Maqom, det hellige sted, hvor Gud troner, er indgraveret med “alle verdens slægter og alle deres gerninger, både hvad de har gjort, og hvad de vil gøre indtil alle slægters ende” (3.En). Den mystiske oplevelse giver altså ikke blot indsigt i den absolutte skønheds former, men også et totalvue over menneskehedens historie, jnf. at Abraham i Abrahams Apokalypse ser firmamentet som en skærm, hvorpå folkets historie var afmalet 21,1. Jakob Böhme har som påvist af Barker (s.198) en lignende oplevelse: “..porten var åbnet for mig i denne ene kvarte time. Jeg så og vidste mere, end hvis jeg havde været mange år ved universitetet… og jeg ved ikke, hvordan det skete med mig… for jeg så og kendte al væsners væren…denne verdens og alle skabningers nedstigen og original gennem guddommelig visdom…”


Litt.: Hugo Odeberg, Till 100-årsminnet av hans födelse, Lutherstiftelsen, 1998.

Om Odebergs skriftsyn: B.Gerhardsson: ”Hugo Odeberg and his vision ”Christ and Scripture”, Evangelium, Schriftauslegung, Kirche. Festschrift für Peter Stuhlmarcher, herausg. von Jostein Ådna et al., 1997.

J.Eklöf, Hugo Odebergs immanenta studium av Bibeln, Pro gradu-avh. i dogmatik, Åbo Akademi, 1985

Hans skriftsyn er videreført af eleverne: Eric Starfelt, Studier i Rabbinsk och Nytestamentlig Skrifttolkning, 1959 Og T.Kronholm i G.André & Kronholm, Visionärer, Vismän och Vi, 1992.

Hans forsøg på at tolke urkristendommen i lyset af tidlig jødisk mystik har ingen af hans elever vovet at videreføre. Men en god begyndelse er nu gjort med Jarl Fossums bøger og ikke mindst med Chris Morray-Jones’s fremragende artikler (nævnt i indledningen)

Efter min mening har Erwin Goodenoughs spændende tolkninger af visse scener på væggene i synagogen i Dura Europos været alt for upåagtet i forskningen (det lukkede tempel bag de 7 mure/7 himle, vinstokken som forbinder Israels 12 stammer med Guds trone, Moses, som åbner for visdomskilden = visdomslyset, Ezekiel og det spaltede og det i mystisk-rødligt lys forenede verdensbjerg). En lægmand vil nok få den bedste indføring i problematikken ved at læse Goodenough, Jewish Symbols suppl. m. I Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 1980 og min materialesamling Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam, 1981. Kan bestilles for 40 kr hos undertegnede tlf. 75 53 01 91.



1 Odebergs udgivelse af 3.Enoks bog fik ikke den modtagelse, den havde fortjent i den videnskabelige verden, da den (i hele to anmeldelser) blev mødt af en påfaldende negativ og sønderlemmende kritik af den anden store kender af jødisk mystik, Gershom Scholem. Scholem mener først og fremmest, at Odeberg har gjort et fuldstændigt ”fejlgreb” ved at vælge et dårligt håndskrift som basistekst for udgivelsen, en kritik, som nu er tilbagevist af Peter Schäfer. Odebergs forsøg på at bestemme de forskellige håndskrifters indbyrdes slægtskab er nu i hovedtrækkene bekræftet af Schäfers håndskriftanalyse (Ûbersetzung der Hekhalot-Literatur, 1995,s XLX). Den fortrolighed med den jødiske mystiske og rabbinske litteratur, Odeberg røber i sin indledning og sine noter til teksten, er slet og ret imponerende hos så ung en forsker.

2 Se art. af H.Bengtsson: www-conference.slu.se/historiker2005/program/Histanv-forintelsen2/P9Bengtsson.pdf & art. af A.Gerdmar: www.hist.uu.se/historikermote05/program/Histanv-forintelsen2/P9Gerdmar.pdf

Lige som det eneste, nogle mennesker har valgt at huske om Kaj Munk, er hans uheldige Olleruptale, således er det pludselig det eneste, mange teologer ved at sige om Odeberg. Vi vil derfor bruge lidt plads på at vurdere dette spørgsmål.

Man kan forestille sig den heksejagt, det ville give, hvis alle forskere, der i deres yngre år har haft kommunistiske sympatier, skulle defameres.

3 Ikke desto mindre forsøges Odeberg endnu engang gjort til ”antisemit” i Jesper Svartviks bog, Bibeltolkningens bakgater. Synen på judar, slavar och homosexuella i historia och nutid, 2006. Ikke engang det faktum, at jødiske lærde ofte blev brugt som bidragydere til bladet EREVNA og Odebergs ofte udtalte beundring for synagogegudstjenesten, synes at kunne formilde Odebergs kritikere.

4 Artiklen ”Hellenism och judendom” s.77-97 i Tillbaka til Bibeln, 1944 er en stærkt modificeret version af det foredrag, Odeberg holdt okt 1942 på en konference arrangeret af den nazistiske nytestamentler W. Grundmann. Artiklen ”Några synpunkter på den judiske litteraturens betydelse för den nytestamentliga exegetiken” i samme bog beklager stærkt det, Odeberg kalder ”antisemitismen” blandt nytestamentlige forskere. Man må altså formode, at Odeberg i løbet af 1943 har ændret syn. Han fremhæver nu specielt det jødiske element i gnostiske og mystiske kredse som det interessante nye mål for forskningen, men medgiver, at der her endnu står meget tilbage, før de ”vundne resultater kan samles til et nyt helhedsbillede”,s.76.

5 Bibelns eget budskap, s.141

6 ibd.s142

7 ibd.145

8 Biblicum 2,1972,s.68

9 ibd.s.68ff

10 SEÅ 37-8,1972-3

11 Rannsakan s.195-211

12 s.57

13 Rannsakan, s.34

14 B. Gerhardsson, Fridrichsen, Odeberg..s.91

15 ”Det nye livets gåva”, Rannsakan, s.249-52

16 s.249-96

17 Rannsakan,s.328f

18 Rannsakan s.257-9

19 “Från Hugo Odebergs bibelforskning II”, Tidskriftet Biblicum 2,1972,s.64ff.

20 Kristus och Skriften, 7.opl. s.60.

21 Kronholm cit. her Ps 139,1ff, Visionärer, Vismän och Vi, s211f

22 I.Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 1980. s.226 & 233

23 Gruenwald, s.184

24 Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity, 1990, s.138f

25 D.Chwolsohn, Die Ssabier und Ssabismus,1-2,1856

26 Også G.Quispel understreger indflydelsen fra "esoterisk jødedom" (merkabah-mystikkens opstigen gennem de 7 paladser og visionen af Mennesket, på græsk Anthropos, på merkabah-tronen, Ez 1) på Corpus Hermeticum,se indl. til The Way of Hermes, The Corpus Hermeticum transl. by Clement Salaman et al.2004,s.13f.

27 Odeberg 3.Enoch s.110.

28Eine jüdische Gebetssamlung im siebenten Buch der apostolischen Konstitutionen,” Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-hist. Klasse 1915

29 Korrekturtryk til Johannesevengeliet s.81f

30 Fridrichsen Odeberg Aulén Nygren, s.107

31 Kronholm, Seder R. Amram Gaon, II, 1974,s 77-8, 83n2.

32 www.centuryone.org/apostles.html

33 Gnosticism s.145

34 Ecclesia Orans 19,2002, s.315-332

35 s.326

36 White s324

37With Angels and Archangel: Worship in the Book of Revelation” www.lifeoftheworld.com/lotw/07-02/07-02-02.php

38 I den essenske kalender, som den er dokumenteret i 4Q394-98, finder vi 4 på hinanden følgende festdage adskilt af 7 ugers perioder. De 4 er Omer, Ugefesten, Festen for den nye vin og Festen for den nye olie. Alle disse fester ligger i den essenske kalender på en søndag!! Allerede i Didake finder vi talen om “Herrens dag”, søndagen. Barnabasbrevet taler om, at vi fejrer den ottende dag med glæde, fordi den er symbolet på en nyskabelse, en ny verden 15,8. Der er altså meget tidligt tale om, at urmenigheden oplever en i kultfejringen realiseret eskatologi på den 8.dag, søndagen, muligvis under indflydelse af essensk ritus. (Den esseiska kalendern, s.47f i Qumranlitteraturen, Fynden och forskningsresultaten, Utg. av Tryggve Kronholm & Birger Olsson, 1996.)

39 Fra Ørkenfædrenes tankesprog (Antonios 24): ”Der er en mand i byen, en læge. Han giver sin overflod til dem, som har behov, og hver dag synger han trishagion med englene!”

40 Bibelns eget budskap, s105f

41 ibd.s.106

42 Liturgical Works, Eerdmans Commentaries on the Dead Sea Scrolls,2000, s.44f og s.91f

43 Bibelns eget.., s.131

44 ibd.,132.

45 Fridrichsen Odeberg Aulén Nygren, 1994,s.120n

46 Die mandäische Religionsanschauung,UUÅ, 1930.Teologi 2

47 Geschichte der griechischen Religion II, 2.udg.s.584f

48 forskningsoversigt Nilsson, s.582f

49 Jörg Büchli, Der Poimandres. Ein paganisiertes Evangelium, 1987 gør også opmærksom på, at skriftet forstås bedst på baggrund af det kristne hyrdemotiv og den (jøde-)kristne lære om ”Mennesket” (anthropos), Adam-Kristus. Anthropos-myten i Poimandres har været et af hovedargumenterne for en førkristen gnosticisme, men den forstås nu bedst på baggrund af den jødekristne lære om Adam-Kristus som macr’anthropos.

50 Den nyeste forskning ref. af J.P.Södergård, The hermetic Piety of the Mind,2003,s.227-40. Mærkelig er den rolle, solen spiller: ”Faderen blev årsag til børn både i henseende til avling og opfostring, modtagende længsel efter det gode gennem solen…Du har fyldt os, Oh Fader, med den gode og smukkeste vision (som dog ikke er identisk med solens stråler, der blænder og skader øjet)” CH X,3f.

51 Nilsson s.597

52 s.588

53 ibd. s.716

54 ibd. s.728

55 Sidste nye teori finder vi i ovennævnte bog af Södergård. Her søger forfatteren ved hjælp af moderne sprogteorier at argumentere for, at den mystiske oplevelse i Corp Herm er oplevelse af en ”fiktiv verden” skabt af sproget. Men er det virkelig sandsynligt? Efter min mening kan det med lige så stor sandsynlighed hævdes, at det er noget reelt, man forholder sig til i religionen og i den religiøse oplevelse af Gud.

56 Nilsson, s.591

57 s.70

58 Jonas s.99ff

59 Sur le probleme du gnosticisme, Revue de Métaphysique et de Morale, tome 85, 1980, s.145-77.

60 Zeitschrift für Kirchengeschichte 1922,s.179.

61 3.Enoch, II del,s.23n

62 J.Dan, The Early Kabbalah, 1986, s.13

63 ibd.s.12

64 7.udg,1970,s.91-118

65 Der erste Korintherbrief, 1910, s.55

66 www.erik.langkjer.dk

67 if. maskinskreven Kommentar til Mattæusevangeliet af Nils Alstrup Dahl.

68 Orientalia Suecana, VIII,1959,s3-42

69 Herfra går linier til Sandhedens Ev’ s tale om ”fast-ståen på Faderens sted”.

70 Scholems påfaldende ”fjendtlige” kritik af Odebergs 3.Enoch kan skyldes, at for Scholem er det mystiske en lige så vigtig del af jødedommen som det rationelle og legalistiske, mens 3.En for Odeberg er et vidnesbyrd om, hvordan rabbinismen søger at afgrænse sig mod den ”Menneskesøns-mystik”, som finder sin fortsættelse i jødekristendommen og den mandæiske gnosis.

71 se især indledningsafsnittet ”General Remarks” i Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism… 2.udg.s.1-8) Scholem hylder teorien om en førkristen jødisk gnosticisme.

72 s.32f

73 i The Encyclopedia of Apocalypticism, vol 1, ed John J.Collins, 1999, s.238f.

74 The Great High Priest, 2003,s.178-84.