Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

9. Værens-mysteriet i Qumran

Det fuldkomne lys:

Dette udtryk er en glose, som måske er speciel for Qumransamfundet og dannet ved simpelthen at sammensætte ordene for ”lys” og ”fuldkommen”, ´or og tô. Det forekommer nogle gange f. eks. i ”Takkesalmerne”:

1QH 18:28f (21:13f): ”og for at han må stå (for dit åsyn…) i evigheds-grundfæstelse for det fuldkomne lys’s lys til evig tid”, jnf. 7 linier oven for vendingen:

til grundfæstelse af alle ting for din herlighed”. le =”for”, ”for din herlighed” står her parallelt med udtrykket ”for fuldkomment lys’s lys”. Det fuldkomne lys er altså identisk med Guds kabod.

Dette lys er den højeste erkendelse, 4 Q 403 1 i 45: ”i lyset af erkendelsens fuldkomne lys”, og det erkendes i solopgangen:

1QH 4:6(12:6): ”Som det sikre daggry til fuldkomment lys stråler du frem for mig”; hofi´a, ”skinne frem”, bruges også i GT om theofanien 5 Mo 33,2. Jnf. 4Q408 frag.3+3a: ”Du har skabt morgenen som et tegn på fremskinnen af lysets herredømme”. Solopgangen er altså et tegn, et symbol på lysets herredømme. Det hedder senere i 1 QH 4:23 (12:23)1 : ”og du skinner frem for mig i din styrke til fuldkomment lys”.

Orddannelsen ”fuldkomment lys” er sikkert inspireret af Urim og Tumim, de lodder, som brugtes til lodkastning. Hvis deres opgave var i dualiteternes verden at vælge mellem to hinanden modsatte muligheder, så er deres forening symbol på totalitet, den mystiske enhed hinsides alle modsætninger. At sådanne forestillinger allerede i GT var knyttet til lodderne, fremgår af, at de repræsenterede det første og det sidste bogstav i alfabetet, men ypperstepræsten skal, før han indtræder i det allerhelligste, afføre sig sin mangefarvede efod og iføre sig en hvid linnedsdragt. Farverne og ´Urim og Tumim repræsenterer dualitetens verden, hvor det kubiske debir repræsenterer mystisk ur-enhed, foreningen af alle 4 verdenshjørner (se The Origin. Vi har her også påvist, at ”tvillingenavne” af arten ´Urim og Tumim står for ur-enhedens første opløsning i dualitet). Hvis dette lyder lidt for spekulativt, så prøv at læse flg. fragment udgivet som 4 Q 392 frag. 1, 4-7:

Han skabte mørke (og lys) for sig selv og i sin bolig det fuldkomne lys’s lys, og alt tykt mørke hviler hos ham, og der er ingen hos ham til at sætte skel mellem lys og mørke, fordi for menneskets sønner adskilte han dem – solen til at lyse om dagen og om natten måne og stjerner - og hos ham er der et lys, som ikke kan udgrundes og ikke erkendes.”

Det fuldkomne lys befinder sig altså et sted, som er hinsides det sætten skel, som er skabelsens væsen ifølge 1.Mo 1,1ff. Det fuldkomne lys er altså foreningen af alle modsætninger selv modsætningen mellem lys og mørke. Dette sted er den Højestes bolig, hvor selv tæt mørke også bor. Det er det debir som omtales to linier senere, og som ”vindene og lynet” og ”himmellysene” hævdes at udgå fra.

Fragmentet begynder med en tekst, som Fletcher-Louis rekonstruerer som lehahîd ´isj le´elohîm = ”for at forene menneske med Gud”. ”Både kontekst og rekonstruktion er usikker, men originalen kan her have introduceret temaet: menneskets bliven delagtig i det himmelske rum og Guds eget liv, unio mystica.”2



Visionen af tronsalen i Qumran

”I har hverken hørt Faderens røst nogensinde, ej heller har I set hans skikkelse, og hans ord har I ikke ladet forblive i jer. For den, han har sendt, tror I ikke”, siger Jesus til farisæerne. Det, farisæerne her bebrejdes, er, at de ikke har haft en direkte vision og audition af Faderen. Denne direkte vision formidles af Kristus (og senere hans menighed). Men hvordan tænkes den formidlet af menigheden efter Kristi død og opstandelse?

En meget vigtig tekst er Qumranteksten 4QBerakot, som ifølge Davila3 er en kultisk tekst hørende til den årlige pagtsfornyelsesceremoni med a)oplæsning af sektens love, b)bekendelse, c)salmer, der priser Gud, d)velsignelse over sekten og forbandelse af Belial og hans følgesvende. Denne tekst skildrer Guds epifani på Merkabahtronen og er en forløber for de senere Merkabah-visioner, og Davila sammenligner den med visionerne af Gud på tronen i Joh Åb. Det er efter min mening sandsynligt, at det ritual, vi kender fra Qumran, har smittet af på den ældste kristne dåbsgudstjeneste, som har rummet elementerne: a)oplæsning af Jesu bud (bjergprædikenen eller en lignende version af de to veje, hvor livets vej har været formuleringer af det dobbelte kærlighedsbud) b)syndsbekendelse c)kultisk theofani d)saligprisning og veråb (velsignelse og forbandelse kræver en aronitisk præst). Initiationen har fundet sted ved daggry, jnf den vigtige Qumranbetegnelse ”daggryets sønner”, jnf fra det sakrale kongedømmes ritualer, Ps 110: ”stig frem af morgenrødens moderskød, som duggen har jeg født dig”.

4QBerakot 286 1ii er en hymne, som fremmaner visionen af Guds himmelske tronsal:

Dit værdige sæde og din kabods fødders fodskamler i …din helligheds (gu)lv og din kabods vogne, deres keruber og deres hjul og alle (deres) råd (sod), grundvolde (mossad) af ild og gnister af funklen og udstråling af ære (hod), flo(der) af ild og underfulde lys, ære (hod) og majestæt (hadar) og ophøjelse af kabod, helligheds råd og ki(lde til) udstråling, ophøjelse af udsmykning, (majestæ)tiske (hod) un(dere) og stærke gerningers (geburah) reservoir, udsmykkede lovprisningers majestæt (hadar) og frygtindgydende handlingers storhed og helbredelseshandlin(ger) og underværker, et visdoms råd og en bygning for kundskab og en kilde for indsigt (binah), en k(i)l(d)e (af) k(lo)g(sk)ab og et råd af hellighed og et råd af sandhed, en skat af indsigt, retfærdighedskonstruktioner og grundlag af retline(thed, overflod) af barmhjertighedsgerninger (hæsæd) og godheds ydmygheder og barmhjertighedsgerninger i sandhed

og evigheders medfølelse (rahamim) og un(derfulde) mysterier, når (d)e kommer tils(yne) og uger af hellighed efter deres mål og inddeling efter nymånerne (…) (begyndelser af å)r i deres rundgang og kabod-fester i (deres) fastsatte peri(oder)…. ”. Igen ser vi, hvorledes det senere skema med de ti sefirot, de ti guddommelige udstrålinger, i denne theofani allerede er repræsenteret af syv: Hokmah, Binah, Hod/Hadar, Hæsæd, Geburah, Jesod/Mossad, Rahamim.

Det, som er karakteristisk, er, at synet af tronsalen er kilde til visdoms udstrømning (læg mærke til de mange gloser, som taler om udstråling og udstrømning), og selve strukturen, fundamentet og bygningen er årsag til retfærdighed, er den universelle retfærdighedskilde, dvs. retfærdighed udstrømmer fra theofanien, fra synet af tronsalen, dette syn forvandler mennesket og føder retfærdighed ind i sindet. Denne bygning føder ”godheds ydmyghed og evighedernes medfølelse” og mysterier, som kommer til syne ved de fastsatte uge-fester, når disse holdes på de rette tidspunkter.



På sine gamle dage forsøgte Platon at give sine elever et indtryk af aretæ/det gode som det højeste princip gennem en forelæsning, hvori geometri og tallet 1 blev brugt til at beskrive det gode. En del af eleverne vendte sig ved den lejlighed bort fra ham, idet de ikke forstod ham, men det, som må ligge bag, er pythagoræiske forestillinger om den mystiske vision, som er en oplevelse af den dybeste enhed bag alt og samtidig en oplevelse af det højeste gode, hvis vision også føder godhed og dyd ind i menneskets sjæl. Lignende erfaringer og mystisk farvede forestillinger ligger bag mysterie-visionen i Qumran.



Raz nihjæh

En vigtig Qumran-tekst er 4 QInstruction (1 Q26, 4 Q415-18,423). Over tyve gange optræder i dette fragmenterede skrift den gådefulde vending raz nihjæh, en vending, som ellers sammenlagt kun optræder 3 gange i alle de andre skrifter. Raz nihjæh fremholdes som den vigtigste kilde til visdom for skriftets læsere. Det er usikkert, hvorledes glosen nihjæh skal oversættes, men raz er et iransk låneord kendt fra Danielsbogens skildring af Nebukadnezers drøm og betyder “mysterium”. Barker og Fletcher-Louis oversætter vendingen “værens mysterium”, og det er nok rimeligt at antage, at nifa’el-formen af “at være” har noget at gøre med Guds inderste væsen og væren og hans navn, som oversættes: “Jeg er den, jeg er”. Matthew Goff4 , der oversætter vendingen: “the mystery that is to be”, gør opmærksom på 4Q417 2 i 10-11: “(Se på) værens(mysteriet) og grib frelsens fødselstider og erkend, hvem som skal arve kabõd, og hvem der skal arve møje.” De, som tiltales, kaldes mebinim =”de, som har indsigt”. Jnf. 1 i 18-19: “Og du, indsigtsfulde søn, se (vacat) på værensmysteriet og erkend alt levendes (stie)r.” Den indsigtsfulde skal studere raz nihjæh for at kunne skelne mellem godt og ondt, og det forklares ved påstanden, at “for kundskabens Gud er en sandheds sod ved værensmysteriet" (1 i 8-9). Som Goff understreger, virker det som om værensmysteriet allerede er givet til læseren, og læseren opfordres til at “skue”(nbj), “studere, undersøge”(drsj), “meditere over”(hgh) raz nihjæh.

Kundskab vindes ikke blot ved at modtage raz n. “men af den fortsatte refleksion over det, når først det er blevet åbenbaret” (Goff). Det har fået en forsker, D. Harrington5 , til at mene, at vendingen refererer til et særlig vigtigt instruktionsskrift. Men de hentydninger, der er til hemmelighedens indhold, har aldrig form af citater fra et skrift.

Det hedder videre i skriftet 4Q Instruction 416 2 iii 14-15: “Studér værensmysteriet, og hav indsigt i alle sandhedens veje og alle urettens rødder.” Det drejer sig om en kundskab om godt og ondt, en evne til at skelne, og derfor hedder det i læren om de to ånder, at Gud kender resultatet af deres gerninger til alle tider og har givet det “som arvelod til menneskets sønner, for at de kan erkende godt og ondt” (1 QS 4,25-26) Det, som loves, er faktisk en slags altomfattende indsigt: ”kundskab om godt og ondt”, for nu at tale med slangen6 . I indisk mystisk tradition modtager man “kundskab”, og meditationslæreren giver “kundskab” forstået som indsigt i tilværelsens dybeste mysterium, den mystiske erfaring af enhed med Gud. Noget lignende er der tale om her. Hemmeligheden er en altomfattende indsigt, en del af Gud selv, som Gud selv brugte, da han lagde universets fundament. Den mystiske erfaring er som skildret af Aldous Huxley i Doors of Perception en oplevelse af pludselig at være tæt på Logos, på universel viden. De filtre, som adskiller hjernen fra at modtage, er taget bort, og man oplever voldsomt udvidet bevidsthed eller oplever, at man føres bort til skabelsens første sekunder, at man er uden for tid og rum eller ser tiden strømme forbi som på en mægtig film, der kører for sjælens øje. I merkabahmystikken ser man hele verdenshistorien afbildet på forhænget, som skiller os fra det himmelske allerhelligste, og også hos Origenes er den mystiske oplevelse en oplevelse af fortid, nutid og fremtid. Hos både Augustin og Tauler ”indebærer Gudsoplevelsen en delagtighed i Guds al-kundskab”7 . Den mystiske oplevelse er imidlertid både i urkristendommen og i Qumranskrifterne ritualiseret, den afbildes i solopgangens ritual, i solen, som stiger op og fylder alt med liv, men denne sakramentalt skænkede oplevelse skal udgrundes og eftertænkes og efterleves og om muligt genopleves i stadig fordybelse i mysteriet.

Mystiske oplevelser (og pseudo-videnskabelig spekulation) har i nyere tid været årsag til forestillingen om ”Akasha-krøniken”, en forestilling, der nærmest hyldes som et dogme i teosofien: Akasha er et ”astralt lys”, som tænkes at indeholde alle okkulte hemmeligheder, ja en optegnelse af alle begivenheder, som er sket og vil ske, samt alle tanker, som er tænkt og vil blive tænkt. Denne Akasha-krønike er det, den klarsynede menes at tappe sine oplysninger fra. På lignende måde må vi forestille os ”værensmysteriet”. Jnf. Åb 20,12, forestillingen om ”livets bog”, hvor alle gerninger er indskrevne.

"Erindringens bog blev skrevet for hans Åsyn for dem, som agter på hans ord, og visionen af Hagi er erindringens bog, og han har givet den som arvelod til Enosj sammen med Åndens folk. Han dannede den som et mønster for de hellige. For han havde ikke givet Hagi til den kødelige ånd, for den har ikke kundskab til at skelne mellem godt og ondt i overensstemmelse med sin ånds dom", 4Q417 1 i 15-188 . Enosj er kendt som den første, der påkaldte JHVHs navn. "Erindringens bog" er ligesom "Livets bog" en himmelsk visdommens bog, hvori alt er optegnet, menneskers navne, handlinger, selvom som fortid og fremtid. Ligesom i islam er al profetisk viden hentet ud af denne bog, som ligger opslået for Guds åsyn. Den indeholder også de himmelske ideelle mønstre ("blueprints"), og profetens syner er visioner af denne bog, dvs. en oplevelse af, at al visdom lukker sig op for den troende i et mystisk guddommeligt øjeblik. "Værensmysteriet" er den præeksistente verdensorden indeholdt i urlyset, som skabtes på den første dag.

Hagi kan også oversættes ”meditation” og er her identificeret med ”erindringens bog” hentet fra Mal 3,16, men ”hele passagen bringer også den mesopotamiske lære om skæbnetavlerne i erindring. Forestillingen om, at fremtidige begivenheder er nedskrevet på tavler eller i en bog, er et vigtigt motiv i den apokalyptiske litteratur. Jnf. sandhedens bog i Dan 10,21”, skriver J.J.Collins9 .

I kraft af ”meditationsvisionen” får den åndelige slægt profetisk indsigt i den himmelske bog og evne til at skelne mellem godt og ondt og kan derfor tiltales ”I, som har indsigt”, mebinim, modsat den kødelige slægt. Der er en lignende skelnen mellem dem, som ledes af lysets ånd, og dem, som ledes af mørkets ånd, i parallelstedet 1 QS 3. Denne Hagi-bog er ifølge Collins nært knyttet til ”værensmysteriet” og står for indsigt i hele Guds plan for historien, omfattende både fortid, nutid og fremtid.

Man har stillet spørgsmålet om 4QInstruction, som indeholder almindelige visdomsinstruktioner af arten ”pas godt på dine penge”, nu også var et af Dødehavssektens egne skrifter eller måske blot opbyggelig læsning hentet udefra. Men det faktum, at de vigtige begreber, Hagi-bogen og ”værensmysteriet”, også nævnes enkelte steder i sektens kerneskrifter 1QS & 1 Q Sa, gør det sandsynligt, at det er et ægte udtryk for sektens teologi. Collins understreger, at det (ligesom de fleste apokalyptiske skrifter) ikke er præget af nærforventning. Det eskatologiske mål er (som i de fleste af disse skrifter) at blive som englene i himlen – ikke kødets opstandelse (ibd.).

Teksten taler om ”Hagis vision” – af hgh =”meditere”, egt. “mumle”). Denne ”Ihukommelsens bog” identisk med ”Meditations-visionen” er skrevet for Guds åsyn. Også Elgvin sætter med rette disse udtryk i forbindelse med 1.Enoks forestilling om de himmelske tavler og den himmelske bog behandlet i flere skrifter af G.Widengren, som fører forestillingen helt tilbage til det gamle Mesopotamien og de sumeriske ”skæbnetavler”. Jeg har i ”The Origin of our Belief in God” påvist forestillingen om, at hele verdens-ordenen og verdensforløbet er opskrevet på de to søjler, som holder himlen oppe (Se’irs steler). Dette motiv varieres til forestillingen om en himmelsk samling tavler i græsk religion vogtet af Harmonia, der har fået dem af urkongen Ofion (dvs.”slange”). De indeholder den prædestinerede skæbne. Forestillingen er vigtig for profetien. Forudsætningen for at kunne profetere er jo, at verdens skæbne er fastlagt på forhånd. Så forestillingen om en ”Akasha-krønike” indeholdende oplysning om fortid og fremtid er forudsætningen for profeti og klarsyn. Urslangen Ofion er naturligvis kundalinislangen, der har både græske og mellemøstlige paralleller som påvist i ”The Origin of our Belief”.

"Se på værensmysteriet og fordums gerninger, på hvad der var, og hvad der vil være….og så vil du erkende mellem godt og ondt i overensstemmelse med deres gerninger, for kundskabens Gud er sandheds råd (sod) ved værensmysteriet." 4Q417 1 i 3+8f

Mennesket, som i paradisets have ikke var modent til kundskaben om godt og ondt, er i Qumran blevet det ved værensmysteriet.



Det er lidt det samme motiv, vi finder hos Efraim Syrer: I hymnesamlingen De Paradiso defineres den kundskab, som var i forførelsens frugt på "kundskabens træ", som en ”dobbeltsidig kundskab” af a)den indre paradis-herlighed (swbh’) bestemt til at fylde mennesket som fuldkommen ”sundhed” og b)menneskelig legemlig ”ydmygelse” bestemt til at afsløre legemlig ”skam”, ”sygdom”, ”lidelse”. ”Slangen vendte disse (to kundskaber) til det modsatte og lod ham smage ydmygelsen i virkeligheden og herligheden i erindringen”. Før faldet var Adams og Evas ”øjne åbne og dog lukkede, for at de hverken skulle se herligheden eller ydmygelsen, for at de hverken skulle se det indre tabernakels herlighed eller deres krops nøgenhed. Disse to kundskaber gemte sig i træet…” Da Adam spiste af frugten, ”fløj disse to kundskaber på et øjeblik over i ham og borttog de to slør, som var over hans øjne, og han så det allerhelligstes herlighed og skælvede, og han så sin egen vanære og var skamfuld, sukkede og sørgede; for de to kundskaber, han havde opnået, var en pine for ham.”10 Adams indføring i paradiset er en elevation, en installation i et præsteligt embede. Kundskabens træ er forhænget, som dækker det Allerhelligste, ja den sammenlignes med en symbolsk dør11 . Det er tydeligt, at Efraim forstår frugten som givende mystisk gudsskuen, en skuen af stråleglansen i det indre tabernakel, som gør Adam pinlig bevidst om sin egen forgængelighed og kødets skrøbelighed.

Mystikkens gudsskuen og skuen af himmelsk herlighed, en skuen, som Adam/mennesket ikke var moden til, er altså nøglen til Efraims udlægning af syndefaldet.

Golitzin12 nævner, at Efraim Syrer skildrer Adams synd som en parallel til kong Uzziahs usurpering af ypperstepræstens privilegium ene at måtte træde ind bag forhænget til det Allerhelligste. Idet Adam gjorde dette, før han var moden til det, ”så han det Allerhelligstes Herlighed og skælvede”. Havde han blot kunnet vente, skulle han have indtrådt i det Allerhelligste til den rette tid.



Værensmysteriet er et kultmysterium, den kultiske theofani i forbindelse med pagtsindtrædelsesfesten. Theofanien afbilder også Gudsrigets frembrud ("frelsens fødselstime"): "Se på værensmysteriet, og forstå frelsens fødselstime, og hav kundskab om, hvem der skal arve herlighed, og hvem svaghed", 4Q417 2 i 10-11. "Mediter over værensmysteriet om natten, og udforsk det bestandigt" 4Q417 2 i 6. Værensmysteriet er et mysterium, man indvies i, en stor og afgørende rituel oplevelse, som bagefter i stille stunder skal eftertænkes.

I 4Q300 tales der om magikere, som lærer overtrædelse, og det hedder henvendt til dem, frg.1,II: ” for beseglet for jer var synets segl, og på evigheds mysterier (razê ´od) stirrede I ikke, og indsigt (binah) betragtede I ikke… for I har ikke stirret på visdoms rod, og hvis I vil åbne for synet”, hvoraf det tydeligt fremgår, at mysterier er noget, der erkendes ved skuen, vision, jnf. et andet fragment fra ”Mysteriernes bog”(4Q299): ”(mæg)tige mysterier om lys og mør(kets) veje.” (frg.5). Læren om de to veje hører nært sammen med pagtsindtrædelsesritualet. Læg mærke til den 5-dobbelte hentydning til en vision, som er en vision af ”evigheds-mysterier.” Magikerne har ”lignelsen”, ”gåden”, men hemmeligheden er skjult for dem, hedder det videre.13 Det synes altså, som om mysteriet gemmer sig bag et billede/en symbolik, som også magikerne kender til uden dog at formå at udtolke den ret. Den syriske sol-symbolik kendes fra adskillige af de magiske papyri, og folkereligionen i Mellemøsten vil senere udkrystallisere sol invictus-religionen. Et godt eksempel er den såkaldte ”Mithrasliturgi”, PGM IV,475-820. Her finder vi ”opskriften” på en himmelrejse, som indledes med en bøn til den himmelske urfader, Adam, og slutter med et syn af guden Mithras, som profeterer/ forudsiger fremtiden for den himmelrejsende magiker.

Qumranteksten 4Q298 er rettet “til alle daggryets børn”. Der tales om dem, der “(forf)ølger retfærdighed” og “søger sandhed” og har omvendt sig til “livets vej”, og det hedder: “og evigheders lys hinsides enhver fatteevne (her brydes teksten af på grund af fragmentets ringe størrelse).”

Lyset og solopgangens betydning i disse Qumrantekster kan bedst forklares ved et citat af H.Odeberg (som ganske vist skildrer lysets betydning i NT): “Lyset opfatter man som regel som et symbol, et billede fra dagliglivet, hvor solen er lyskilden frem for alt andet. I Ps 84,12 kaldes Gud selv “sol”, og i Ps 36,10 læser vi: ”…i dit lys skuer vi lys.” Men det er ikke nok at sige, at man bruger den jordiske virkelighed, “lys”, som et billede, et symbol. Der er tale om noget meget mere end som så: Det gælder Skaberen som lysets ophav. Der er da tale om alt lys. Ordet: “Der blive lys” må henføres til denne virkelighed… Det åndelige lys, Kristus, som er lyset, er ikke blot et billede, men en realitet, der er lige så virkelig som det fysiske lys; det er noget, som udgår fra Herren selv. Frelsen indebærer, at et lys er tændt, og det guddommelige lys reelt er kommet. Her er der tale om et bogstaveligt lys, et åndeligt lys, en reel kraftkilde, hvorpå livet beror…Mennesket kan ikke selv skabe noget lys. Ingen oplysning kan komme på anden måde end gennem det guddommelige lys”14 .

En morsom tekst, 4Q416 2 iii 15-17 = 4Q418 9 17-18, er en variation over budet: ”Ær din far og din mor”: ”Herliggør (kbd) din far i din fattigdom og din mor i din ringe stand. For som Gud er for en mand, således hans far og som herrerne (´adonim) er for en mand, således hans mor…og som Han har åbnet dit øre for værensmysteriet, herliggør dem (kbdm) for din egen herligheds skyld…” Her er der ikke tale om en vision af, men om en belæring om værensmysteriet (ikke øjet, men øret afdækkes), men den gentagne meditation over begrebet herliggørelse, hvor det reciprokke Guds herliggørelse af mennesket og menneskets herliggørelse af Gud, også kendt fra Jesu afskedssamtaler i Johs ev, overføres på forældrene, viser, at vi befinder os i theofaniens skygge. Herlighed er theofaniens hovedbegreb, og de gensidige udtryk skal skildre den enhed mellem Gud og menneske, som oprettes i theofanien. Mennesket ophøjer Gud i lovsangen og liturgien, samtidig med at Guds herlighed ophøjer mennesket. Det hedder i det samme fragment et par linier før: ”Og i retfærdighed skal du vandre, for Gud vil lade sit åsyn skinne på alle dine veje. Til Han, som herliggør dig, giv ære…” Læg mærke til, at retfærdighed er en frugt af Guds lys.

Et fascinerende skrift fundet i hule 4 er den allerede omtalte ”Mysteriernes bog”, således kaldet på grund af den hyppige forekomst af ordet razim, ”mysterier”. ”Disse mysterietekster åbner for os en ny genre af visdomslitteratur. Skjult visdom er kun tilgængelig for en udvalgt gruppe af mennesker udstyret med en evne til at tolke de gåder og lignelser, som formidler dem,” skriver L. Schiffman15 . Hele skabelsesordenen og Guds frelsesplan er et mysterium, og Gud ophøjes i dette skrift med vendinger, som har stærke mindelser om de senere Hekalot-digte16 . Efter den karakteristiske numinøse ophøjelse af Guds nåde og vrede, højhed og hellighed følger mindre fragmenter, som omtaler ”hans kongedømmes hekal (=tempel) ( ) hvad er kød at ( ) et stort lys og kabod ( ) lys og hans lys…..” Mennesket som støv sættes i kontrast til Gud, hvis himmelske tempels tronsal nævnes. I dette skrift er det også, vi finder en enkelt hentydning til ”værensmysteriet”:

Det hedder i et fragment fra Mysteriernes bog, fr.3 (=1Q27): „for at de må have kundskab mellem godt og ondt... og de kendte ikke værensmysteriet, og i de første ting (qadmijot) havde de ikke indsigt, og de ved ikke, hvad som vil komme over dem, og de vil ikke frelse deres sjæle fra værensmysteriet ....ondskab vil forsvinde for retfærdighed, som mørke forsvinder for lys....og retfærdighed vil blive åbenbaret som solen, der sætter verden i orden.“ Kundskab om værensmysteriet er indsigt i skabelsens første ting, identisk med kundskab om godt og ondt, identisk med kundskab om, hvad der vil ske i de sidste tider, når Guds endegyldige lysepifani fuldbyrdes, identisk med åbenbarelsen af Guds retfærdighed som solopgangen, der genføder kosmisk orden.

Her står værensmysteriet først parallelt med ”det fordum passerede” og derefter parallelt med det, ”som skulle komme over dem”. Værensmysteriet er altså PROFETISK VIDEN OM FORTID OG FREMTID, men også Åndens evne til at skelne mellem godt og ondt, sandhed og løgn, gennemskue overtrædelsens mysterier og have ”al visdom”.

Hvad får vi nu alle disse motiver til at hænge sammen med solen, som åbenbarer retfærdighed og fylder jorden med kundskab. Efter min mening bindes de sammen af den gamle theofani-symbolik: Solopgangen fra det høje er som en genspejling af visdomslyset, der fordriver mørket og ondskaben og bringer retfærdighed og orden til universet. Med Guds komme, Guds nærvær er også Ånden udgydt, den Ånd, som giver indsigt, så man kan skelne mellem godt og ondt, ja giver en slags totalindsigt i historien, så man både forstår det forgangne og det kommende Gudsriges frembrud, som netop er forudgrebet i solopgangens mysterium. ”Al indsigt er fra evighed, det vil ikke blive ændret..”, 4Q299, frg.8,817 . Guds planer er lagt før tidens begyndelse, og al indsigt er indsigt i dem.

Skriftet taler om at “kende mellem godt og ondt, mellem falskhed og sandhed”. “Overtrædelsens mysterium” bestod i, at mennesker ikke kendte “værens-mysteriet”. Om raz nihjæh, der ofte oversættes “the Mystery to come”18 siger L.Schiffman: “Denne terminus.. omfatter hele fortiden, nutiden og fremtiden”19 . Udtrykket “Jeg er” i Jesu mund har, ifølge Odeberg20 , betydningen: “den, som er fra begyndelsen til enden, den, som er i virkelighedens centrum.” “Hertil kan vi jævnføre udtrykket den Første og den Sidste” (Åb 1,17)21 . “Når ordet hemmelighed forekommer i Ny Testamente, betoner dette ord altid, at hele tidsperspektivet og historien er indesluttede i Guds hemmelighed”22 “Hvad sigter Jesu lignelser på? De sigter på det, som er fra begyndelsen, dvs. mysteriet, som der også udtrykkeligt står (kekrymména =”det, som er skjult”)…det er den guddommelige frelsesplan, planen med hele tilværelsen, det underliggende i hele sammenhængen, i hele universets skabelse og menneskehedens hele historie.”23 Det ord, Jesus sår, giver indsigt i denne hemmelighed, giver indsigt i Gudsåndens og Gudslysets dybder, og derfor er det så virkningsfuldt. Apokalyptikkens lidenskab er ikke lov-udlægning, men mere en søgen efter esoterisk visdom.



De liturgiske og poetiske skrifter har spillet en kæmpe rolle i Qumran-samfundet: Psalmernes bog er den bog, som er fundet i flest eksemplarer (36), men også af Takkesalmerne og Sabbatsangene er der fundet stumper, som indikerer, at et stort antal eksemplarer har været i omløb i samfundet. Sammen med skrifter som ”Songs of the Sage” og ”Songs of the Luminaries” beviser disse funds antal, at samfundet har været et samfund, hvor liturgisk lovprisning var hjertet i fællesskabets liv endnu mere end lovlærde studier. Både Takkesalmerne og Sabbatsangene forstås bedst som brugt i forbindelse med pagtsfornyelsesfesten. Menigheden kaldte sig ”Menigheden af den nye pagt”, et navn, som i sig selv viser, at pagtsfornyelsesfestens betydning ikke kan overvurderes. Det samme viser det bemærkelsesværdige faktum, at pagtsfornyelsesfesten har fortrængt selv påsken som den vigtigste fest.

4Q Instruction er interessant, fordi den fremviser mange ligheder med det parænetiske materiale i Ny Test. Nu er der omtrent enighed om, at den nytestamentlige parænese må forstås i lyset af dåbsmysteriet og er en opfordring til at virkeliggøre etisk det, som er skænket sakramentalt i dåben. Også i 4Q Instr er der en guddommelig kilde til ret etisk handlen, og det er fordybelse i det gådefulde ”værensmysteriet”. Både dåbsmysteriet og værensmysteriet er efter min mening variationer over det gamle tema: menighedens skuen af kabod-theofanien, Herrens komme til kultmenigheden.

Jeg mener, værensmysteriet er et mysterium, som skues i en initiationsakt ved solopgang (som er et billede på den første skabelsens morgen, såvel som det eskatologiske morgengry), hvorved man bliver ”oplyst” (mange gange i Takkesalmerne takker den bedende for, at han er ”oplyst”), bliver ”morgengryets børn” og oprejses til evig ståen for Guds åsyn, i hans hellige råd. Her lytter man direkte til råd, har profetens direkte forbindelse til Gud.

Bevidstheden om at være optaget i Guds hellige råd og evige verdensregering giver en stor selvbevidsthed. Morton Smith24 har gjort opmærksom på en version af krigsrullen, som adskiller sig fra 1QM ved at indeholde et tekstafsnit, 4Q491c, som skildrer jeg-personens opstigning til himlen og apotheose: Følgende er oversat efter den tekst, som Smith har rekonstrueret:

(Den højeste Gud gav mig et sæde mellem) fuldkomne i evighederne,
En mægtig trone i guders forsamling,
Ingen af Østens konger skal sidde på den,
Og deres ædle ikke (nærme sig den)
Ingen edomit skal være mig lig i min herlighed (kabõd),
Og ingen skal ophøjes uden mig, og ingen komme imod mig,
For jeg har taget sæde i en forsamling i himlene,
Og ingen (finder fejl ved mig ?– overs. usikker),
Jeg vil regne mig med blandt guderne,
Jeg er grundfæstet i helligheds forsamling,
Ikke ligesom en kødelig begærer jeg (guld?),
Alt kostbart for mig er i (min Guds) herlighed (kabõd),
En helligheds (bol)ig ikke til foragt
er blevet tilregnet mig, og hvem kan ligne sig med mig i herlighed (kabõd)?..”

Videre spørger jeg-figuren, hvem der kan rumme strømmen af hans visdomstale, når han udlægger loven, og hvem er hans ligemand i torah-indsigt og domme? Hvem ler af sorger som han? Og hvem er hans ligemand i at tåle ondt?

Jeg skal regnes blandt guderne
(Og) min herlighed (kabod) blandt Kongens sønners.”

Morton Smith behandler stykket som et eksempel på sektlederens og fanatikerens selvglæde og selvovervurdering. Men snarere er det den udvalgtes jubel over ved ”råd til de fattige” (jnf. Marias lovsang) at være udvalgt til den højeste ære, til ”evighedernes forsamling” og til at være en af Kongens sønner. Den samme vished om at være løftet op til guddommelig status findes i den ældste kristendom.

”Edomiterne” i de røde bjerge omkring Petra og ”Østens konger” står om de blot jordiske repræsentanter for Østens sønner, ”Morgenrødens børn”.



En vis Ezekiel skrev en tragedie i græsk stil over udgangen af Ægypten (fragmenter cit. i Euseb Praep Ev IX 29). I den fortæller Moses en drøm, han har haft om sin himmelske intronisation, og han siger så: "Jeg så hele jordens flade, og hvad der er under jorden og over himlen, og mængden af stjerner faldt ned for mine fødder, og jeg talte dem alle". Jetro tolker drømmen: "Men at se hele jorden og den beboede verden og det hernede og over himlen er Guds sag. Det betyder, at du skal se det, som er, det, som var før, og det, som vil ske herefter."

Det er vigtigt at lægge mærke til, at denne altomfattende indsigt i både kosmos og verdenshistorien gives i forbindelse med en intronisation efter det gamle sakrale kongedømmes mønster. Modtagelse af en altomfattende visdom og indsigt i alle mysterier var en del af den sakrale konges intronisation som ofte understreget af Widengren. Her er der lige som i "værensmysteriet" tale om en indsigt i både fortid og fremtid.

I Qumran-menigheden er åndsbesiddelse og direkte åbenbaringer det egentlige mål, som dog her på ingen måde ophæver lovreligionens rigorisme.

  1. Schiffman skriver om de fragmenter af “Mysteriernes bog”, som er fundet i Qumran: “I Mysteriernes bog og i Visdoms-instruktionerne refererer raz til skabelsens mysterier, dvs tingenes naturlige orden, og til de mysterier, som er knyttet til den guddommelige rolle i de historiske processer. Kilden til alle disse mysterier er guddommelig visdom. Derfor er alle naturlige fænomener og historiske begivenheder del af den guddommelige visdom.”25

Den visdom, som er nedlagt i verdensordenen, er identisk med “visdomslyset”, Guds kabod, identisk med lyset, der skinnede frem på den første skabelsesdag. Hver solopgang er en afglans af dette lys og vil skænke dette lys til menneskenes hjerter. Lyset, som skinnede frem i urtiden i en åbenbarelse af Herrens herlighed, er også det lys, som oplyser den troende, og endelig det lys, som fordriver mørket og mørkets gerninger på den yderste dag.

I Enoklitt. er ”mysterier” ofte brugt om det, man får indsigt i gennem himmelrejsen, f. eks. 1.En 70-71: Enok løftes op på ”åndens vogne” og ser de to ildfloder, der kommer ud fra tronen, ”og lyset fra ilden skinner som hyacint, og jeg faldt på mit ansigt foran åndernes Herre”. Men ærkeenglen Mikael rejser ham op og leder ham frem til ”alle hemmeligheder”. ”Og han viste mig alle retfærdigheds hemmeligheder (verdensordenens etiske aspekt). Og han viste mig alle hemmelighederne ved himlens ender og alle stjernernes kamre og alle lysene, stedet, hvorfra de træder frem, foran de helliges åsyn (verdensordenens kosmologiske aspekt)”. For at forstå dette må vi forstå, at visdomslyset, det mystiske lys, menes at indeholde både alle verdensordenens mønstre og være koncentrationen af al dybere retfærdighed. 2.En 36 loves Enok en rolle som ekspert i Guds hemmeligheder: ”For en plads er blevet beredt for dig, og du skal være foran mit åsyn fra nu og for evigt. Og du skal se mine hemmeligheder”.

I et fragment fra 4QInstruction hedder det: ”til årenes kommen og periodernes gåen…alt, som har været (nifa´el af hajah =”være” kan bruges om det, som er forbi) til hvad som er (kal perfektum), og hvad der vil være ( kal imperfektum), … dets periode, sådan som Gud åbnede de indsigtsfuldes øren for værensmysteriet …og du, som er indsigtsfuld, når du mediterer over alt dette…i hendes hånd er afbalanceret dine gerninger med deres perioder..” 4Q418 123.2.2-6.

Det hebraiske verbum kan ikke udtrykke fortid, nutid og fremtid, men kun den afsluttede og uafsluttede handling, perfektum og imperfektum, men det, som forsøges her, er helt klart ved hjælp af de bøjningsformer af hajah, som står til rådighed, at udtrykke noget, der minder om tidens tredeling i de nævnte tempora. Denne tidens tredeling spiller en vigtig rolle i Bardesanes’ tænkning, i Johannes Apokryfon og Johannesakterne og Johs Åb. Den kommer fra hellenistisk populærfilosofi og skal i Platons Timæus udtrykke, at Gud er udenfor tiden og har skabt tiden som et bevæget afbillede af den ubevægelige evighed.

I den ældste morgenbøn for synagogen (både for hverdage og sabbat) finder vi udtrykket: ”Jhvh er konge, Jhvh har været konge, Jhvh vil være konge (mlk..mlk..jmlok) for evigt og altid. Lad Jhvh’s kabod være..”26 .

Man kan altså ikke udelukke, at nutid, fortid og fremtid også kan søges udtrykt gennem semitiske verbalformer. Eric Starfelt mener, at den grammatisk set ”ugræske” form af ”han, som var”: ho æn Åb 4,8 tyder på et hebraisk eller aramæisk forlæg for formlen og kommer med forslag til, hvorledes den tre-leddede formel kan have lydt på hebraisk og aramæisk27 .

Et sted i Instruction (4Q417 1i + 418 43 2-4) finder vi vendingen: ”Og betragt mysteriet om det, som vil være, og fordums gerninger til hvad, som vil komme, og hvad, som vil komme, - på hvad…28 . De 3 gange ”hvad” (hebraisk ma-) danner efter oversætternes mening en treklang af samme art som Åb.: ”Han, som var, og som er, og som kommer”29 , men de drister sig ikke så vidt som til at konstruere en meningsfuld oversættelse af stedet. Måske kunne man oversætte:

Og betragt værensmysteriet og (Guds) fordums gerninger, hvad som var, og som er, og som kommer”.

Efter min mening er det uheldigt at oversætte raz nihjæh med ”mysteriet om det, som vil komme”, alene af den grund, at man så forledes til at tro, at det mest handler om indsigt i de sidste tider, for udtrykket er meget mere omfattende og rummer også evnen til at skelne mellem godt og ondt, indsigt i skabelsens ordning og evnen til at kende det rette tidspunkt for det rette gøremål.

Qumranfragmentet vil understrege Gud som herre over og skaber af tiden og som den, der åbner den indsigtsfuldes øre for ”den esoteriske forståelse af tiderne”30 . Det følger nemlig af ovenstående, at som skaber af tiden er Gud selv hævet over fortid, fremtid og nutid. Han er i tidløs evighed31 . Det, som er karakteristisk for den mystiske oplevelse, er, at man føler, man er hinsides tiden og rummet, at man er i evigheden32 , og det er sandsynligvis denne oplevelse, der er årsag til filosofiens (Platon, Parmenides) og populærfilosofiens spekulationer over ”non-durational time”. Nu er jødedommen på Jesu tid som ofte understreget af Odeberg en del af den hellenistiske kultur, og det er specielt for essenernes vedkommende understreget af Per Bilde33 i en vigtig artikel, hvor han gennemgår de græskskrivende forfattere Josefos’ og Filons skildringer af essenerne og forsvarer ægtheden af disse hellenistisk farvede fremstillinger af essenernes liv og lære.

“Værensmysteriet” står efter min mening om Moses’ og profeternes direkte møde med Gud, theofanien, åbenbaringen, som er selve centrum i GT, og som den troende søger at berede sig på gennem et fuldkomment liv efter loven; den direkte profetiske erfaring af Ånden, af Gud og Guds væsen. Læg mærke til den mærkelige omtale til sidst af balance i en kvindes hånd! Jnf. hermed et andet fragment, som også forbinder ”værensmysteriet” med kvinden: ”så vil du se, hvad som var, og hvad som er, og hvad der (vil væ)re i alle (evigheds perioder…se på) gerning og ge(rning, dag og) nat, mediter over værensmysteriet og søg altid. Så skal du erkende sandhed og ondskab, visdom (og dår)skab. Forstå menneskenes gerninger…Så vil du kunne skelne mellem (go)dt og (ondt i deres) gerning(er), for kundskabs Gud er sandheds fundament. Med værensmysteriet udskilte han kvinden (fra manden), hendes gerninger med deres bes(temmelser) og for alle deres ( ) hendes tilbøjelighed og hendes gerningers herredømme for al(le) hendes (…)” 4Q417 2.1.5-11, jnf. 4Q416 2 iii 21: "fra værensmysteriet i din forenen dig til ét/jahad (med hende). Du skal vandre sammen med dit køds medhjælp34 ." Der er altså også til foreningen til jahad af mandligt og kvindeligt knyttet en mystisk enhedssymbolik.

Fragmentet taler om at erhverve sig en altomfattende indsigt i tiden med alle dens perioder og dens tre tempora og i tilværelsens polare karakter, dens opdeling i 1) sandhed og ondskab, 2) visdom og dårskab, 3) mandlig og kvindelig natur og tilbøjelighed. Det er dybest set en slags kosmisk bevidsthed, en oplevelse af enhed med altet, som efterstræbes.

Nu forstår vi måske, hvorfor netop forholdet mellem mand og kvinde i Ef 5,32 kan kaldes det store mysterium. Efeserbrevet handler om den kosmiske enhed, som Kristus vil oprette ved at forene jøde og hedning, det jordiske og det himmelske, nedbryde skillevæggen og i sit legeme forene altet til ét. Foruden modsætningsparret jøde – hedning og jordisk – himmelsk, vil Kristus også forene mandligt og kvindeligt i kærlighedens enhed og derved ophæve kosmisk splittelse og polaritet. Netop omtalen af det store mysterium i Efeserbrevet har H.Schlier i sin kommentar35 ) søgt at sætte ind i en større religionshistorisk sammenhæng, et forsøg, som E.Käsemann i en anmeldelse36 omtaler som det egentlige højdepunkt i kommentaren.

Damaskusskriftet CD 4:20ff citerer 1.Mo 1,27 ”som mand og kvinde skabte han dem” som argument imod polygami. Det, som forbinder dette essenske skrift med Efeserbrevet, er den dobbelte interesse i både den skabte dualitet mellem mandligt og kvindeligt og mands og kvindes ideelle samhørighed og enhed. Både hos Filon og i den rabbinske overlevering37 finder vi forestillingen om det androgyne urmenneske. Ifølge Filon er det første menneske, som skabtes ”efter (Guds) billede”, hævet over køn (”hverken mandlig eller kvindelig”), mens det ”jordiske menneske” bærer den seksuelle polaritet i sig. Igen ser vi, hvorledes en guddommelig eksistenssfære hævet over dualitet står over for den tilværelse, som er præget af dualiteten.

I 4 QInstruction 416 iv er det understreget, at forholdet til kvinden også dikteres af ”værensmysteriet”, og det hedder videre: ”Og du til enhed (jahad) med dit skøds hustru”. I denne enhed (ligesom Jesus understreger Instruction, at de er ”ét kød”) er det manden, som bestemmer over hende. Hun må derfor ikke forpligte sig med løfter til andre; og hvis hun gør det, er disse løfter ugyldige, og hvis en anden vil bestemme over hende, er det at flytte de gudsskabte ”grænsemærker for ens liv”. Årsagen til, at netop enheden mellem mand og kvinde understreges så kraftigt, er den gamle tanke kendt fra en række mystisk farvede religioner og tankesystemer (taoismen, magernes lære, indisk tantra, kabbalah), at maskulinum og femininum er det primære kosmiske modsætningspar, og deres forening i én bevidsthed, som derved antager androgyne træk, er et vigtigt trin på vejen til den enhed, som er hævet over dualiteternes verden. Som jeg har påvist i The Origin, er fønikisk religion dybt præget af denne stræben efter androgyn bevidsthed.

4QInstruction 416 rummer et afsnit, som kan give os et godt indtryk af, hvilken rolle ”værensmysteriet” spiller. Teksten er vanskelig at oversætte38 , men lader sig forstå på flg. måde:

Efter en opfordring til ikke at lade sig forlede af fattigdom til at lægge hånd på andres penge hedder det:

”…hvis han (Gud) lader dig vende tilbage til herlighed (kabod), skal du vandre i den, og i lyset af værensmysteriet skal du ransage det, hvoraf den (herligheden) fødes. Og du skal erkende den lod, den tildeler (dig), og i retfærdighed skal du vandre, for Gud vil lade sit åsyn skinne på alle dine veje, og til ham, der herliggør dig, giv ære, og lovpris altid hans navn, for ud af fattigdom har han opløftet dit hoved, og med ædle har han givet dig sæde i herligheds lod, og søg hans velbehag altid….bøj din nakke under indlæring…studér værensmysteriet

Det, som er interessant ved dette sted, er, at værensmysteriet her er kædet sammen med theofaniens hovedbegreber: kabod, sandhedens vej kontra ondskabens, Guds åsyns lys som årsag til al retfærdighed, Guds haven velbehag i de for theofanien udvalgte mennesker. Akkurat ligesom Jobs genoprejsning er knyttet til en theofani, sådan tegnes også den ”fattiges” mulige sociale genrejsning med udtryk hentet fra den kultiske theofani.

”med ædle har han givet dig sæde i herligheds lod” – dette udtryk er typisk for Qumranteologiens realiserede eskatologi sandsynligvis oprindelig knyttet til en initiationsakt.

Initiationsakten, som er en herliggørelse i theofanien, i Guds åsyns kabod, vokser til et paradigme dels på den endegyldige eskatologiske herliggørelse, men også til et billede på, hvad der sker, hvergang Gud i dagligdagen griber ind og vender den troendes skæbne. For theofanien er et billede på Guds evige væsen og handlemåde, og derfor skal hele oplevelsen og ceremoniellet omkring den liturgiske theofani kulminerende i solopgangen eftertænkes og ransages for sin symbolværdi.39

På samme måde er det muligt at læse store dele af den paulinske teologi som en udlægning af dåben og dåbsparænesen.

Når kirkefædrene Kyril af Jerusalem, Ambrosius og Theodor af Mopsuestia giver dåbskandidaterne kristendomskatekese ved simpelthen at udlægge dåbsmysteriet og dåbsriten for dem, så er dette ikke blot inspiration fra græske mysteriereligioner (hvis instruktioner vi ikke ved ret meget om), men har måske essenske forbilleder i udlægningen af det værensmysterium, som var knyttet til pagtsindtrædelsen og pagtsfornyelsesfesten.

I en artikel (”Gnosis i Qumranteksterne”40 ) har Helmer Ringgren stillet det vigtige spørgsmål om den rolle, ”kundskab” (hebraisk da´at) spiller som frelsesmiddel i Qumranteksterne.

Det hedder i Takkesalmerne:

Og er der en forudbestemmelse (te´udah) om noget, som skal ske, så sker det, men intet derudover, og uden den er intet sket og vil ej heller ske. Thi kundskabernes Gud har beredt det.” (1QH XII 9-11. Jnf 1QS III, 16: ”Og de bliver til efter deres forudbestemmelse (te´udah) efter hans kabods-plan…”)

Teksten fra Takkesalmerne fortsætter:
Og jeg har som en, der har indsigt, erkendt dig, min Gud, ved Ånden, som du har givet mig, og troværdigt har jeg hørt på dit underfulde råd (sod) ved din Hellige Ånd. Du har åbnet for mig kundskab i mysteriet (raz) om din indsigt.” XII,11-13

Ringgren konkluderer: ”Altså hele den guddommelige verdensplan, Guds evige rådsbeslutning, er objektet for den ”kundskab”, som salmeforfatteren roser sig af; og disse ting kaldes mysterium (raz). Denne kundskab er videre resultatet af en guddommelig åbenbaring.”: ”..for alle dit velbehags børn, thi du har givet dem kundskab i din sandheds råd (sod)….til at stille sig på en stå-plads foran dig, med evigheds hærskare og (kundskabens) ånder for at fornyes sammen med alt værende (nihjah) og med dem, som har kundskab i jubel-enhed (jahad)” XI 9 & 13f. Jnf 1QH VI 13: ” .. i loddet, hvor man er ét (jahad) med ansigtsenglene, uden at nogen formidler er forhånden.”

I kraft af, at den, som tilhører ”velbehagets børn”, er opstillet for Guds åsyn i hans hellige råd (sod), har han direkte indsigt i Guds evige kabod-plan (uden ”formidler”).

Så vidt Ringgren, som slutter artiklen med at efterlyse mere forskning i forholdet mellem Qumranteksterne og Hekalot-litteraturen og de mandæiske tekster.

Men hvorledes må vi rituelt forstå denne opstilling for Guds ansigt, som samtidig er en ”fornyelse af alt, som er til”? Læg mærke til vigtige theofani- begreber som ”Guds velbehag” og kabod. I baggrunden mærkes efter min mening Guds theofani, som bryder frem i solopgangen, som samtidig også er symbolet på visdomslysets fremskinnen på skabelsens første morgen og hele skabelsens nyskabelse. At skue dette lys er kundskab, åndsmeddelelse, angelomorfose, optagelse i Gudesønnernes hellige råd og indføjer i helligsangens jubel-enhed foran Guds trone.

Udtrykket “værens-mysteriet”, som vi aldrig får en egentlig forklaring på (“never fully explained”), står om “the hidden wisdom vouchsafed by God”41 og er efter min mening symboliseret af solopgangen “fra det høje”. Therapeuternes kontemplation er den mystiske dybde-tolkning af dette lys, der på ægte mystisk vis også menes at indeholde verdensordenens skønhed og formidle alle bud indskrevet for Guds åsyn.

Den “soldyrkelse” (bønnerne ved solopgang, de hvide dragter, forsøgene på at skjule deres afføring for solens stråler), som essenerne i ældre litteratur blev kædet sammen med, synes at være blevet glemt i travlheden efter det overvældende store fund af manuskripter, men bør dog hele tiden tænkes med i tolkningen af deres litteratur.

Note: Som religionshistorisk parallel må nævnes retfærdighedserhvervelsen ifølge Platon: Retfærdighed har ikke meget til fælles med polis-statens ydre regler. Det er snarere “un équivalent de ce qu’on nomme, aujourd’ hui, sainteté” (A.J.Festugiére, Contemplation et vie contemplative selon Platon42 .) Det er en indre tilstand, en sjælens disposition, og værdien af den afhænger af i hvor høj grad, den reproducerer den intelligible, usynlige verdens fuldkommenhed. Den forudsætter derfor først og fremmest kontemplation. Og den kan hverken opstå eller eksistere uden denne…Individets såvel som statens retfærdighed er et værk af det intellekt, som kontemplerer “det Gode”…i det private såvel som i det offentlige liv afhænger retfærdigheden af theoría (ibd.).



Hekalot Zutarti begynder med ordene: ”Når du vil gøre dig ene i verden, (hitpa’el af jahad) for at raze ’olam (=evighedens mysterier) må åbenbares dig og visdommens skjulte ting.” Her bruges ikke udtrykket ”værensmysteriet”, men ”evighedsmysterier”, men begge udtryk står for himmelrejsens indsigt i det transcendentes hemmeligheder.

Hekalotmystikken hævder, at mens rabbinernes elever slider møjsommeligt med at lære sig torah’en, kan merkabah-mystikeren ved hjælp af magiske hjælpemidler tilegne sig den i en enkeltstående erkendelsesakt.43 Ved en magisk akt bestående af faste, rituelle bade og salvning, særlige bønner og brug af en række mærkelige navne kan man knytte en engel, som kaldes sar ha-torah (“Torah’ens fyrste”) til sig, og resultatet er, at man ikke længere glemmer torah-stoffet.

Dette særlige træk gør det efter min mening muligt at indordne Hekalotmystikkens skrifter i en historisk proces, som starter med den rituelle himmelrejse, som oprindelig omfatter dåb, salvning, iklædning af en ren klædning, theofani(gudsskuen) og åndsfylde og har sin oprindelse i det sakrale kongedømmes tronbestigelsesfest, ritualer, som også optræder i forbindelse med pagtsindtrædelsesfesten i Qumran, hvor de, som indtræder i pagten, får en rituelt formidlet indsigt i “værensmysteriet”, som også er Gudsnavnets mysterium, en indsigt, som giver dem kundskab til at skelne mellem ondt og godt, men også ledelse og indsigt i det rette tidspunkt for ethvert forehavende, selv inden for dyrkning af jorden. Hekalotteksternes tale om sar ha-torah er de sidste rester af en initiationssymbolik, som har omfattet faste, dåb, salvning og resulterer i en åndsindgiven fuldkommen indsigt i verdensordenen. I overensstemmelse med rabbinernes tro på, at Ånden er udslukt med den sidste af Skriftens profeter, sættes denne indsigt ikke i forbindelse med åndsfylde, men med Tora-fyrstens engel. Verdensbilledet bliver mod slutningen af oldtiden mere og mere præget af tro på magi og magiske ord og lydsammensætninger, derfor Hekalotteksternes endeløse opremsninger af englenes og Guds og Metatrons navne. Men vi ved fra Josefus, at allerede essenerne som deres hemmelige lære havde englenes navne, og selv i urkristendommen lægges der vægt på bøn og dåb i Jesu navn. Navnene spiller en enorm rolle i Hekalotmystikkens skrifter, hvor selve virkeligheden skabes og konstitueres af navne. Karakteristisk for den ældste kristendom er, at Faderens og Sønnens og Helligåndens navn har fortrængt alle andre navne. Men navne-magien er ikke ganske fraværende, når det f eks hedder, at de troende vil få en hvid sten med et nyt navn, som ingen kender Åb 2,17, jnf. 3,12 og Joh 17,6: “Jeg har åbenbaret dit navn for de mennesker, du tog ud af verden og gav mig”. 17,11: “Bevar dem i dit navn, det, som du har givet mig, så de må være ét, ligesom vi”. Jesu enhed med Gud er ligesom Metatrons bestående i, at han bærer Guds navn, og det samme gælder altså de kristnes enhed med Gud. Der tænkes her sandsynligvis på en dåbs-ceremoni, hvor man besegles med Guds navn på sin pande, og bønnen om bevarelse i navnet er en bøn om bevarelse i det nye liv, som dåben har indført disciplen i.

Når Qumranteksterne taler om “værens-mysteriet”, må dette ses som en videreudvikling af tanker om JHVH som “den værende”, og som den, der er fra evighed til evighed og forener skabelse og eskatologisk endemål med væren i nuet.

Sektreglen i Qumran kaldes "Bog om Enhedens orden". Denne enhed er både betegnelse for menighedens forening, men også for menighedens enhed med Gud ("Guds rådsforsamling") og med hans verdensorden udtrykt i menighedens omhyggeligt vogtede rangorden. Der er tale om, at man forsøger at identificere sig med Guds følelser, så man "elsker alt, hvad han har udvalgt", og "hader alt, hvad han har foragtet" I,3f. "med henblik på at vandre for hans åsyn som fuldkomne i alt" I,8.

Det hedder videre "Fra kundskabens Gud kommer alt det, som er, og som vil være. Og før deres væren har han grundlagt alle deres planer. Og ved deres væren til deres bestemmelse i overensstemmelse med hans herligheds planer…" III,15f. Som det ses, har forestillingen om, at Guds bestemmelse og forudbestemmelse står bag hvert moment af vor tilværelse nær sammenhæng med navnet JHVH tydet som "Den, der er"/"Væren". Mennesket er intet i sig selv, det gælder om at komme i samklang med Guds mægtige verdensorden. Etisk handlen ligger ikke i menneskets egen hånd og evne, men "i lysenes fyrstes hånd ligger herredømmet over alle retfærdigheds sønner, på lysets veje vandrer de.." III,20. Mennesket står mellem to magter: Lysenes fyrste og Mørkets engel. Det er oplagt at tolke Jesu lære om Guds rige som modsætning til Satans og "den stærkes" ejendom på denne baggrund. Lysets fyrste lader det "lyse i en mands hjerte", IV,2, og det er en ånd, der er fuld af "rig barmhjertighed og evig godhed" IV,3. På disse (to) urkræfter beror alle mennesker, IV,15. Det er altså ved enhed med Gud rådsforsamling, Guds følelser, Guds egenskaber, Guds ånds herredømme, Guds væren, Guds orden, at menneskets frelses, thi ellers ville det stå under Belials herredømme. Denne enhed indføjes mennesket i ved pagtsindtrædelsesfesten. Man søger at tilpasse sig lysets og mørkets kosmiske rytme med 3 bedetider afpasset efter "lysets herredømmes begyndelse, dets kulmination og dets indsamling" X,1 og 3 vigilier afpasset efter mørkets frembrud, dets kulmination og dets svinden bort for lyset.

Det er derfor nærliggende at tolke værensmysteriet om initiationen i den "enhedens orden", som hviler på al "værens" grund, hvormed man føler sig ét med han, som er "Væren", "Den, der er". Vejen til frelse er altså snarere noget, som findes i enhed med verdensordenen og væren, end ved den frie viljes anstrengelser.



Centrum i de gammeltestamentlige visionæres virkelighedsopfattelse var if. T. Kronholm44 “oplevelsen af JHVH, hvis navn betegner ham som den evigt værende. De oplevede hans nærvær, hans vilje og hans omsorg som det inderste og skabende moment i både naturen og i samfundet.” Det er, fordi jeg mener, at denne forestilling om Gud som den værende spiller med, at jeg foretrækker at oversætte udtrykket raz nihjæh med “værensmysteriet”, hvor de fleste med deres oversættelse vil lade udtrykket angive et fremtidsaspekt45 . Uden for de nyudgivne tekster fra hule 4 forekommer udtrykket kun én gang nemlig i 1 QS XI,3f, hvor det om sektmedlemmerne hedder, at deres øjne har set hans undere, og deres hjerte er blevet oplyst af “værensmysteriet”(som her står parallelt med ”evighedsværen”). Det hedder videre: “Lys er i mit hjerte fra hans underfulde hemmeligheder, den (ell. det) EVIGT VÆRENDE har mit øje set, en visdom, som var skjult for menneskene, en erkendelse og en klogskabens plan (skjult) for menneskebørnene, en retfærdigheds kilde, en kraftens vandbeholder, med en herligheds kilde (skjult) for kødets råd.”

En artikel, som har været alt for upåagtet i forskningen, er Karl-Erik Grözinger: ”Singen und ekstatische Sprache in der frühen jüdischen Mystik”46 : Ikke blot englene synger (ofte opstillet i mægtige cirkler rundt om Guds trone), men også tronerne i de forskellige himmelske Hekalot (”Tronsale”). Gud kaldes ”herlig i sangens kamre”, og lovsangene væver Gud en pragtklædning, som de hylder ham i, og han krones ved det liturgiske qedusjah, og det hedder: ”Sang er Hans Navn, og Hans Navn er sang”. Ikke blot himlene, men hele kosmos er gennemstrømmet af lovsang og er skabt alene til det formål at være gennemvævet af og forenet i lovprisning, idet både alt kød, himmel, jord, hav, floder, bjerge, høje istemmer lovsangen. 3.En fortæller, at rabbi Isjmael, da han betræder den inderste tronsal for at skue Merkabah-tronen, synker i afmagt på grund af englefyrsternes og serafernes brændende øjne, som rettes mod ham. Men den tililende Metatron giver den afmægtige ny kraft og rejser ham op, men endnu har han ikke kraft til at istemme ”lovsangen foran herlighedens trone med Herlighedens Konge.” Men efter en time åbner Gud ”Sjekinah’ens døre, fredens døre, visdommens døre, magtens døre, styrkens døre, sprogets døre, sangens døre, qedusjah’ens døre, skønsangens døre, og han oplyste mine øjne og mit hjerte med ord af salmer, pris, jubel, tak, lovprisningssang, forherligelse og mægtige lovsange. Og da jeg åbnede min mund og istemte de herligste sange foran den Hellige.. da responderede de hellige livsvæsner… efter mig og sang: ”Hellig” (Es 6,3) og ”Velsignet” (Ez 3,12).” Gennem sang åbner det guddommelige (Sjekinah’en) sig for mystikeren, åbner en række døre, som betegnende nok leder til endnu højere sang. Den mystiske akt fremstilles som en liturgisk forening, hvorunder Gud åbner sig for den syngende mystiker og det responderende kor af livsvæsner og lader ham få indblik i sangen og sproget, hvorved han oplyses af salmer og jubel. Der er ifølge Grözinger tale om en ”hymnisk unio mystica47 , ja om en transformation, hvorunder han får ”kraft som englene”, og hans tunge forvandles til luende ild.

I et forsøg på at bestemme og nærmere definere, hvad mystik er, standser Antoon Geels ved ”enhedsoplevelsen som mystikkens mest udprægede kendetegn”. Den mystiske erfaring ”medfører en dyb følelse af enhed og et indtryk af, at denne erfaring ligger på et helt andet plan end det almindelige dagligdags”48 . Merkabah-mystikkens erfaring af enhed med den himmelske verden, ja med Gud og hele kosmos i dets lovprisning af Skaberen passer godt ind i denne definition. Måske er der i denne særlige fromheds opståen (i Qumran-samfundet?) tale om en vis påvirkning fra Iran, hvor himlen kaldes garodman, ”Sangens hus”. Senere er der spor af sangmystikken i den rigt udsmykkede synagoge i Dura. Den store scene over thoraskabet viser Israels 12 stammeoverhoveder stående for foden af en vinstok, som strækker sig op imod Guds trone. I vinstokken ses David afbildet som Orfeus, der med sit spil tæmmer de vilde dyr, og øverst ses en mand og en kvinde ved foden af Guds trone. E. Goodenough har i sit værk Jewish Symbols med rette tolket scenen mystisk: Vinstokken symboliserer den ”nøgterne beruselse”, som også hos Filon er betegnelse på therapeuternes ekstase. Denne sker ved sangens tæmning af de lavere instinkter i sindet, i lovsangen stiger Israel nemlig op til ståen foran Guds trone, hvor de polare modsætninger mandlig og kvindeligt er forenede i Guds synlige form.

Den egentlige rod til denne sang-mystik må vi dog søge et helt andet sted nemlig i tempeltjenesten i Jerusalem49 . Filons skildring af det kontemplative liv (græsk bíos theorêtikós, dvs. et liv, der sigter på theôría =”skuen”) kulminerer i skildringen af et ritual, hvor man efter en vågenat med tekststudier, fællesmåltid, sange, dans, til sidst står opstillet vendt mod øst mod den opgående sol. Dette ritual er efter vor mening udviklet af det gamle theofani-ritual, som vi kender fra løvhyttefesten: Natlig dans, som slutter med, at man ved solopgang drager ud af templets østport oprindelig for at tilbede vendt mod solopgangen. Disse therapeuter, som skildres af Filon, har bedetider, som er parallelle med leviternes tempeltjeneste 1.Krøn 23,30. Deres hvide dragter ligner den hvide linneddragt, som jødiske præster bar, 3.Mo 16,4. Det brød, de spiser til deres fællesmåltid, vækker mindelser om ”skuebrødene” (de cont vit 73,81), selvom Filon er omhyggelig med at skelne therapeuternes brød fra de usyrede skuebrød. Den gudsskuen, der her er tale om, indeholder elementerne sakralt måltid, sang, dans, ekstase sammenlignet med bakkanternes ekstase, bøn vendt mod et stærkt lys, men først og fremmest skriftstudium: Først skriftstudium i ensomhed i et ”helligt værelse” (kaldt monastêrion), som hvert medlem har i sit hus, derefter fællesskriftstudium under ledelse af et ældre medlem som indledning til vågenatten, og til sidst går man hver til sit for at genoptage det individuelle skriftstudium, 89. Formålet med alt dette er ifølge Filon at fæstne deres sind på ”visionen af det værende og stige op hinsides den sol, som kan erkendes af sanserne” (11).

Men også ensomheden og det isolerede liv er forberedelse for de visionære erfaringer ifølge migr.190f. Det samme gælder sikkert også den næsten diætlignende kost. Den enkeltes celle eller læseværelse kaldes ”helligdom”, er altså ikke bare et opholdslokale, men et kultisk sted. Her bliver kultmedlemmet gennem sin læsning ”indviet i det hellige livs mysterier”. Skriftstudiet er altså en lige så vigtig del af den mystiske skuen som det i ekstase kulminerende ritual50 . Det ritualiserede studium, både i enrum og i fællesskab, er altså også en del af vejen til at ”se” Gud som den værende. Therapeuter er et græsk ord hentet fra mysteriekulterne, hvor det bruges i betydningen ”de, som tjener guderne”.

Med disse ting i mente vil vi forsøge endnu engang at nærme os en tolkning af udtrykket ”værensmysteriet”. Det er nemlig tydeligt, at ”værensmysteriet” også giver evne til at bedømme og ”begribe et menneskes natur…(og undersøgelsen af) hans gerninger…hans læbers udgydelse er i overensstemmelse med hans ånd. Og begrib ved værensmysteriet i overensstemmelse med perioders vægt og målene af (…)” 4Q418 frg.77 & 4Q416 frg.7. Om den særlige embedsfunktion maskil hedder det i 1 QS 9,12-14, at hans opgave er ”at måle hver tid, og veje hver mand i overensstemmelse med deres ånder” (dvs. deres andel i mørkets og lysets ånd). ”Udmål deres ånd”, hedder det flere gange i et fragment, der tydeligvis handler om, hvorvidt to unge passer for hinanden, 4Q415 frg.11 & 4Q418 frg.167.

Menahem Kister har i en vigtig artikel ”Physical and Metaphysical Measurements ordained by God”51 gjort opmærksom på, at den jødiske skabelsestro i det andet tempels periode får den form, at alt menes at eksistere ifølge de mål og grænser, som er tildelt det af Gud. Han ”ordnede alle ting ved mål og tal og vægt.” Sal Vis 11,20. ”Mennesket og hans lod (er) foran dig i balance; han kan ikke føje til, så han kunne gøre det større ud over det, der er din dom, O Gud” Sal Ps 5,4. Gud ”har vejet tidsalderen i balance, og målt tiderne i rette mål, og optalt tiderne i tal, og han vil ikke forandre eller forhøje, førend dette mål er fuldt” 4.Ezra 4,36f. Enhver har sin prædestinerede lod og del i den guddommelige orden af perioder. Hvert eneste sekund af dit liv og dets muligheder er skænket dig og tilmålt dig af Gud52 . Indsigt i denne skabelsens mysterier og rette proportioner får Enok i forbindelse med en himmelfart, og en del af denne kosmiske orden er også menneskers forskellige lod og anlæg (2.En 39-44). På denne baggrund er det nærliggende også at tolke ”værensmysteriet” som intuitiv indsigt i denne dybere orden i kosmos. I den senere jødiske mystik er skabelsens mysterier en lige så stor og vigtig del af den esoteriske visdom som de mysterier, der åbenbares for den, som stiger ned i Merkabah’en. Dette er måske baggrunden for, at indsigt i ”værensmysteriet” også menes nødvendig for landmanden, for at han kan iagttage det rette tidspunkt for høst (4Q423 5), og for at kunne tolke en persons horoskop: ”og ved værensmysteriet studér hans horoskop, og så vil du kende hans andel” 4Q416 2iii,9-10. ”Værensmysteriet” er intuitiv indsigt i hele den skabte virkelighed, det er enhed med den Guds ånd, som ransager alt, selv Guds dybder. I 1905 udgav dr. R.M.Bucke en bog Cosmic Consciousness som beskriver den mystiske oplevelse forfatteren har haft og specielt dens karakter af ”intellektuel illumination”: ”Som i et lynglimt præsenteres for hans bevidsthed et begreb (en vision) af universets mening og retning…han ser og erkender, at kosmos, som for det almindelige sind, centreret omkring bevidstheden om sig selv, synes at være dannet af dødt stof, er i virkeligheden noget helt andet – er i sandhed et levende nærvær.” Jnf Augustins Bekendelser: ”Således i et glimt, i et skælvende øjeblik, ankom sjælen til DET, SOM ER. Og jeg så da dine usynlige ting forstået ved de ting, som er skabt.”



Mysteriet, “hemmelighederne” i 2. Enoks bog

A. Orlov har gennemgået brugen af ordet “hemmeligheder” i 2.Enoks bog53 , et skrift, som i de forsk. håndskrifter har forsk. titler, men en af dem er “Enoks hemmelige bøger”, en anden “Bøgerne kaldt Guds hemmeligheder, en åbenbaring for Enok”. (2.Enoks bog eller den Slaviske Enoksbog er titler tillagt skriftet i moderne tid.) Men går vi fra titlen til selve skriftet, ser vi, at ordet hemmeligheder kun bruges tre gang, 2 gange i kap 24 og 1 gang i kap 36. I kap 24 afsløres “de store hemmeligheder” for Enok, idet Enok kaldes ind, og Gud taler med ham “ansigt til ansigt”, efter at Enok er placeret ved Guds venstre side: “Enok, elskede, alt det, du ser, alle ting, som står færdige, vil jeg fortælle dig om, selv det fra før selve begyndelsen, alt det jeg skabte fra ikke-væren…”. Der er altså tale om en totalindsigt i skabelsesaltet, en indsigt, som fås i selve mødet med Gud, og ved at Enok får sæde ved Guds venstre side, altså bliver synthronos (“medtronende”). At denne hemmelighed ikke blot er meddelelse af konkret kosmologisk viden, men også har undertoner af mystisk gudsskuen, fremgår af indledningen til bogen: Gud tog imod Enok “for at han skulle skue de højeste boliger og være et øjenvidne om den vise og store og ubegribelige og uforanderlig verden hos Gud.” (1,1). Læg mærke til den vægt, der både her og i kap 24 lægges på Enoks syn/skuen. Det samme gælder i kap 36, hvor Gud lover Enok en rolle som ekspert i Hans hemmeligheder: “For et sted er blevet beredt for dig, og du skal være foran mit åsyn fra nu og til evig tid. Og du skal se mine hemmeligheder…”

Orlov understreger, at der fra 2.En går forbindelseslinier til den senere merkabah-mystik, idet den hemmelige indsigt, Enok får i kap 24, er indsigt i skabelsens mysterier, og herfra går der tråde til merkabahmystikkens opfattelse af ma'asæh beresjit (“skabelsens værk”) som esoterisk viden. Der er også allerede i 2.Enoks skildring af, hvorledes Enok sætter ulydige engle igang med at lovsynge Gud, en forudgribelse af hans rolle i 3.En som den himmelske korleder54 .

Det mystiske totalindblik i fysikkens og himmelhvælvets love skildres i 2.En 23: ”Og Han fortalte mig om alt det, der var udført i himmel, jord og hav, og alle elementerne, deres kommen og gåen og tordenens torden, sol og måne, stjernes opstigen og vekslen, årstiderne, år, dage og timer… ” - men også alt om englenes og menneskenes sange.

Da Gud skal skabe englene, ”forestiller han sig ildens billede og væsen”, og lynet fik sin underfulde natur fra glansen i Guds øje. Lynets natur ”er både ild i vand og vand i ild” kap 29,1. Disse to modstridende elementer sameksisterer på underfuld vis i lynet, uden at den ene slukker den anden, eller den anden udtørrer den ene. Derfor er lynet blødere end vand og hårdere end klippen og klarere end solen, hedder det videre. Forklaringen på denne mærkelige udredning er, at lynet ses som nært beslægtet med det mystiske lys, som er foreningen af alle modsætninger og samtidig det lys, som udstråler fra Guds eget øje. Som vi har opåvist i The Origin, spiller mystisk symbolik og mystisk skuen en langt vigtigere rolle i forhistorisk religion og oldtidens religion, end vi normalt antager.

Orlov har i en anden artikel påvist, at Enok i 2.Enoks bog er tegnet som præst, og den måde, hans rolle opgraderes på på bekostning af Noahs rolle, må genspejle præstelige debatter om ofring og ret præstelig succession. Denne interesse for det rette præsteskab og dets rolle må if. Orlov indikere, at 2.En, som hidtil har været umulig at tidsbestemme, måske må henregnes til perioden lige inden templets ødelæggelse55 .

Augustin fortæller i ”Bekendelser” i afsnittet om moderens død om et forudgående syn, han har ved vinduet ud til haven i Ostia. Han og moderen førte samtaler, ”idet vi betragtede og beundrede dit værk. Så kom vi til det land, hvor vore sjæle har hjemme, og selv dem lod vi bag os…Livet dér er visdommen, ved hvilken alle ting bliver til af det, som har været og skal blive….Fortid og fremtid findes ikke der, men kun en væren i nutid, fordi den er evig.” Jnf. fra en beretning, som bringes af Aage Marcus56 : "Alt hvad jeg opfattede, medens jeg var i lyset, var ved viden og ikke gennem ord.”

Den mystiske oplevelse indebærer ofte denne oplevelse af intuitiv indsigt af den dybeste karakter, for Augustin og Enok en følelse af at være tæt på den visdom, som skaber alt, og som giver indsigt i alt det skabtes hemmeligheder.



Hjertets øje eller lys

Widengren har under sin gennemgang af mystikken peget på en bestemt vending, som optræder både i persisk, syrisk og islamisk mystik: Den mystiske vision skues af ”sjælens øje” (det persiske skrift Denkart), af ”hjertets øje" (Corpus Hermeticum og islamisk mystik), af ”sindets øje” (Efraim Syrer), jnf. at den sande profet if. de Klementinske Homilier har evnen til at se ”det forgangne, forhåndenværende og fremtidige” med ”sjælens ubegrænsede øje”.57 Dette er måske forklaringen på, at homilierne taler så varmt om skuen af Guds smukke skikkelse, samtidig med at det understreges, at et menneskeligt øje ville brænde op, hvis det skulle skue Gud.

Vi er her meget tæt på Qumranteksten 1QS XI,3: ”Thi fra sin gnosis-kilde har han åbnet sit lys, og på hans undere har mit øje set, og mit hjertes lys (har set) på værensmysteriet, og evigheds-væren er min højres støtte…”. At ”opregne Herrens undere” er en del af kulten omkring pagtsfornyelsesfesten. Her tales altså ikke om, at ”hjertets øje”, men ”hjertets lys” skuer værensmysteriet, men meningen er den samme.

I 1.Klemens brev 36,1f omtaler Jesus som ”vore ofres ypperstepræst”, ”ved ham åbnes vort hjertes øjne; ved ham åbner vor utilstrækkelige og formørkede forstand sig for lyset”. Derefter skildres Jesus som højt hævet over englene med et navn højt hævet over deres. Alle disse udtryk er typiske for de motiver, som samler sig omkring Menneskesøn-Metatron-forestillingen. Umiddelbart forinden, i kap 34, skildres det, hvorledes myriader af myriader af engle står for Guds trone og priser ham med Helligsangen fra Es 6,3, og hvorledes menigheden ”enstemmigt” indføjes i denne englenes lovprisning, idet ”vi vil underkaste os hans vilje”. Sammenhængen er en længere udredning af forholdet mellem tro og gerninger, og tankegangen er den, at menigheden, idet den istemmer englenes lovsang ”besjæles af samme sind” og derved ”bliver delagtig i hans store og herlige forjættelser”, nærmere betegnet oplevelsen af det absolut transcendente, nemlig hvad ”intet øje så, intet øre hørte”. Dette skildres derefter i kap 35 på ægte mystisk vis som at ”få del i” ”Guds gaver”, ”liv i udødelighed, lys i retfærdighed, sandhed i frimodighed, tro i tillid, afholdenhed i helligelse”, jnf. de senere 10 himleskatte. Det er det transcendente livs egenskaber, som allerede her og nu bliver tilgængelige for de troende: ”alt dette ligger allerede nu inden for vor fatteevne”, 35,2, nemlig ”når vort sind med tro er fæstet til Gud”, og ”vi vandrer sandheds vej”, 35,5. Den kultiske theofani, som er sammensmeltning af himlens og jordens gudstjeneste, er samtidig også meddelelse af gudommelig Ånd og egenskaber. Sandhedens vej er på vanlig vis modstillet et lastekatalog, som opregner 13 laster.



Tidsoplevelsen i biblen

Odeberg har gjort opmærksom på, at eskatologien (”læren om de sidste ting”) i NT er nært sammenhængende med ”protologien” (”læren om den første ting”). Dette er særlig tydeligt i talen om mysteriet i NT: ”Guds visdom, den hemmelige skjulte, som Gud allerede før tidernes begyndelse havde bestemt skulle føre os til herlighed” 1.Ko 2,7. ”Den hemmelighed, som har været skjult for alle tider og slægter, men nu er blevet åbenbaret” Kol 1,26. ”den hemmelighed, som har været hyllet i tavshed i evige tider, men som nu er bragt for dagen” Rom 16,25. ”lade os kende sin viljes hemmelighed ud fra den gode beslutning, han selv forud havde fattet om den frelsesplan…” Ef 1,9. ”hvad frelsesplanen er med den hemmelighed, som fra evighed af lå skjult i Gud, alle tings skaber..”Ef 3,9. ”fra verden blev grundlagt, står skrevet i livets bog” Åb 13,8. Den protologiske planlægning og den eskatologiske fuldendelse sætter åbenbaringens nu ind under evighedens synsvinkel (sub specie aeternitate). Når det hævdes, at nærforventningens mening er, at vi skal leve hvert øjeblik under evighedens synsvinkel, så er dette altså ikke fromme efterrationaliseringer for at bortforklare en forlegenhed.

Odeberg har påpeget en parallel til dette i synagogegudstjenesten, hvor gudstjenesten fyldes af både udblikket til skabelsens morgen og til fuldendelsen samt foreningen af jord og himmel i den trefoldige helligelse af Gudsnavnet . I kulten står mennesket over for den evige Gud, som derfor betonet kaldes ”begyndelsen og enden, alfa og omega”. I gudstjenesten rører tiden, nuet, ved ”evighedernes evighed”, som det så ofte gentages i den gudstjenestelige lovprisning.

Odeberg understreger, at Johannesskrifternes eskatologi er det, han kalder en ”proto-eskatologi”: Centrum er Jesus Kristus, i hvem fortid, nutid og fremtid er forenet. Han er begyndelsen og enden, han er ”den, som var, og som er, og som kommer”. ”Her er en oplevelse af virkeligheden, så såvel begyndelsen og slutningen er nær”. ”I den situation, hvor man befinder sig, fornemmer, oplever og ser man forbindelsen med altings ophav og altings mål”. Fortid og fremtid opleves som forenet i nuet. Dette fremhæves af Odeberg i en udlægning af ”Uppenbarelsebokens grundtanker” 58 , men kunne med lige så stor ret ses som nøglen til Johannesev.: Det nu, hvor læseren befinder sig, og hvori han møder kirkens Herre, smelter sammen med situationer fra den historiske Jesus´ liv og med den yderste dag. Ordet er ordet, som var i begyndelsen (Joh 1,1, 1.Joh 1,1f), og samtidig også det ord, som, når det høres her og nu, opvækker de døde af deres grave, Joh 5,25. Åb 13,8 må ifølge Odeberg ordret oversættes ved: ”Lammets livsbog - som er slagtet fra begyndelsen,” dvs., ”korsdøden strækker sine arme lige fra verdens begyndelse til dens slutning” 59 .

Forklaringen på denne helt særlige ”eskatologi” er mystikkens nu, hvori fortid og fremtid er forenet. Vi har i en artikel på nettet vist60 , hvorledes denne forestilling også spiller i vigtig rolle for de filosoffer, som er farvede af mystikken, dvs. Parmenides, Platon, Filon af Alexandria, Bardeisan.



Ifølge Filon af Byblos havde fønikerne som deres kosmogoniske urprincip Apeiros Aiôn “grænseløs evighed” (apud Euseb) Hos Anaximander, som har sin visdom fra Østen (Mellemøsten), er det mystiske urprincip, hvoraf alting fremgår, og hvori alt atter opløses Apeiron (“det grænseløse”). Ifølge en fønikisk kosmogoni (tillagt en vis Mochos) starter det hele med Chronos ”tid” som urprincippet, jnf. Gud som “Årenes Fader” i ugaritteksterne og “Evigheds Fader” i biblen. Fra mithrasmysterierne har vi mange billeder af gudens himmelrejse i solvognen til Aion, “evighed”.

Parallellerne viser, at oldtiden havde ganske dybtgående spekulationer over evigheden som hævet over tiden. En nærlæsning af skabelsesberetningen 1.Mo viser, at denne ikke taler om skabelse af intet, men snarere om skabelse af grænser i et opr. grænseløst univers (græsk: Apeiron) (“Gud satte skel mellem mørket og lyset, mellem de øvre og den nedre vande, mellem havet og det faste land”). Det hele er også en skabelse af tiden: ugen og de to store himmellys, som udmåler tiden i år og måneder, jnf. skabelsen af dag og nat efter første skabelsesakt. Det som definerede tiden i oldtiden var årets og månedens cykler, solens gang over himlen med solopgang og solnedgang. Guds tid, ”evigheden”, er ikke denne endeløse rundgang i cykler, for Gud er hinsides og før denne jordiske tid defineret af himmellegemernes bevægelse.

I en videreførelse af nogle tanker fra sin lærermester H. Odeberg har den svenske professor i semitisk filologi, T.Kronholm givet en analyse af biblens tidsoplevelse og specielt det skabende, gudsfyldte øjeblik: “Historieteologien (i Israel)…prægedes af profetisk virkelighedsoplevelse. En oplevelse i hvilken karismatikeren i sit eget jordiske nu på åndens vinger løftes gennem de jordiske tider, så at dette nu åbner sig mod længst svundne tider og hver kommende epoke. Og den vind, som bar dem, var, hævder de, den evige Guds-vind, som tillod dem at bevæge sig frit mellem evighedens sfærer og den menneskelige histories perioder, mellem menneskenes og englenes… mellem hverdagens kortvarige nu og evighedens kosmisk vidtfavnende nu.” Det faktum, at Jesus tyder profetierne om sin egen tid, denne “nuorienterede profettolkning”61 , denne “oplevelse af at være indesluttet i tidernes koncentrat” er forudsætningen for at forstå Matt 13,11-15, med Esajas-citatet: ”Således opfyldes Esajas’ profeti på dem: I skal høre med jeres ører, men ingen ting forstå…”. Jesus placerer sin egen åbenbarelse som tidsaldrenes centrale hændelse. Han er den guddommelige herlighed, som er fra begyndelsen og er både fortid, fremtid og nutid koncentreret i epifanien, som det især er fremstillet i Johannesskrifterne.

Hans optræden er “i tidens fylde”, da “tiden er inde” Mk 1,15. Han er det guddommelige øjeblik, hvor folkets fortid og Gudsrigets fremtid forenes i nutid.

Erik Beijer har i en artikel62 beskæftiget sig med problemet ”Den uteblivna parusin”: Johannes Døberens budskab synes stærkt præget af nærforventning. I Matteustraditionen er Jesu og Johs Døberens budskab formelt identiske (Matt 2,2, 4,17), men hos Mk hedder det, at Jesus prædikede Guds evangelium sammenfattet i ordene: ”Tiden er fuldbyrdet, Gud rige er kommet nær.” Budskabet er et evangelium, det er det glade budskab, at frelseshistorien står nu ved sit mål, og den messianske tid er inde, jnf. den programtale, Lukas lader Jesus holde i synagogen i Nazaret: ” I dag er dette skriftord, som lød i jeres ører gået i opfyldelse”. Hvor han er, er Guds rige. Guds rige er altså ikke blot noget kommende; frelsestidens kræfter og undere er virkelige og virksomme i Jesus, han forlader synder, han indbyder til kongesønnens bryllup, han uddriver dæmoner med Guds finger, ”så Guds rige er kommet til jer,” han ser Satan falde fra himlen som et lyn. Det eskatologiske nu-aspekt overskygger helt det fremtidige. 63

Evigheden er det gudsfyldte øjeblik64 . Theofanien er evighedens indtrængen i tiden, den theofani, som Ezekiel oplever i en tilstand, hvor han er uden for tidens og himmelhvælvingens urværk (hjulene, som løfter sig og bevæger sig med keruberne), fuldbyrdes i Jesus, hvor tiden fyldes af guddommelighed. Læg mærke til, at når Jesu theofani omtales, så omtales han som den, der var ”fra begyndelsen”, ”fra før verdens grundlæggelse”, Joh 1,1; 1.Joh 1,1 og 17,24: ”så de må skue min herlighed, som du har givet mig. For du har elsket mig før verdens grundlæggelse”. Læg især mærke til Matt 13,35: ”Jeg vil udsige det, som har været skjult fra verdens grundlæggelse”. ”Så snart der tales om det, som er skjult, om mysteriet, så er det spørgsmålet om det, som er fra begyndelsen,”65 Kol 1,26.

Vi vil i kap. 12 forsøge at vise, hvorledes man i Orienten har et begreb om højguden som ”Evigheds Fader” som ”non-durational time”, som Chronos og `El ´Olam, ”den gamle dage” , ”årenes Fader”. Aiôn, som kan fødes som et lille barn. Vi finder i Joh 7,6 det gådefulde ord: ”Min tid er endnu ikke inde, men jeres tid er altid beredt.”



”Jeg og Han”

Vi må være klar over de vigtige jødiske spekulationer, som knytter sig til Guds navn, som også kan omskrives ”Jeg og Han” (ani wehu). Dette specielle råb blev brugt under løvhyttefestens omkredsninger af alteret og betyder, at Gud identificerer sig med det lidende Israel, og så længe Israel lider, lider sjekinah’ en med det. Her hører også Hillels mystiske råb under vandøsningsfesten: ”Er Ani her, så er alt her, savnes Ani, hvem er da her?” Sukka 53a. G.Klein66 ser disse jødiske spekulationer og kultiske råb i sammenhæng med formler kendt fra gnostiske skrifter (”Jeg er han, og han er jeg”), som udtrykker mystisk identitet, og Klein tolker Johannes evangeliet og Johannesbrevene i lyset af denne til løvhyttefesten og Guds navn knyttede mystik.



Konklusion

Vi håber at have ført bevis for, at ”værensmysteriet” såvel som Jesu selvforståelse må tolkes på baggrund af den gammeltestamentlige theofani-tradition knyttet til templet og løvhyttefesten. Denne gammeltestamentlige theofanitradition er stadig levende på Jesu tid og præger visionen Åb 4 med den karakteristisk helligelse hentet fra Es 6,3. Læg også mærke til, at Gud troner i en rådsforsamling af 24 ældste, som på en eller anden måde repræsenterer de kristne menigheder. Det er et element af mystik i disse theofaniers gudsskuen, læg mærke til, at lyset, som brænder foran Gud, er det hellige, syvfoldige lys, dvs. den mystiske forening af månens, solens og de 5 planeters lys. Solen, som hviler i nymånens skål eventuelt med morgen- og aftenstjernen anbragt som kugler på månens horn, er et udbredt symbol på det guddommelige lys i Nærøsten. I theofaniscenen Zak 4 er det guddommelige lys indeholdt i måneskålen et 7 gange 7-foldigt lys identisk med det guld, som udøses over de to olietræer (som symbol på Helligåndens salvelse, som udøses over de to salvede udvalgte). Også i scenen Åb 4 er det syvfoldige lys identificeret med Guds syvfoldige ånd.

Den religiøsitet, vi kender fra Sabbatsangene og fra Hekalot-mystikken, hvor der hele tiden fokuseres på englenes sang foran Guds trone, træder os i møde i fuldt omfang i Joh Åb, og det er ofte svært at skelne mellem menighedens lovsang på jorden og de frelstes lovsang foran tronen i himlen, for den hvide klædning og beseglingen på panden er også en del af den jordiske menigheds intiationssymbolik, jnf. også røgelsesskålene, som er de troendes bønner. Bruden, som jo ellers i NT er betegnelsen på den jordiske menighed, er i Åb pludselig også det himmelske Jerusalem, ”som stiger ned fra Gud”. Der er en stadig kultisk nedstigen af det himmelske i det jordiske.

Et af de vigtigste spørgsmål er, om baggrunden for himmelrejserne i 1. og 2. Enoks bog og Abrahams Apokalypse og Åb 4,1-2 og synerne af den åbne himmel Joh 1, 51 og Luk 3,21f. virkelig er en kreds af tidlige jødiske og jødekristne ekstatikere. David Halperin gør opmærksom på de fantastiske træk, som ledsager himmelrejsen i de ældre kilder. 2. En f. eks. skildrer, hvordan 2 mægtige engle bærer Enok gennem 7 himle på deres vinger, og Abrahams Apokalypse skildrer, hvorledes Abraham bæres til himmels på vingen af den due, som skal ofres. Alt dette er lige så lidt virkeligt oplevet som eventyret om Jack og bønnestagen. Men senere tekster til Hekalot- mystikken fortæller udførligt om magiske teknikker og vidner om kredse, som dyrkede disse oplevelser. Så Halperins konklusion er altså, at det begynder med skrivebordsmystik tillagt de store skikkelser i fortiden Enok og Abraham, og først senere opstår kredse, som har en virkelig ekstasepraksis. Og her nævner han som eksempel det urkristne skrift Esajas’ s Himmelfart og dens udførlige skildring af en trancetilstand og episoden fra Thomasakterne, hvor Thomas synger sin sang om ”Lysets Datter”: Først salver han dele af sit hoved, tager en krone på hovedet, en palmegren i hånden, og derefter synger han sin smukke sang, som ender med, at hans ansigt er forvandlet. Halperin mener altså kun at finde ægte mystisk ekstase i de senere Hekalottekster og i to sene kristne skrifter.

Nu er Esajas Himmelfart og Thomasakternes symbolsprog ikke så sene størrelser. Dette, at angelomorfosen fremkaldes af salvning og kroning med myrtekrans (i Mellemøstens folklore en kvist af livets urt) og hierogami (sangen, Thomas synger, handler om brylluppet mellem ”Kongen” og Lysets Datter), er helt efter det sakrale kongedømmes gamle ritualer, og sangmysteriet knytter denne ritualiserede ”ekstaseteknik” sammen med therapeuternes og Qumransektens ritualiserede himmelrejse. Så Thomas’s ”ekstase-teknikker” er ikke nye, men har gamle aner.

Halperin giver sig ikke ind på en nærmere analyse af stedet i Thomasakterne. Hvis han havde gjort det, ville han have opdaget en meget vigtig symbolik: I salvningen forenes mennesket med sit himmelske billede, sin himmelske tvilling (Thomas også kaldt Judas efter en af Jesu brødre er som en vigtig del af symbolikken skildret som Jesu tvilling), og Thomas er efter sangen smukkere end alle de andre, så den hebraiske fløjtespillerske, som er den eneste, der forstår ordene i sangen, stirrer henrevet på ham. Men også sangen om Lysets datter er fuld af mystik: Her er enheden mellem Lysets datter (kirken) og Kongen et bryllup, og ”kongen troner i kronen på hendes hoved.” Det er altså i kroningen med myrtekransen, hun bliver ét med kongen, og hendes tjenere skal ”deltage i den banket, hvortil de evigt er regnet for værdige og iføre sig kongeligt skrud og være klædt i strålende klædninger; og de skal være i glæde og opløftelse og herliggøre Faderen til alt, hvis stolte lys de har modtaget, idet de er oplyst ved synet af deres Herre.”(kap. 5-7). Lysets datter beskrives i en beskrivelsessang efter Højsangens forbillede (hendes klæder er som.., i hendes krone er…, derefter beskrives hendes hoved, fødder, mund, tunge, tænder, nakke, hænder, fingre). Hendes nakke er som en trappe med trin dannet af ”den første skaber”. Hendes tunge er forhænget, og i kronen på hendes hoved er kongen grundfæstet, ”han som med udødelighedsspise (ambrosia) nærer dem, som er grundfæstet på ham”. 32 tænder synger hendes pris, og hendes fingre peger på byens porte. Hendes kammer er skildret som en duftende løvhytte, og 7 brudepiger danser foran hende. Sproget, som kun forstås af ”hebræeren”, er hentet fra theofanien, hierogamiet ved løvhyttefesten og grundfæstelsen på Zion.

Halperin mener at kunne vise, at den senere Merkabahmystik er opstået af synagogeprædikener ved ”ugefesten”, altså den fest, vi kalder pinsen.

Efter min mening er allerede therapeuternes natlige sangmysterium en ritualiseret himmelrejse, som ender med fastståen i himlens højder på det hellige højland, som symboliseres af den anden bred, der bliver gudsfolkets faste grund efter overgangen gennem kaoshavet. De mange runddanse, som ledsager den natlige sang, symboliserer en rejse i solens bane til mødet med Gudslyset, som bryder frem af paradiset i øst. At udødelighed i Mellemøsten vindes ved denne rejse i solens bane til paradiset eller til zenit, himmelhvælvingens top, som også er toppen på det psykokosmiske gudebjerg, er omhyggeligt kortlagt i min store bog ”The Origin of our Belief..” II.del67 .

Allerede i GT er der tale om, at den falske profet er ham, der ikke har stået i Guds råd og været vidne til hans viljeskundgørelser. Visioner af Gud er en vigtig del af profetens og apostlens sendelse: Es 6, Ez 1, Dan 7, Åb 4, Pauli vision uden for Damaskus, den åbne himmel over Jesu dåb. Læg mærke til, at den åbne himmel ved Jesu dåb ikke resulterer i et syn af Gud, da Jesus selv er Guds synlige form, men i stedet den mere komplicerede forestilling om englene, som stiger op og stiger ned over Menneskesønnen for at fastslå identiteten mellem det himmelske og det jordiske billede/menneske. Alt i alt er det mig uforståeligt, at man ikke vil godtage ægte visioner som en del af profetens image, jnf titlen på T.Kronholms vigtige afsnit: ”Bibelens visionärer och vismän.” 68 Det gælder også i Qumran, der må opfattes som et kultprofetisk samfund. Både T.Elgvin og en senere dansk artikel: Kasper Bro Larsen: ”Visdom og apokalyptik i Musar le Mevin”69 har understreget, at raz nihjæh er nøglen til åbenbaringsbegrebet i det tidlige Qumranskrift 4QInstructions. Begge understreger, at selvom dette skrift er fuld af traditionel visdomsbelæring, så er den egentlige kilde til erkendelse ikke vismandens erfaring, men apokalyptisk åbenbaring, nærmere betegnet indsigt i raz nihjæh. Vigtigheden af dette mysterium understreges af mange forskere, men hvad det indeholder forbliver uklart, og Bro Larsen citerer Mikael Rothstein70 for nogle bemærkning, som antyder, at hemmeligholdelsen er hovedsagen, for den giver magt til dem, som er inderkredsen og kan fremstå som dem, der kender hemmeligheden, mens selve indholdet af hemmeligheden som regel er uklart.

Dette er dog ikke tilfældet i Qumran. Indholdet i ”værensmysteriet” er selve den intuitive gudgivne indsigt i Guds verdensorden og plan lagt fra begyndelsen. ”Visdommens ur-orden” 71 , og alle sektens medlemmer formodes at have en vis indsigt i det overleveret dem af deres forældre. Denne indsigt får man ved himmelrejsen, som, hvis vi læser 2.Enoks bog, giver indsigt både i kosmos’ og specielt lysets og himmellysenes hemmeligheder, i eskatologiske og etiske spørgsmål og skelnen mellem godt og ondt og som kulmination: Guds-skuen og forvandling. Den apokalyptiske himmelrejse er selve centrum i denne religiøsitet og dyrkes både som en egentlig mystisk oplevelse og som ritualiseret oplevelse. Den ritualiserede himmelrejse er en del af gammel Mellemøstlig folklore og mærkes både i den rituelle omkredsning af brændofferalteret og de dertil knyttede mystiske identitetsformler og i lignende skikke knyttet til den muslimske valfart til Mekka. Hele den essenske menighed, i Ægypten både mænd og kvinder, synes at deltage i ritualet, hvis dybeste betydning er apoteose og gudsskuen, og både fædre og mødre kan derfor undervise deres børn om mysteriets dybere betydning.

Både 1. En 5,8 og 93,10 forudsiger, at ”visdom vil blive givet til de udvalgte” ved tidernes ende, og 104,12f identificerer dette med de enokitiske bøger. En særlig rolle spiller de himmelske skæbnetavler, som Enok får lov til at betragte: ”Se, Enok, på disse himmelske tavler, og læs, hvad der er skrevet på dem…og jeg læste bogen og alt, som var skrevet i den – alle gerninger af mennesker…som vil være under jorden til evighedens fjerne generationer” 81,1f. ”Himlens syn blev vist mig, og fra vogternes ord og de hellige har jeg lært alle ting, og i de himmelske tavler har jeg læst alt, og jeg forstod” 93,2. Enok trøster den retfærdige sjæl med ordene: ”Jeg kender dette mysterium, for jeg har læst himlens tavler, og jeg har set nedskriften af det, som vil ske, og jeg kender de ting ..indskrevet om dig, at gode ting og glæde og ære er beredt og skrevet ned for sjælene af de fromme, som er døde” 103,2f. Visdommen, mysteriet er den altomfattende viden, som er indeholdt i skriften på de himmelske tavler, og som er et slags totalvue over både kosmologien og historien inklusiv det enkelte menneskes skæbne.

Vi har i en engelsk artikel72 ”The Sinai Vision” forsøgt at skildre Moses-theofanien i 2.Mo som resultat af en vandring gennem ørkenen, en åndelig rejse gennem ødemarken til gudsbjerget ”østen for solen og vesten for månen”, til mødet med Gud. I en anden engelsksproget artikel sammesteds har vi forsøgt at tolke den mystiske symbolik, som er knyttet til ”livsvæsnet” i theofaniscenen Ez 1. Hele tiden finder vi under overfladen i disse theofaniskildringer den mystiske dimension og det allerede i GT. M.Barker har gjort opmærksom på den stadige anvendelse af udtrykkene ”af form som (et menneske)” ”Guds herligheds form” i Ez 1. Vi befinder os med denne vision i ideernes, de fuldkomne formers verden, i verdenen for den fuldkomne plan, efter hvilken Moses konstruerede den jordiske helligdom. Både mandæisk og iransk sjiitisk gnosticisme har forstillingen om de fuldkomne forbilleders verden, en forestilling, som har rødder langt tilbage i Nærorientens religiøse tænkning, se f.eks J. van Dijks gennemgang af Sumerisk religion73 : ”Himlen og alt det, som er foroven, var et modstykke til jorden og alt det, som er i den og under den…selv templerne har en jordisk og en astral fremtrædelsesform.”

Tolkningen af ordet raz nihjæh er præget af forskningens faste overbevisning om, at Dødehavs-samfundet var et samfund, som levede i nærforventning, så udtrykket tolkes futurisk om de sidste tiders store begivenheder og oversættes som regel ”mysteriet om det, som skal komme”.

Men hvad så med udtrykket ”evighedsværen” nihjæh ´olam, som vi også finder i Qumranskrifterne. En fremtidsorienteret tolkning af nihjæh går her dårligt i spænd med det tidløse ”evighedsværen er min højres støtte”.

Udtrykket “værensmysteriet” må sættes ind i en større religionshistorisk sammenhæng, som tegnes af Guds navn kendetegnende Gud som “den værende”, af “Jeg er…” epifanierne og treklangen “den, som var, og som er, og som kommer”. Sidstnævnte tredeling findes også i Qumranteksten 4QInstruction. Det gammeltestamentlige udtryk “navnets tagen bolig” og “en bolig for dit navn”, viser at Sjem-teologien er nært sammenhængende med theofanien: Guds komme til templet og tagen bolig i templet og “navnets” påkaldelse og helligelse er to nært sammenhængende størrelser: “Velsignet være han som kommer i Herrens navn”, er i urkristendommen Herrens komme til den forsamlede kultmenighed efter theofanien ældgamle mønster. Værensmysteriet er det mysterium, der opleves i theofanien, som samtidig i Qumran var pagtsindtrædelse og åndsmodtagelse, modtagelse af profetiens og kundskabens ånd, som indvier i alle Guds mysterier og gør medvider i Herrens råd.

Theofani er det guddommelige nærvær, Åndens nærvær for at fylde: Særlig betydning har udtryk som “fyldte hele huset…”, “de blev alle fyldte af Helligånd”. Man fyldes af guddommeligt nærvær og med guddommelige egenskaber: visdoms og forstands Ånd, råds og styrkes Ånd, kærlighedens og sandheds Ånd, “nåde over nåde” Joh 1. De 10 sefirot har deres oprindelse i de dydskataloger, som var knyttet til theofanien ved pagtsindtrædelsen.

Jahad: Menigheden i Qumran kaldte sig jahad ”enhed”. Enheden opleves først og fremmest som enhed med ”himmelsønnerne”, dvs. englene. Den er dels ”jubel-enhed”, en enhed, som opleves i lovsangen, og dels en enhed, som ytrer sig i, at menighedens rådsforsamling er ét med Guds råd i himlen: ”til dem, som Gud har udvalgt, har han givet dem (ifølge sammenhængen gaverne visdom, erkendelse osv.) som en evig ejendom, og han har givet dem at arve de helliges lod, og med himmelsønnerne har han udvalgt deres sod til et enheds råd og en hellig bygnings sod og til en evig plante gennem alle værens tider..” 1 QS 11:7-9. Sod betyder ”hemmelig rådslagning”, ”en kreds som sidder sammen”. Her er vi ved forestillingens oprindelse. Gud (El) er både i GT, i Ugaritteksterne og i Filon af Byblos’ skrift om Fønikiens historie skildret som tronende i gudesønnernes kreds, i forsamlingen af `elim. Netop betegnelsen `elim bruges i Sabbatsangene ofte om englene og ifølge Fletcher-Louis også om menighedens medlemmer. I Ugaritteksten om Baals kampe er de afdøde, som følger solens bane også `elim. Vi står altså over for en ældgammel forestilling om apotheose, i Qumransamfundet sikkert formidlet af forestillingen om, at den sande profet er medvider i Guds skjulte råd.

Denne delagtighed i Guds råd af gudesønner/engle fik man gennem en indvielse, som imiterede solens rejse gennem natten mod daggry. Ved daggry blev man salvet med en salve, som var betragtet som himmeldug fra livets og lysets kilde, som også solen tænktes at bryde frem fra, når den stod frem af paradiset i øst. Det er karakteristisk, at Enok under sin himmelrejse også får indsigt i duggens væsen, og det hedder, at den var ”som olie” (2.En), og senere bliver Enok salvet i forbindelse med sin transformation til engel. Derfor forkastede essenerne ifølge Josefus brugen af salvning, sandsynligvis fordi denne var forbeholdt den sakrale brug.

Udtrykket jahad er efter vor mening overtaget af den urkristne menighed og ligger bag ”de helliges fællesskab”, som altså også er et fællesskab med hellige engle.



Konklusion 2

Gnosticismen og apokalyptikken rykker nu tæt på hinanden. Vi finder her de samme litteraturformer: apokalypser, som angiveligt har været hemmeligholdt i lange tider, men nu er kommet til de udvalgtes kendskab, og skildringer af visioner. Forskellen er, at gnosticismen lægger sine åbenbaringer i munden på apostle og skikkelser fra før syndfloden (Abel, Set og Enosj i mændæisk gnosis) og ikke skikkelser som Abraham, Moses, Esra og Baruk. Der er et antinomistisk drag over gnosticismen. Men tørsten efter esoterisk indsigt er den samme, og det er vor påstand, at ”kundskab” (i Qumran-skrifterne da´at & binah) stort set dækker over det samme, nemlig den esoteriske visdom samt himmelrejsen eller den ritualiserede himmelrejse og dens oplevelse af enhed med det store selv, med Gud.

Det er karakteristisk, at Odeberg ikke interesserede sig for Qumranskrifterne, men desto mere for de koptisk gnostiske skriftfund. Det skyldes nok, at først de seneste udgivelser af Sabbatsangene og 4QInstruction for alvor har åbnet vore øjne for, hvad der var kernen i dette samfunds religiøsitet: Ikke blot nærforventning, men ekstatisk apotheose og meditationer over værensmysteriet.




1 Denne Takkesalme skildrer salmistens ståen i det hellige råd: "thi du har givet mig kundskab ved dine underfulde mysterier, og ved dit underfulde råd (sod) har du gjort min ståen stærk" 4,27f.

2 Fletcher-Louis, All the Glory,s.235

3 Liturgical Works, s.46.Vi har i overs. fulgt nogle af hans forslag.

4 art. www.marquette.edu/maqom

5The Raz Nihyeh in a Qumran Wisdom Text”, Revue de Qumran 17,1996: 549-53.

6 4Q423, 1,2i er en parafrase over 1.Mo 2-3 og omtaler ”gode træer”, som giver ”kundskab”. ”Kundskabens træ” har her også en positiv funktion. Jnf. Discoveries XXXIV,s512: ”de udvalgte har modtaget det, som Adam ikke opnåede”.

7 Christian Braw, Mystikens arv hos Martin Luther, 1999, s.239.

8 De forsk. tolknings- og oversættelsesforsøg af dette sted gennemgås i Benjamin G.Wold, Women, Men and Angels, 2005,s.124-49, de forsk overs. af raz n. s.20-4.

9The Eschatologizing of Wisdom in the Dead Sea Scrolls”, s3f, www.orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/6th/collinsFullPaper.html

10 T.Kronholm, Motifs from Genesis 1-11 in the genuine Hyms of Ephrem the Syrian, 1978, s.107f, 97.

11 ibd. s74f.

12 Recovering the ”Glory of Adam”…

13 Discoveries in the Judaean Desert. XX, Qumran Cave 4,XV Sapiential Texts, part 1, 1997, s.43.

14 Rannsakan, 1968, 330f.

15 Discoveries.s.114.

16 Schiffman bringer et eksempel ibd.s.118f.

17 Discoveries s.50.

18 T.Elgvin,”The Mystery to Come: Early Essene Theology of Revelation”, i Qumran Between the Old and the New Testament, ed.F.H.Cryer & T.L. Thompson, 1998.

19 Discoveries, s.37.

20 Rannsakan, s.195.

21 ibd.s.205.

22 ibd.93.

23 ibd.s.194.

24Ascent to the Heavens and Deification in 4QMa”, i Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls, 1990, s.181-8

25 Reclaiming the Dead Sea Scrolls, 1994,s.206

26 Kronholm, Seder R.Amran Gaon, s.59f.

27 Studier i Rabbinsk och Nytestamentlig Skrifttolkning, 1959,s.173.

28 Strugnell og Harringtons oversættelse, Discoveries.XXXIVs.154.

29 ibd.157.

30 Elgvin,s.138.

31 Gud kaldes i 1.En ”dagenes hoved”, dvs tidens kulmination (A.Caquot overs. ”Principe des jours”), og negusja ´alam, 12,3: ”evigheds konge”.

32 Jnf 2.En 22,3: ”Thus in a moment of eternity I saw the Lord’s face..”

33The Essenes in Philo and Josephus” i Qumran between the Old and New Testament, ed. F.H.Cryer & T.L Thompson, 1998, s.32-68.

34 Benjamin G. Wold, Women, Men and Angels, påviser de mange allusioner til 1.Mo 1-3, der gennemsyrer skriftet 4QInstr. Uden at den citeres direkte, er skabelsesberetningen hele tiden i forfatterens baghoved.

35 Der Brief an die Epheser, 6.Aufl.1968,s.264-76

36 ThLZ 86,1961,sp.1-8.

37 fra relativt sen, amoræisk tid. K.Niederwimmer, Askese und Mysterium,1975,s46.

38 Discoveries XXXIV,s.112ff.

39 Værensmysteriet er dog, som det fremgår af flere steder, først og fremmest åbenbaret ”for øret”, ikke for øjet, dvs. det er ikke solopgangen som sådan, der gør den til theofani, men den liturgi og belæring, som omgiver den.

40 SEÅ 24, 1959

41 Schiffman s.205.

42 2.ed, 1950,s.451

43 P.Schäfer, The Hidden and Manifest God, s.51.

44 Visionärer, Vismän och Vi, s.14f.

45 Se f.eks E.Sjöberg “das sich zu verwirklichende Geheimnis”, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955,s.7.

46 Journal for the Study of Judaism, XI, 1980,s.66-77.

47 s.73.

48 Judisk Mystik,1998, s.16.

49 Es 42,10-13 bringes en opfordring til hele kosmos om at lovsynge theofani'en: "Syng for JHVH en ny sang, (lovsyng) hans ære fra jordens ender. Sammen skal havet og hele dets fylde larme, øerne og deres beboere! Steppen og dens landsbyer skal løfte deres stemme. Gårdene, som Qedar bebor. Klippelandets beboerne skal juble, fra bjergtoppen skal de opløfte råb! De skal give JHVH ære (kabod), forkynde hans pris på øerne. JHVH er det, der som en helt drager ud.." Læg mærke til, at Israel ikke opfordres til lovsang, det er de fjendtlige, vilde ørkenstammer, kaoshavet, jordens yderste ender og øerne i de yderste hav, der giver vægt til denne kosmiske lovsang. Esajas bruger her traditionselementer fra nytårsfesten, og udtrykket en "ny sang" genspejler det i kulten udtrykte håb om et nyskabt kosmos. (Tak til prof. Stefan Timm, som sendte mig sin artikel "Jes 42,10ff und Nabonid", fra Schriftprophetie, Festschrift für Jörg Jeremias, udg. af Friedhelm Hartenstein, J. Krispenz, A.Schart, 2004, s.121-44.)

50 Om denne karakteristiske forening af studium, ritual og mystisk erfaring i Filon’s skrift ”Om de kontemplative liv”, se Celia Deutsch: ”Study, Ritual and Mystical Experience”. www.iwu.edu/~religion/ejcm/celiapaper.pdf

51 http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/7th/KisterAbstract.htm

52 Gud er altså den, der i forvejen (“fra begyndelsen”) har programmeret alt med alle muligheder indbygget, han er den, der skænker mig hvert sekund af mit liv, og hvert element i den mægtige levende natur, som omgiver mig, ja alle mit livs muligheder og de kræfter, som i hver situation er de rette, er dybest set hans kraft, så “det individuelle menneske alle tider i livet, alle sit livs skiftende stunder, dage, øjeblikke og tilfælde, fuldkomment ligger i skaberens hånd, en hånd, som i hver stund fornyer og omdanner hele skabningen”, Tryggve Kronholm, Det skapande ögonblicket, 2001,s.89. Det vigtige sted Ps 31 oversætter Kronholm: “I din hånd findes mine tider”. “Gudstro og gudsnavn står i midtpunktet for gammeltestamentlig tidsopfattelse. Man kan sige, at det bliver logisk utænkeligt, at nogen del af skabelsen - fra det allerstørste til det allermindste - skulle kunne eksistere, uden at dette Guds navn og væsen er aktivt og virksomt i det.”s 87.

I sin udlægning af Prædikerens bog skriver Kronholm, at jo længere et menneske vandrer ad visdommen vej, desto dybere indser det, at for alting findes der en tid og et sted, som der står i Præd. Det indser også sine egne tidspunkter, og hvad Gud har bestemt for netop mig. Hvorfor greb Gud ikke ind noget før? Måske fordi jeg ikke var moden til det. For hver gerning i et menneskes liv findes der det rette tidspunkt. Skaberen har nedlagt sin kreative kraft overalt i naturen og i os, og vi skal finde ud af, hvad det er, vi kan og er bestemt til og i hvilken time? Hvad der er Guds hensigt med mig? Hvert øjeblik har sin bestemmelse, og Gud vil lægge det i vor hånd at bruge øjeblikket ret. På denne måde blive den lille vandrer her på jorden medarbejder for den store og Evige Gud. Ved at vi finder vor bestemmelse, det Gud vil med os og med de øjeblikke, han bereder for os. Og det største af alle øjeblikke er evighedsøjeblikkene, det benåde øjeblik, hvor Kristus vil besøge os. Da er vi i kontakt med de dybeste kilder, og da skylder bølger fra evigheden ind på vor strand (Kronholm).

53 The secret of creation in 2 (Slavonic) Enoch. Både denne og de 2 næste art. af Orlov kan læses på www.marquette.edu/maqom

54 Celestial Choirmaster: The Liturgical Role of Enoch-Metatron in 2.Enoch and the Merkabah Tradition, JSP 14, 2004, s3-29

55 Noah’s younger brother revisited: Anti-noachic polemics and the date of 2(Slavonic) Enoch, Henoch, 26,2004.

56 Mystik og Mystikere, 1962 s.157 fra Raynor C. Johnson, Watcher on the Hills, 1959

57 Religionsphänomenologie, s.535f.

58 EREVNA XIII, 1956, s.71ff

59 ibd.77

60 Evighedsfader og evighedsfugl, www.erik.langkjer.dk

61 Det skapande ögonblicket,2001.s.124.

62 STK,1949,s.27-38

63Nu går der dom over denne verden, nu skal denne verdens fyrste kastes ud.” Joh 12,31. Jesu fremtræden i Israel er det kritiske nu, som afgør menneskets skæbne, men denne kritiske stund, frelsens nu, er altid for hånden i Kristi sande kirke, jnf fortsættelsen: ”..når jeg er blevet ophøjet, vil jeg drage alle til mig” (Alf Corell: ”Det historiske och det homilitiska Nu”, SEÅ X,1945,s.191). Erik Esking gør opmærksom på de to præsensformer i Johannesprologen, som ellers gennemgående er præget af historiske tempora. I v5 hedder det således: ”Og lyset skinner i mørket”, og i v9: ”Det sande lys, som oplyser ethvert menneske”. Vi må kunne kalde disse præsensformer for kultiske, skriver Esking: ”Prologen har sit centrum i en skikkelse, som på engang er historisk og eskatologisk og i kulten nærværende.” (Johannesevangeliet och Historien, SEÅ X, s.172f.)

64 Kronholm finder en parallel i gammelægyptisk religion: “Den højere, religiøse tid…sænker sig ned i menneskenes hverdag og rører ved nuet, så nuet forener sig om og om igen med den fuldkomne, gudindgivne og dermed underfulde tid.” s.79.

65 H. Odeberg, Rannsakan, 1968,s.183.

66 Den Första Kristna Katekesen,1908,s.59-67.

67 tilgængelig på www.erik.langkjer.dk

68 i G.André & Kronholm, Visionärer, vismän och vi,1992

69 DTT 1/2000, s1-14.

70 Per Bilde & M.Rothstein (red.), Nye Religioner i hellenistisk-romersk tid og i dag, 1999, s.90.

71 Bro Larsen,s.12.

72 www.erik.langkjer.dk

73 i Illustreret Religionshistorie, I,1968,s 414.