Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

Afslutning

Hvorfor er nu denne forestilling om himmellysenes eskatologiske forening i det store lys af så afgørende betydning for magerne? Hvorfor søger de syriske præster ved selvkastraktion at nå til androgyn bevidsthed (forstået som en erotisk farvet sammensmeltning med gudinden Astronoe-Kubaba, jnf navnet på den syriske præst Kombabos i Lukians skrift de dea syria)?

Hvorfor er livstræet på de ambrosiske klipper i Tyrus det sted, hvor ild og vegetation, Athene og Hefaistos er i balance? Hvorfor er tornebusken på det hellige bjerg i lys lue uden at fortæres af ilden (balance mellem væskefyldt vegetation og sommerbrand)? Vi møder det samme motiv 1.En 14,13, hvor Enok træder ind i den første af de himmelske hekalot ”og det var varmt som ild og koldt som is”. Hele denne symbolik må forstås i lyset af den mystiske oplevelse, som er en oplevelse af alts enhed, en oplevelse af, at alle modsætninger, at al tilværelsens splid og splittethed er ophævet.

Mystikken er også nøglen til en gudeskikkelse som Zervan, som i sig forener lys og mørke, godt og ondt, samt tilblivelse, væren og tilintetgørelse, fortid, nutid og fremtid. Den mystiske ekstases forening af modsætninger er også årsag til den mærkelige scene i Abrahams Apokalypse, hvor Abraham stiger op til himlen siddende på den almindelige dues højre vinge, mens englen sætter sig på turtelduens venstre vinge. (Duerne er de offerdyr, som omtales 1.Mo 15.)

Også i forbindelse med paradisberetningen 1.Mo møder vi disse overgange fra enhed til polaritet og omvendt: Livskilden, som uden for paradiset deler sig i fire. Kundskabens træ, hvis frugter åbner øjet i en altomfattende kundskab om tilværelsens primære modsætningspar “godt og ondt”. Sammenligning af slangen, som snor sig op ad livstræet i Tyrus, med caducheussymbolet, som er af mellemøstlig, sumerisk oprindelse1 og i Palæstina knyttet til guden Esjmun2 , viser, at slangen i 1.Mo 3 er en ”kundalinislange”, et symbol på opstigen af ekstatisk energi langs rygsøjlen/verdensaksen til mystisk skuen. Den øjenåbnende kundskab, slangen lover, er altså en mystisk skuen, som hensætter den skuende i en tilstand, som også synes at forene godt og ondt. Netop dette er jo et mystisk grunddogme i indisk religion, at Sjiva, den højeste asket, er både gud og djævel, både skaber og ødelægger. Denne enhedsbestemmelse afvises af biblen: Det ondes indtrængen i menneskets bevidsthed, som starter næsten uskyldigt med fortæringen af frugten på kundskabens træ, tager stedse til i omfang og ender med, at hele menneskets “tragten er ond” (syndflodsgenerationen).

Men bortset fra denne enhed, som afvises som havende tragiske følger, er paradissymbolikken som nævnt fuld af andre enhedssymboler, blandt hvilke også kan nævnes enheden mellem mand og kvinde, som grundlægges i paradiset og fuldbyrdes i ægteskabet 1.Mo 2,24. 2,25 & 3,7 genspejler vel, at netop den tabu-overskridende seksuelle ophidselse er det vigtigste middel til rejsning af kundalini-kraften, netop det, man må skamme sig over, er i kundalini-mystikken brugt til erhvervelse af “kundskab”, og mennesket har mistet sin uskyld.

Et af disse mystiske enhedssymboler er også enheden af fortid, nutid og fremtid.

Den mystiske oplevelse er den egentlige virkelighed, derfor må den jordiske virkelighed med mellemrum hente fornyet kraft fra denne transcendente væren ved at opløses i den og genfødes. I denne transcendente væren er det fuldkomne mønster på orden og skønhed og retfærdighed. I den føles alle tider nærværende i et evigt nu, der opleves som skuen, som totalvue over verdenshistorien. Derfor synes de himmelske tavler, som ligger foran Guds åsyn, dvs. er i Guds bevidsthed, snart at indeholde alle menneskenes gerninger, snart at indeholde en beskrivelse af fremtiden og verdenshistoriens eskatologiske endemål og dybere hensigt. T.Elgvin forsøger at bestemme indholdet af den “Meditationsbog”, “Bogen Hagi”, som spiller så stor en rolle i nogle af Qumranskrifterne, men som desværre er gået tabt, og han fremsætter med rette den teori, at den er en samling apokalyptiske syner, som afslører frelseshistorien frem til de sidste dage3 . Han nævner også, at man i et middelalderhåndskrift faktisk har fundet en hentydning til skriftet, idet en messiansk kronologi baseret på bl.a. Dan 12 indledes med ordene: “Disse hemmeligheder (sodot) er skrevet af efter bogen Hagu.”


Vi har i det foregående set en kosmogoni, hvor “Tiden” genfødes, ved at den opløses og indgår i mystisk evighed og enhed. Når de 7 lys mødes, indgår tiden i evigheden og fødes påny. Evigheden eller rettere Gud er den, som giver tiden og verden styrke og virkelighed, genføder den forynget. Derfor er El i Ugarit “Årenes Fader”. Han boer i urtotaliteten, nattens bjerg Lel, identisk med det 7- 8-foldige kosmiske bjerg, urtotaliteten, identisk med nattehimlen. Hans to sønner Jamm og Mot, havet og sommerbranden, udgør den vigtigste polaritet i årets gang. Selv er han den, der forener polariteten i urtotaliteten/urbjerget, i hvis indre han opholder sig. Han er beslægtet med den Kronos, som drømmer verdensordenen. Her er den mystiske profetiske vision anskuet som en drøm. Platons lære om ideernes verden er nært beslægtet med denne syro-fønikiske forestilling om den ideelle verdensorden, som skuet af guden, værende i gudens tanker.

Vi har brugt det indiske udtryk kundalinislangen om den slange, vi møder i kundskabens træ og i livstræet i Tyrus. Kundalini er sanskrit og betyder “den slyngede”. På samme måde må vi faktisk oversætte det hebraisk Livjatan. Det har længe været kendt, at den hebraiske Livjatan har en parallel i Ugarit, hvor den optræder som slangen ltn med de 7 hoveder og også optræder som tilnavn eller attribut til gudinden Anat. Jnf, at Athene bærer det slangeomkransede Medusa-hoved på sit skjold. Vi har i The Origin of our Belief påvist, at den ekstatiske kundalinisymbolik er allestedsnærværende knyttet til gudinden i Mellemøsten og til Medusaskikkelsen i hellenistisk kunst. Men særlig interessant for vort emne er, at den græske mytologi overtager Ltn-slangen, og vi møder den dér som slangen Ladon, som slynger sig om træet i Hesperidernes have, hvis frugter giver evigt liv.

Det er altså nødvendigt at antage en sammenhæng også med den tilsvarende forestilling i 1.Mo, altså slangen, som frister Eva er Ltn/Livjatan, “den slyngede”, selvom den ikke nævnes ved noget navn.


På løvhyttefestens anden morgen har man efter en natlig fakkeldans i kvindernes forgård fejret Herrens komme til templet i strålerne fra den opgående sol under klangen af trompeter. Der er også rester af en skik, hvor man gik ud af templets østport og tilbad ”Herrens herlighed”. Dette må ses som rester af den gammeltestamentlige theofani knyttet til årsfesten, og denne theofani, den kultiske skuen af Herrens herlighed, er i Qumran bevaret som det helt centrale ritual i samfundets kultus og overtages af den ældste jødekristendom.

Solopgangen er kun et billede på et meget større lys, hvori alt evigt forynges, og hvori al skønhed og orden og visdom og retfærdighed er koncentreret.

For at tolke dette lys, ”Herrens herlighed”, må vi tage mystikkens oplevelser til hjælp. Det forekommer mig, at forskningen har brugt for lidt tid og kræfter på at tolke dette hovedbegreb i både GT og Johannesevangeliet og i Pauli breve: ”at skue Herrens herlighed”.

Vi har forsøgt at vise, at forestillingen om det mystiske lys, den mystiske ild, hvori alt forynges og henter ny livskraft, er en forestilling, som er ganske hyppig i Mellemøstens religioner. Vi møder den allerhyppigst i skikkelse af sol-fuglen i Ægypten, den vingede solskive med solens forening med månen som ”krop” og med de to slanger, som hænger ned og symboliserer en opstigende kvindelig kundalini-kraft. Symbolet er ikke blot ægyptisk, vi finder det også i persisk og hettitisk ikonografi. Men vi møder også solfuglen Hol i biblen. Og vi møder påfuglen Josjamin i mandæernes litteratur og som påfugleenglen, som er den højeste gud hos de iraqiske Jezidi’er.

Også paradiset er et sådant livsforyngelsens sted, og paradisfloden, som fra kilden i verdens omfalos deler sig i fire og strømmer ud mod de fire verdenshjørner, er et ældgammelt symbol på det mystiske lys som påvist i The Origin. Også den lotusblomst, som El (og Osiris) ofte ses kigge ind i, er et billede på urlyset, det mystiske lys, som ekstatikeren oplever. Den højeste Guds eksistensform farves af ekstatikerens: Han er som den syriske præst lemlæstet, såret i det vitale organ og hviler fordybet i mystisk skuen og vision, hvor livsvandene udspringer, i et bjerg, som er det kosmiske urmassiv, urenheden, afbildet i nattehimlen med de tusinde ildsten.

Det er karakteristisk, at hele den teknik til manipulering af seksuelle energier, selvlemlæstelsen og kundalini-rejsning ved orgiastisk aktivitet, slangesymbolet, etc, mangler i biblen, fordi det her i udtalt grad er nåde, om man kan tilstedes adgang til det Allerhelligste.

Men forestillingen om et transcendent lys, som er koncentrationen af glans og skønhed, genspejler sig i den gentagne sammenligning af det guddommelige hyperfysiske lys med guld. ”Fra Norden kommer guld”, hedder det som indledning til theofaniscenen i Jobs bog. Det kosmiske bjerg med top i Nordstjernen, Saphon, hvorfra alt kan overskues4 , er ”udsigtsbjerget” (jnf. det græske Ida-bjerg), ”Guld som klart glas”, Åb 21,21, betoner yderligere stråleglansen i det hyperfysiske lys.

I Jehovas Vidner har vi et samfund, som er helt gennemsyret af nærforventning. Troen på Helligånden og den apostolske opfordring: ”Lad jer fylde af Ånden”, spiller stort set ingen rolle. Kult, ritualer og ekstatisk lovsang er nærmest ikke-eksisterende – menighedslivet er helt koncentreret om bibelstudier, der ofte bærer præg af en lidt tør og firkantet logik.

Vi mener, at urmenigheden var helt anderledes. ”Evangelium” var det glædelige budskab om theofanien, Guds besøgelse, og centrum i den urkristne tro var de motiver, som samler sig om begreberne Herlighed (doksa, latin gloria) og Guds retfærdigheds åbenbarelse, og som i GT ledsager Guds komme til Zion i hierogamiets jubel, jnf. Døberens ord: ”Den, som har bruden, er brudgom”, og Jesu ord: ”Kan brudesvendene faste, mens brudgommen er hos dem?”

I forbindelse med theofanien er en bestemt formelagtig opfordring til jubel blevet brugt. Vi finder denne 5 gange i GT, to gange hos prof Zak i kap 9.9: ”Fryd dig såre Zions datter, råb med glæde Jerusalems datter. Se, din konge kommer til dig,” Zak 2,14: ”Du skal juble og glæde dig Zions datter, for nu kommer jeg og tager bolig hos dig,” siger Herren. Es 12,6: ”I, som bor på Zion, skal juble og råbe af fryd, for Israels hellige er stor iblandt jer.” Zef 3,14f: ”Råb af fryd Zions datter, bryd ud i jubel Israel, glæd dig og fryd dig af hele dit hjerte Jerusalems datter. Israels konge, Herren, er hos dig.”

Men vi møder også denne formel i NT i forbindelse med Jesu indtog i templet på æslet. Han kommer fra øst ridende over oliebjerget ind gennem østporten kaldt den "Skønne port", og han kaldes ”solopgangen fra det høje, som er kommet for at skinne for dem, som sidder i mørkets og dødens skygge”. Han er Gud selv, som er kommet for at besøge os, og det er pointen i denne formelagtige opfordring til glæde, at hvor Gud er nær, vendes al sorg til jubel. ”Råb af fryd Zions datter, for se din konge kommer til dig”. Det er evangeliet, glædesbudskabet i NT.

I Es 63,10f er formlen: ”Sig til Zions datter: Se din konge kommer” knyttet sammen med opfordring til at skabe en vej gennem ødemarken: ”Ban en vej for folket, byg vej, byg vej, rens den for sten”, jnf. ordene fra Esajas citeret om Døberen. ”Ban Herrens vej, jævn ..” Vi har i The Origin of our Belief brugt en del sideplads på at analysere motivet ”solens vej”, som f.eks. solhelten Herakles baner fra Øst til Vest. Denne banede vej er en vigtig del af solopgangens symbolik og sol invictus-motivet.

Vi har fundet, at epifani er en vigtig nøgle til Ny Test. Derfor spiller det gammeltestamentlige begreb kabod oversat til græsk doksa så stor en rolle i både Johs. ev. og for Paulus. Jesus opfylder den gammeltestamentlige kultiske epifani. Han er "den, som kommer". Epifanisymbolikken er tydelig i beretningen om vandringen til Emmaus med den gådefulde fremmede, som pludselig i et glimt viser sig at være Jesus, og som straks derefter "blev usynlig for dem", Luk 24,13ff. Epifanien er her ligesom i Joh 21 nært knyttet til fællesmåltidet og søndagen, jnf. Joh 20,19. Vi ser altså, hvorledes det ikke er muligt at skelne helt skarpt mellem den historiske epifani, den kultiske og den mystiske.


Edens have

A.J. Festugière har en smuk illustration til Platons lære om ideerne som den egentlige virkelighed: ”I aften betragter jeg landskabet. Nogle træer, en flod, så bjergsiden, hvor fårene bevæger sig. Alt er stille, ingen lyd. Jeg er alene… Alle detaljerne er velkendte, jeg kan beskrive dem ved at tegne formen. Men i virkeligheden interesserer de mig ikke, og jeg ser ikke på dem. De danner billedet, som er foran mig, de er den rå materie, men det er ikke dette billede, som er smukt, det er ikke det, øjet beundrer. Det, som øjet beundrer, er som et idealbillede, der repræsenteres i det, som frembyder sig for sansningerne… I disse genstande ser jeg et andet landskab, definitivt, evigt, af hvilket dette kun er et genskin. Skønheden er det indre billede, som har absorberet den synlige materie…som vakt af en søvn, en glemsel dukker en længsel op ved mødet med det smukke, storladne landskab. Landskabet har en sjæl, som taler til min sjæl”.5 På samme måde ser orientaleren paradishavens ideelle skønhed spejle sig i templet såvel som i al landskabelig skønhed og frodighed.


Johannes’ Åbenbaring

Hvis man forsøger at læse Joh Åb som en køreplan over, hvad der vil ske i de sidste tider, ender man i det rene nonsens, bl.a. fordi det allerede efter den 7. trompet lyder: Guds rige er kommet, kap 11 (trompetblæsningen er hentet fra theofanien på løvhyttefestens 2. morgen), men derefter starter en skildring af den kosmiske kamp mellem dragen og barnet kap 12-22. I denne anden del er de begivenheder, som er knyttet til de 7 vredesskåler, paralleller til de begivenheder, som udløses af de 7 trompeter. Der er forsk. skildringer af det endelige slag. Ja det er slet ikke muligt at knytte skildringerne i Joh Åb sammen med et historisk forløb.

Man har villet affærdige Åb som en uetisk svælgen i hævntanker, og man har set skildringerne af Guds indgriben som skildringer af en hellig krig, som giver frit løb for indestængte voldelige tendenser. Kort sagt: Joh Åb er en frygtelig og forfærdelig bog.

At dette er en overfladisk læsning af Åb, er godtgjort af David L.Barr6 . Vigtig er scenen 5,5f : Så sagde en af de ældste til mig: ”Græd ikke. Se Løven af Judas stamme, Davids rod, har sejret, så han kan åbne for bogrullen og dens syv segl. Så så jeg…mellem de ældste et lam stående, som om det var slagtet”. Dette er ifølge David Barr et portræt af urkristen erfaring: man havde hørt, at Messias ville komme med retfærdighed og hævn, men hvad de så i Jesus, var noget helt modsat. Det er lammet, der holder sejrsfanen, og det er lammet, som ondskabens hær skal føre krig med, ”men det skal sejre sammen med dem, som er i dets følge” 17,14, og det er lammet, der til sidst sidder på tronen 22,3. Ondskaben er til sidst besejret ved ”lammets død”, jnf. at det er i den himmelske tempelkult, det ofrede lam først kommer til syne. ”Og de har sejret over ham (Satan) på grund af lammets blod og på grund af deres vidnesbyrds ord, og de havde ikke deres liv for kært til at gå i døden” 12,11. Der er i scenen kap 5 tale om en bevidst ”inversion” fra løve til offerlam akkurat som i scenen, hvor den himmelske kriger dræber sine fjender med et sværd, som kommer frem af hans læber, og altså ikke ved sin arms vældige kraft 19,21, en demytologisering af krigsbilledet.

Dommen over menneskene er ikke et udslag af guddommeligt tyranni, men en følge af deres egen handlemåde, et udslag af retfærdig gengældelse: ”Fordi de udgød helliges og profeters blod, har du givet dem blod at drikke; det har de fortjent”. Barr nævner Amos, som ser en græshoppesværm, han beder til Gud, og Gud standser græshopperne, han ser ild og beder, og Gud standser ilden, men da han ser en væg, som er skæv, kan han ikke bede truslen bort, for den skæve væg, det uretfærdige samfund må falde, og ligesom i romerrigets tid er det de mange martyrer i KZ lejrene og Stalins fangelejre, der undergraver den totalitære statsmagt og gør, at dens ideologi aldrig vil vende tilbage i etisk tænkende kulturers verdensbillede. Det er martyrerne, der er de egentlige sejrherrer. Og Åb's budskab er, at ondskaben overvindes ved lidende kærlighed. 17,18: Kvinden, den store skøge, er Rom, som hersker over jordens konger, men den vold, hun selv har hersket med, bliver nu hendes skæbne og opæder hende. Kongerne, de ti horn, vil æde hendes kød. Den romerske verdensmagt skildres som korrupt og dæmonisk, svælgende i luksusvarer 18,12f.

Allerede i 11,15 forkyndes det: ”Verdensherredømmet er nu vor Herres og hans salvedes, og han skal være konge i evighedernes evigheder”. Man skal ifølge Barr tage verbets tid alvorligt, sejren over romermagten, verdensmagten, er allerede fuldbyrdet i den liturgiske ramme med centrum i Merkabah-visionen, som afsnittet kap 4-11 bevæger sig i. I kap 12 begyndet det næste afsnit, som handler om den kosmiske krig mellem ondt og godt. De, som tjener og tilbeder Gud i gudstjenesten, manifesterer Guds kongerige. Barr gør opmærksom på, hvorledes det at tilbede Gud eller tilbede dyret, kejserens billede, hele tiden står som de to store muligheder (Gud: 4,10; 5,14; 7,11 & 15; 11,16; 14,7; 15,4; 19,4: 19,10; 22,9 – dyret: 9,20; 13,4 & 8 & 14f; 14,9; 16,2; 19,20; 20,4) I gudstjenesten er der tale om et stærkt element af realiseret eskatologi. Her vindes sejren i en konflikt, som ikke blot er åndelig, for konflikten mellem dem, som tilbad kejseren, og dem, som tilbeder Gud, var yderst reel i romerriget og livsfarlig for de implicerede. Ifølge Barr slutter skriftet derfor med en invitation til nadvermåltid 22,47.

Skriftet vil ifølge Barr afsløre romermagtens sande dæmoniske natur, men ved bøn, udholdenhed, tålmodighed og modstand overvinder de troende det ondes magter og manifesterer Guds kongedømme i funktion.

En lignende stemning af realiseret eskatologi finder vi i Sabbatsangene, hvor tilbedelsen foran Guds trone og vel at mærke som lovprisning af den store konge og hans kongerige er et hovedmotiv f eks i 2.sang.

Romermagten var en slavestat, de store godser og fabrikker blev drevet af skarer af pjaltede slaver. Der var umådelig forskel på fattig og rig, på den rige godsejer, som ejede hundredevis af godser og tusindvis af mennesker, ejede dem med hud og hår og kunne slagte dem, hvis han lystede, og så den slave, der måtte arbejde med en jernring om halsen. Den slave, som havde set sin ven blive pryglet til døde af godsejerens håndlangere, drømte om det store slag ved Harmageddon, hvor Herren griber ind i spidsen for 100 000 strålende engle, og hvor hestene til sidst skal vade i blod til bugene, og ondskabens imperium styrtes. Man kommer derfor ikke uden om en vis nærforventning: ”Ja jeg kommer snart”, hedder det til sidst i Joh Åb. Og det er jo egentlig mærkeligt, for først skal jorden og menigheden vel igennem alle de skildrede trængsler og krige. Alligevel hedder det ganske ulogisk: ”Jeg kommer snart”. Nærforventning er altså mere en holdning til Gud og til verden end en beregning af en meget kort tid indtil enden. Alle de tegn, som f eks Luk 21,25f nævnes af Jesus som endens tegn (solsystemets begyndende ustabilitet, havets og brændingens brusen), var ikke tegn, som kunne iagttages på Jesu tid, så teorien om, at han mente at tegnene allerede var opfyldt, og at enden ville komme allerede med hans sidste besøg i Jerusalem, er ikke sandsynlig.

Joh Åb vil bag historiske begivenheder se den store kamp mellem ondt og godt, mellem Gud og Satan. Ondskabens magt i verden får ikke forfatteren til som moderne mennesker at tvivle på Gud, men den tolkes i stedet som et tegn på Satans vrede, for han er nedstyrtet fra himlen, og han ved, hans tid er kort, jnf. Joh 12,31. Ingen steder i biblen opmales verdenshistoriens drama med Kristi kamp og sejr (Luk 10,18) så tydeligt som i Joh Åb. Djævelen, som har holdt menneskeheden fanget i ondskab og tyranni, har lidt sit afgørende nederlag ved, at han har forgrebet sig på Guds hellige Søn og korsfæstet ham, men har fundet sin overmand. Denne strid går som en undertone igennem brevenes tale om ”den, som sejrer” kap 2-3, og motivet tager fuldstændigt over med den store kampscene i kap 12. og ender med skildringen af Kristi tronbestigelse. Megen moderne kristendom, som har mistet denne tro på det ondes fysiske eksistens, er i stedet blevet en forkyndelse præget af psykologi og tynd og luftig idealisme. Uden troen på det ondes eksistens forfalder vi alt for let til en trøst som: det var nok bedst, det gik, som det gik (Åke V.Ström7 ). Åb handler om Kristi kosmiske sejr, om at det gode er stærkere end det onde.

Jøderne levede under et hårdt tryk af stormænd og brutale magthavere. Ofte var der på de store gårde ansat en slave med det ene job af forestå piskningen af de andre slaver. Så der fødtes i århundrederne op mod Jesu tid en stærk tro på, at denne onde, uretfærdige verden kunne ikke være udtryk for Guds vilje. Gud ville og måtte gribe ind og sætte tingene på plads til fordel for de retfærdige, undertrykte, lidende, sørgende og sultne. Hungrige har han/vil han mætte med gode gaver og sende rige tomhændede bort, synger Maria i sin lovsang (de aramæiske eller hebraiske verber er tidløse). Albert Schweizer har gjort opmærksom på, at genialitet i Jesu forkyndelse er, at den verden, vi lever i og ser omkring os, ikke som i islam er et udtryk for Allahs vilje, eller som i hinduismen udslag af en universel karmalov, nej Guds vilje, Guds rige er en ideel verden, hvor retfærdighed og barmhjertighed råder. Den verden, vi ser for vore øjne er ikke Guds rige, men en falden verden, og Gud vil på et tidspunkt gøre regnskabet op med denne onde verden og al dens menigsløse vold, som altid går ud over de svage og små, for Gud er en retfærdig Gud. Der findes en regnskabets time, og på denne store regnskabets dag er det ikke bare sådan, at alle de kristne kommer i himlen, mens alle de ikke kristne går fortabt. Men vi kristne har en kæmpe fordel. Vi ved på forhånd, hvad det er for gerninger, Gud lægger vægt på. Det er dette, at vi hjælper de svage og mislykkede eksistenser, de fattige, børnene, de fremmede og lidende, de sultne og mobbede.


Apokalyptik og mystik

Apokalyptik vil vi definere som en religiøsitet samlet omkring åbenbaringer,

a) som giver indsigt i verdenshistoriens forløb, herunder også endetidens. De Ps. Klementinske skrifter understreger, at frelseren har evnen til at skue det forgangne, forhåndenværende og kommende med ”sjælens ubegrænsede øje”, Hom. III, XIII.

b)giver indsigt i både kosmologiske og i den himmelske verdens mysterier

Den apokalyptiske seer har oplevelser, som er nært beslægtede med mystikerens. Mystik vil vi definere som

a) direkte erfaring af Gud som oftest oplevet som lys, som alvidenhed, godhed, kærlighed, som kosmisk bevidsthed, enhed med altet (der kan indimellem være tydelige panteistiske træk i mystikken) eller med en dybere enhed bag alle den synlige verdens modsætninger

b) som oplevelse af etbliven med enheden, oplysning ved lyset. Her bruges ofte udtryk som billede og spejl for at skildre denne etbliven med Gud.

Det er ikke kun hos Origenes og Ps.Makarios, vi møder den ældste kristne mystik. Vi møder den fuld udfoldet allerede i Salomons Oder: ”Se, vort spejl er Herren. Åbn øjnene, og se dem deri, og lær, hvorledes jert åsyn er.” Ode 13,1f.

At rense sindet for urenhed og se sig selv i Herren som i et spejl er sandsynligvis allerede baggrunden for Jak 1,21-25, som forsigtigt antydet af Widengren, jnf Jakobs brevs advarsel mod at være tvesindet, dets tale om det brændende ”tilværelsens hjul” (3,6 - et direkte lån fra den indiske mystik) og Gud som ”himmellysenes Fader”. Netop Jakob den Retfærdige er i kilderne tegnet som en streng asket. Udtrykket at ”betragte sin fødsels skikkelse i et spejl” Jak 1,23 må hentyde til Herrens kultiske lys-epifani, som ved dåbsgudstjenesten føder en ny gudsbilledlighed ind i sjælen, ja er denne nye gudsbilledlighed. Den fødsel ”ved sandhedens ord”, som omtales i samme kapitel (1,18), er ifølge Bo Reicke de troendes fødsel til nyt liv gennem dåben og bekendelsen 8 .

Nøglen til 1.Johannesbrev er lys- og theofanioplevelser i forbindelse med dåben ved solopgang, hvor man blev indviet til at være lysets børn og til at vandre i = ”blive i” lyset.

Den senere syriske mystik har sin rod i jødisk apokalyptik og i døberbevægelsens ritualiserede himmelrejse. Den syriske munk Stefan bar Sudaili skildrer i sin mystiske traktat sjælens opstigen kaldt massaqta. Nu er massiqta netop i mandæisk gnosis betegnelsen for den ritualiserede himmelrejse til den ”skjulte stråleglansens Adam” Adakas ziwa 9


Perlen

Blandt asketen Efraim Syrers skrifter finder vi det smukke digt i 7 hymner om ”Perlen” (inspireret af Jesu lignelse om perlekøbmanden).

Perlen er på engang billede på den frelse, som skænkes mennesket i dåbssakramentet (specielt salvelsen) og på den mystiske vision af mangefarvet lys:

I,1: ”Jeg tog den, mine brødre, op i min håndflade for at undersøge den: Jeg ville se på den fra én side, men den viste sig at have ansigt (front?) til alle sider. Jeg fandt, at Sønnen var ufattelig, eftersom han er helt igennem lys….jeg så sandheden, som er udelt” (den mystiske urenhed, alle tings enhed).

1,2: Det paradoksale i sansningen af det oversanselige understreges derefter: ”jeg så deri folder uden skygge…mysteriers udsigen uden læber, en tavs harpe, som uden stemme udsendte melodier.”

Perlen sammenlignes med manna´en, som i senjødedommen var symbol på at mættes af visdom fra himlen: ”Og som den manna, som alene fyldte folket med sin livsalighed i stedet for behagelige måltider, således fylder den mig i stedet for bøger og læsningen af disse…”

I,3: Perlen siger: ”En datter af havet er jeg, det grænseløse hav.”

Derefter skildres det, hvorledes dykkere dykker ned i havet for at ”søge videre ned i Guddommens dybder”. Havet er altså et billede på Guds værens dyb, det gælder om som den lille båd at føje sig efter det store havs bølgegang i stedet for at trodse den.

Alt dette klinger som mystik, men i 2.hymne er det tydeligt, at ”Perlen” vindes i dåbens sakramente:

II,1: Dykkere ”affører sig Livjatan og ifører sig Kristus. I salvelsens sakramente stjal apostlene dig og kom op med dig”. Jnf. V,3: ”For påklædte kroppe var ikke i stand til at komme til dig, de kom, da de var afklædte som børn.” (den typiske urkristne devestio-investio-symbolik) Perlen er ”som et lam, der tavs løftes op i ørerne til en korsformet stilling, som det skete på Golgatha. Han kastede til overflod al sin lysglans ud på dem, som så op på ham”

II,2: Den korsfæstedes omfalos-sten har med ”sin skønhed smykket både højden og dybden”.

III,1: ”Oh ufattelig kostbare gave, som kom op med dykkerne. Du lægger beslag på det synlige lys, som ganske gratis står op for menneskenes børn, en lignelse på den Skjulte, som gratis giver den skjulte solopgang” (dvs. den mystiske solopgang i sjælen). Som mennesker maler et billede i farver sådan er perlens farver ”et billede på Gud, i stedet for et billede” (da Gud jo ikke kan afbildes).

Vi står her over for et dåbsmysterium, som er skildret som modtagelse af en kostbar lysskat i form af en strålende sfærisk form, i antikken den fuldkomne form, et lys som er tegnet i mystikkens kategorier. Der er tale om en sakramental formidlet mystik.

Note: Bøger og idéer har deres forhistorie. Inden jeg slutter, er jeg derfor nødt til at bekende min store gæld til en forsker som Eric Segelberg, som allerede i sin disputats Masbuta, Studies in the Ritual of the Mandaean Baptism, 1958 har vist, at den mandæisk-gnostiske dåb, som ender med rituel oprejsning i lyset og kaldes ”oprejsning” (til evig ståen), i sin kerne kan føres tilbage til døbersekter i Jordandalen og også mærkes bag Salomons Oder. Vi mærker spor af oprejsningssymbolikken i den oldkirkelige skik, at de nydøbte bad stående, for de var oprejste med Kristus. Det var heller ikke skik at bede knælende i de 50 dage efter påske og på søndagen, den opstandnes dag, jnf Ap. Const. VII,45: Fader Vor skal reciteres af den stående neofyt (Segelberg s.164 som også s.171 cit. ”Sandhedens Ev.” 19:30f ”da de var blevet oprejste lærte de (at skue) aspekterne af Faderens ansigt”).

Gæstfrit inviterede prof. Segelberg mig på middag, viste mig rundt i Uppsala Domkirke og Linnés have og gav mig eksemplarer af en mængde vigtige artikler om dåb og ritualer i oldkirken plus mindet om en dejlig dag i det efterårssmykkede Uppsala. Betydningen af den forskning, han har ydet, hvorved dåben og dåbsmysteriet er sat i centrum i den ældste jødekristendom, kan efter min mening slet ikke overvurderes, og for mig var mødet med ham en vigtig inspiration. Det er mit håb, at han fra det sted, hvor han lovpriser blandt hellige engle, må glæde sig over en taknemlig discipels forsøg på at videreføre nogle få af hans mange indsigter.


Det religiøse sprog

Kan et moderne menneske tro på, at verden blev skabt på 6 dage? Når mennesker spørger sådan, så sammenblander de videnskabens sprog med det religiøse sprog. Det videnskabelige sprog beskriver den synlige verden, men ikke den usynlige verden. Den kan kun beskrives ved hjælp af myten, symbolet, lignelsen. I virkeligheden kan Gud slet ikke rummes i menneskelige og sproglige kategorier. Hvad er nu mest virkelig: den synlige verden, som kan måles, vejes, gøres til genstand for videnskabelige undersøgelser eller den usynlige verden? Den usynlige verden er den mest virkelige, for den er virkeligheden selv, den synlige verden er kun skygger, ”og når skyggen er ligest, da hulke de små, som stirre derpå,” siger Grundtvig. Når den jordiske skyggeverden er skønnest, gribes menneskene af længsel og siger til det smukke, lykkelige øjeblik: ”Bliv dog hos mig lidt, for du er så smuk”, men tiden tikker ubønhørligt videre, og skygger kommer og går.

Hvorfor bliver menneskene så oplivet af godhed, retfærdighed, smuk musik? Hvad er det f. eks. i den smukke musik eller det smukke landskab, som virker opløftende? I oldtiden gav man den forklaring, at det er, fordi det spejler lidt af himlens og Guds skønhed. Moses skal danne tabernaklet efter et forbillede, han ser hos Gud. Vi har her en forestilling om fuldkomne, himmelske mønstre og forbilleder og ufuldkomne, jordiske afbilleder. Senere var templet fuld af afbilleder, som skulle give menneskene en lille forestilling om deres himmelske forbillede, keruber f eks var det fuldkomne mønster, som Gud havde skabt dyr og mennesker og fugle efter. Eller man havde, som vi har set, forestillingen om livskilden, der strømmede frem fra Guds trone, en paradiskilde, der var den ultimative kilde, som de store floder Eufrat, Tigris og Nilen strømmede fra, og denne ultimative kilde, som føder hele fastlandsblokken med livets vand, blev identificeret med Gihon, en lille kilde, som rislede ud af tempelbjerget. Oppe for Guds åsyn stod livstræet, et stort træ, som strålede som guld og ædelsten og faktisk var en slags udstråling af lyset fra Gud og i det jordiske blev afbildet i den syvarmede lysestage. Det er ikke bare i jødedommen også i sjiitisk islam og i resterne af døberbevægelsen, at man mener, at der er en verden af fuldkommen skønhed, som spejler sig i de jordiske afbilleder. Denne verden kan ikke begribes af det naturvidenskabelige sprog, men kun af det symbolsk-religiøse sprog, men dette sprog er lige så sandt og skildrer en endnu større virkelighed.

Hvorfra kommer disse forestillinger om den himmelske, usynlige verden? De kommer fra visioner, syner. De forskellige profeter har set noget, og selvom der er store individuelle forskelle på det, de har set, når de følte sig bortrykket til himlen, så er der også mange ting, der går igen. Der er en reel verden, som disse profeter får et glimt af, og det, som er mest karakteristisk for denne verden, er englenes sang. Jeg har engang talt med en mand, som var tæt på døden og bevidstløs i lang tid. Da han vågnede, var det sidste, han hørte, inden han vendte tilbage til normal bevidsthed, en vidunderlig musik.

Biblens gudsbillede er ikke, som det så ofte hævdes, en mand med et hvidt skæg, der sidder oppe i himlen. Gud er ikke i universet, men universet er i Gud. Dvs. Gud er endnu større end universet med de uendelige mælkeveje. Når man i jødedommen opgav målene på Gud, så var de rent ud sagt astronomiske. Allerede i GT skildres det, hvorledes Gud er over alt i universet: ”Forfra og bagfra omslutter du mig” – det er en fuldstændig misforståelse af det religiøse sprog, der ligger bag, når moderne teologer hævder, at de tror ikke på en Gud, der sidder deroppe. Når biblen skildrer Gud, så er det altid som en, der troner i lys og herlighed, dvs. alt lys på jorden og i himlen er kun et afbillede af lysets lys, det umådelige lys, som evigt udstråler fra Herrens trone, og som kaldes herlighed, kabod, som også kan betyde ære. Lidt af denne mægtige lysglans er det, Jesus ifølge Joh.ev. vil formidle til disciplene, for ingen har nogensinde set Gud, men Jesus beder om, at disciplene må se hans herlighed. Gud selv er gemt i usynlighedens dyb, men Jesus er den, der formidler hans herlighed, hans udstråling og vil, at lidt af denne mægtige lyssubstans også skal ramme det forsagte discipelhjerte. Og løfte det til fryd og jubel.

Paulus fortæller, at han engang i en ekstase blev bortrykket til den tredje himmel og hørte ”ord, som det ikke er givet noget menneske at udtale.” Ethvert forsøg på at skildre Gud i ord er en begrænsning af Guds væsen. Når f.eks. det ny Jerusalem skildres som havende porte af ædelsten og gader af guld ”som klart glas”, Joh Åb 21,21, så er det, fordi man mente, at den lysglans, som var over guldet og ædelstenene, spejlede lidt af paradisets, af himlens lys. I Zak 4 står det skildret, hvorledes et syv gange syv-foldigt lys øser guld ud over to olietræer, som symboliserer henholdsvis kongen og ypperstepræsten. Altså ”guld” er et symbol på lyset fra Gud, som er af en særlig overjordisk karakter og som sagt kaldes kabôd. Biblens symbolsprog er hverken barnligt eller naivt, men meget smukt, f eks når Jesus kaldes ”lammet, der så ud som slagtet” altså er skildret som svag og såret, men samtidig midt i sin opofrethed og død bærer et syvfoldigt horn på panden som tegn på 7-foldig fuldkommen styrke og 7-foldige øjne som tegn på, at han ser de dybeste hemmeligheder. Han er evigheden, dvs. alle tider på engang udtrykt i ordene: Han er ”den, som var, og som er, og som kommer”. I Es 9,5 kaldes Gud ”Evighedsfader”, og det er det samme motiv, når han i Dan 7,9 kaldes ”Den gamle af dage” og skildres som havende hår som hvidt, rent uld.

Den allersværeste symbolik er nok de scener, hvor Ezekiel ser Gud (eller rettere kun ser noget af ham, nemlig benene, der lyser som hvidguld og ild på en trone som safir - igen understreges den guddommelige lysglans, Ez 1). Hans trone bliver båret af nogle mærkelige væsner, keruber, jævnfør den græske hund Kerberos med tre hoveder, som vogtede indgangen til underverdenen, navnet Kerberos er sikkert lånt fra kerub-navnet. Men læg mærke til de store hjul, som drejer rundt ved siden af keruberne i Ezekiels syn. De bestod af et hjul inden i et andet hjul og symboliserer de omdrejninger, der findes på himmelhvælvingen, stjernernes regelmæssige og planeternes mere uregelmæssige. Altså Gud er over og hinsides hele det kosmiske urværk, der åbenbarer sig i stjernernes opgang og nedgang og årets og solens gang på himlen. Han er hinsides tiden og verdensrummet. Og det, som Ezekiel ser, er ikke Gud selv, men hans ”herligheds lighed”, Ez 2,1.

Når moderne mennesker siger, at Gud er ond, gør man den fejl, at man forestiller sig Gud som et menneske, men Gud er ufattelig meget større og vildere, end man kan forestille sig. Han fylder og skaber kontinuerligt hele det mægtige univers. Han er overalt. Ingen har nogensinde set Gud, understreger Ny Test flere gange. Den eneste gang, Gud har vist sig som et menneske, er, da han fødes som Jesus i stalden. Jesus er Guds billede, Guds form vendt mod verden. Og Jesus var ikke ond eller hård mod syndere.

Fortabelse: Det er vigtigt at gøre sig klart, at det er Jesus, der taler om fortabelse og Helvede10 , ikke så meget Paulus og GT. Fortabelse omtales mest i forbindelse med rigdom og manglende vilje til at hjælpe de fattige (Den rige bonde, den rige mand og Lazarus, Ve jer i rige, Luk 6, det er svært for en rig at komme ind i Guds rige sværere end for en kamel at komme igennem et nåleøje, jnf. verdensdommen, Matt 25, hvor bukkene, som vises bort til den evige ild, som er beredt djævlene, er alle dem, som ikke tænkte på at hjælpe de nødlidende.)

Det er en del af dette, at kristendommen er en etisk religion. Det er mytens udtryk for, at du står til ansvar for din næste. Gud er en retfærdig Gud. Hvis alle blev frelst automatisk, var Gud ikke længere en Gud, der opretholdt retfærdighed. Den længsel, som gennemstrømmer Ny Test, er ikke blot en længsel efter at komme i himlen, men en længsel efter, at Gud skal gribe ind og sætte universet i orden, sætte tingene på plads og vise retfærdighed og frelse de fortrykte ”af alle vore haderes og undertrykkeres hånd.”

Både Ny Test og apokalyptikken på Jesu tid er skrevet ud af en dyb frustration over, at verden er, som den er, fuld af voldsmænd og hære, som ustraffet plyndrer og dræber, en stenrig overklasse, som misrygter deres slaver og lader dem, Jesus kalder ”disse mine mindste”, dø i snavs og fattigdom, jnf: ”Salige er I, som hungrer og tørster, for I skal mættes, salige er I fattige, for Guds rige er jeres”, Luk 6.

Man kunne godt afskaffe talen om dommens dag, men så var man logisk nødt til at indføre en eller anden lære om reinkarnation og karma eller som i middelalderen længerevarende ophold i skærsilden. Og fri os for den slags.

Man kan ikke bare afskaffe dette, at man er etisk ansvarlig for sit liv, og erstatte det med noget med, at alle, både Stalin og Saddam Hussein, bliver frelst. Det ville være at svigte ofrene, hvis ikke man straffer voldsmanden. Når man diskuterer fortabelse, skal man også forstå, at det er hele denne fortabte menneskehed, Jesus går i døden for at frelse.

Typisk for Jesu lignelser er de to muligheder, som lignelserne altid munder ud i at skildre. Fårene ved den ene side, som frelses, bukkene ved den anden side, som ikke frelses. Huset på klippen, som består i stormen, mens huset, som var bygget på sand, går under. Hveden, som bringes i lade, og det giftige rajgræs, som brændes. Vejen, som fører til livet, og vejen, som fører til fortabelsen. De indbudte, som bænkes i festsalen, mens gæsten uden bryllupsklædning kastes ud udenfor, hvor der er gråd og tænderskæren. De 5 kloge jomfruer, som kommer med til festen, og de 5 uforstandige, som ikke kommer med til festen. Sæden, som falder i den gode jord, og sæden, som kvæles af tidsler. Det to gode tjenere, som går ind til deres herres glæde, og den dårlige tjener, som kastes ud udenfor. Altid er der disse to muligheder i Jesu lignelser, og det, Jesus vil sige med dette, er, at hele tiden står vi i valget mellem 2 muligheder, Gud og djævel, godt og ondt, kærlighed eller råhed, lys eller mørke. Med bukkene mener Jesus en mennesketype, som har valgt en dominerende, voldelig stil, den rå busen på og skubben til alle de andre for selv at komme til. Fordi kristendommen lige som jødedommen er en etisk religion, beholder Jesus det jødiske dogme om dom efter gerninger, men han giver det sin egen meget specielle tolkning.

I Isaaks Testamente ser Isaak et menneske, som pines et helt år for hver time, han ikke var beredt til forsoning, efter at han havde fremført onde beskyldninger mod sine naboer. Disse dramatiske understregninger af straffens strenghed og den angst, der skal gribe mennesker, når undergangen er over dem, er heller ikke utypiske for Jesu forkyndelse: "Han skal ikke slippe ud, før han har betalt den sidste øre", "det faldt, og dets fald var stort", "der skal der være gråd og tænderskæren". Meningen med sådanne skildringer, som vi også kender fra gotiske kalkmalerier, er at udøve en chokvirkning på tilhøreren. K.Berger11 bringer som eksempel en overs. af det latinske digt om "Vredens dag". I tider, hvor der gøres stor uret mod den lille mand, er det en nødvendig del af det kristne budskab, for at kirken ikke skal ende i selvtilfreds biskoppelig magtbrynde og bred borgerlig selvglæde. Disse skildringer vil udøve en chokvirkning på sindet, så alle de onde og sorte tilbøjeligheder knuses for Guds majestæts åsyn, og sindet sparkes ind i lyset. Men de er ikke beregnet på sarte og grublende sjæle. Midt i den rå oldtid og middelalder har de skabt uendelig opofrelse og uendelig sjælekval. Deres formål er helt klart at knuse den "gamle Adam". Rent faktisk var middelalderen - selv med alle sine tilbageslag - det største spring fremad i Europas historie. Det er blevet almindeligt at tale om to religioner i NT. (Således Jan Lindhardt i en boganmeldelse i bladet Den Nye Dialog nr.110, nov.2007): en nådesreligion, der blot handler om Guds grænseløse tilgivelse, og en omvendelsesreligion, der handler om at "vågne, våge og vente" og bære frugt, som er omvendelsen værdig. Disse to religioner strider ifølge Lindhardt mod hinanden, og vi bør derfor vælge den første. Allerede Gustav Brøndsted brugte det provokerende ord "løgnen i Ny Testamente" om den måde, apostle og evangelister allerede straks efter Jesu død begyndte at afsvække hans betingelsesløse nådesbudskab. Men hvad nu hvis de to "religioner" kan føres tilbage til Jesus selv? Det er der nemlig intet, der tyder på, at de ikke kan. Men omvendelsen og det nye liv er i NT ikke, som Brøndsted og Lindhardt synes at mene, et værk af den fri vilje, men sakramentalt mysterium, forvandlende nåde.

Ny Testamente lader ubekymret påstande som efter enhver menneskelig fornuft er helt uforenelige stå ved siden af hinanden. F eks i 1.Joh, hvor det på den ene side hævdes, at den, som er født af Gud, kan ikke synde, samtidig med at det hævdes, at den, som siger, at han ikke synder, er en løgner. Biblen er ligesom tilværelsen selv modsigelsesfuld. Du kan ikke altid sige et enten eller? De to "religioner" er komplementære størrelser.

Den megen sygdom, som fandtes på Jesu tid, og som krævede endnu flere ofre end krigen og volden og undertrykkelsen, føres i Ny Test ikke tilbage til Guds vilje, men til Satans og dæmonernes herredømme (her bruges igen mytologisk sprogbrug). Jesus (og Gud) er altså skildret som en konge i kamp med fordærvsmagterne, døden og sygdommene. Hvor han helbreder, får Gudsriget magt, ”dér er Guds rige jo kommet til jer”, som han siger. Det er det godes kamp med det onde (som i alle gamle eventyr), der kulminerer i Jesu korsfæstelse og opstandelse.


Kernen i islam som apokalytik

Kernen i Muhammeds forkyndelse er forkyndelsen af dommens dag og den dobbelte hinsidige gengældelse i form af Helvede og Paradis. Der er ingen tvivl om, at dette også var et vigtigt motiv i den jødiske apokalyptik, som urkristendommen udsprang af og en vigtig forståelsesramme for Jesu forkyndelse: Kernen i islam er simpelthen overtaget fra kristendommen 12 . Troen på en nærtforestående dom er det, som dominerer indholdet i Muhammeds prædiken, selvom han også kan understrege, at kun Gud kender tidspunktet. Da katastrofen synes at udeblive, må han ofte høre det hånende spørgsmål: Hvornår kommer dagen? Hvortil han svarer: “Vent en smule, vi venter med jer” 21:39-41. Dommens dag kaldes foruden “Dommens dag”, “Timen”, “Regnskabsdagen”, “Opstandelsens dag”, “Den yderste dag”, “Dagen hvor man går ud (af gravene)” “Dagen for (det store) Møde”, “Forsamlingsdagen", “Afgørelsens dag”, “Det som sker”. “Dagen, hvor der blæses i basunen”. Da skal stjernerne udslukkes og falde ned fra himlen, og sol og måne forenes (gumi’a 75:9). I et nu, “i et øjeblik” (jnf 1.Ko 15,52) skal den opstandelse, som mange regner for en umulighed (jnf. 1.Klem 23,3-5) ske. Men selve Dommedagen vil vare 50 000 år 70:40. Og dommen vil finde sted udfra de bøger, hvor dommen over den enkelte er nedfældet.

Alt det skal som understreget af Tor Andræ tjene til at vække den rette ærefrygt for Guds dom, og Muhammed viger ikke tilbage for (lige som Jesus) at betone den angst og desperation, som skal gribe menneskene, når dommens dag pludselig er over dem. Selv de vilde dyr samler sig i ængstelige flokke. Alt, hvad der ellers synes menneskene så vigtigt, mister nu sin betydning, selv den svangre kamelhoppe lades i stikken.

På disse punkter er islam altså en tro videreførelse af det bedste i den ældste kristendom.

Men for hvert menneske kommer der en prøvelsens tid. “Led os ikke i fristelse” er en vigtig bøn i et verdensbillede, der handler om kampen mellem ondt og godt. For Muhammed er "sigtelsestiden" de trange kår i Medina, hvor hans tro tilhængere må leve som flygtninge uden noget egentligt eksistensgrundlag, hvorfor ideen om at overfalde karavanerne opstår (og senere ideen om den hellige krig).

Hvorfra har Muhammed dette ret dystre syn på livet, hvor selve kernen i religionen er frygt for dommedag? Andræ, har påvist, at det har han faktisk fra kristendommen. De syriske munke havde vågenætter, hvor de stod oprejst reciterende store dele af Davids salmer, og sådanne vågenætter med bøn og recitationer fra koranen praktiserede Muhammed også med sine tilhængere i Medina.

I dag er man vel tilbøjelig til at se negativt på sådanne religioner, som kredser om verdens undergang og en ny verdensorden, men man må forstå, at det jo er udtryk for en stærk længsel efter, at Gud skal gribe ind. Gud som den retfærdige og gode livsfyrste skal træde frem og sætte tingene på plads og trøste alle de hungrende, sørgende og forfulgte. Støde stormænd fra troner og løfte småfolk op i højhed, som jomfru Maria udtrykker det i sin lovsang, Luk 1,52. Disse forestillinger udspringer i virkeligheden af en dyb spørgen efter en mening med tilværelsen, og meningen fandt man i, at Gud vil endelig åbenbare sig: "Åbenbares skal Herrens herlighed, alt kød til hobe skal se ham". Jnf., at Jobsbogens spørgen efter mening ender med, at Gud åbenbarer sig.

Gud vil åbenbare sig og sætte universet i orden, og det vil især betyde: straffe alle de uretfærdige, (dvs. i god overensstemmelse med Davids salmer: psalmistens/Israels fjender) og frelse sit udvalgte folk ”af alle dets haderes hænder”, Luk 1,71.

Men i Jesu forkyndelse får disse ting en dybere, mere inderlig tone, for der er det ikke mere dette gammeljødiske håb om, at Gud kommer for at straffe den frommes fjender, der udtrykkes, men dommedag bliver en dyb opfordring til selvprøvelse: ”Tag jer i agt, at jeres egne hjerter ikke sløves af svir og dagliglivets mange bekymringer.” Det er denne kristne version af forestillingen om dommedag, hvor det er en selv, der er i farezonen, islam har overtaget.

Efter mit skøn giver det ikke mening at pille denne forestilling om dommens dag ud af kristendommen og Jesu forkyndelse og sige, at det er mytologi, som vi i dag ikke kan bruge til noget, for den er en central forestilling i hele Jesu forkyndelse, men Jesus giver ofte denne forestilling om dommens dag en højst uventet drejning. Jnf. f. eks. domsscenen Matt 25,31ff: Begge parter er meget forbavsede, ikke mindst bukkene.

I den ældste islam var det meget afgørende at hjælpe de fattige og give almisse for at undgå dommedagens dom, og det var noget, Muhammed havde overtaget fra de kristne, jnf Andræs bog med eksempler fra bl.a. de apostolske fædre. Allerede i den synoptiske tradition understreges det, at en af de bedste måder at samle sig ”en skat i himlen” var ved at give almisse. ”Skaf jer punge, som ikke ældes, en evig skat i himlene”, siger Jesus om det at give til de fattige. Ligesom Muhammed fremhæver han den skræk, menneskene skal gribes af på dommedagen: Mennesker skal besvime eller ligefrem dø af skræk, for det er selve universets orden, de ser bryde sammen. Den yderste dag kommer ”som en snare”, dvs. som en fælde, der klapper, netop som folk var optaget af alt muligt andet først og fremmest pengesorger og økonomiske transaktioner.

Men det er karakteristisk, at det afgørende for Jesus er ikke, hvornår undergangen kommer. Det er ret tydeligt, at når han taler om jordens undergang, så mener han ikke om 2100 år. Det er tydeligt, at han i år 30 efter sin fødsel somme tider taler om det som noget, der vil ske snart, til andre tider først når alle er faldet i søvn, og mørket er allerstørst, da først sent ved midnat lyder der et råb13 . Det, som er afgørende for Jesus, er vel det samme som det, Andræ hævder om Muhammed: Muhammed ville ikke være spåmand og regne ud og forudsige hvornår, men det afgørende for ham er at leve og handle hver dag med undergang, evighed og regnskabsdag for øje. Det er for Jesus og Muhammed mere en livsholdning end en profeti om noget, som skal ske engang i fremtiden. Og denne livsholdning hedder: vær altid rede. Andræ skriver: ”Hvad købmændene i Mekka ikke kunne forstå, og hvad visse kyndige orientalister i vor tid har haft svært ved at forstå, er, at Muhammed aldrig ville være en apokalyptiker, som udregner dagen, eller en spåmand, som forudsiger dens indtræffen. Hans præsens er den religiøse tros urokkelige vished. Det for ham vigtigste er ikke, når dagen kommer, det er visheden, at den kommer. Det gælder om at leve, tænke og handle, som så man den allerede med sine øjne.”14


Hvad er tro?

Ny Testamente ser ikke sådan på det, at der findes en synlig virkelighed, som vi ved noget om med sikkerhed, og så findes der noget andet, Gud f. eks., som vi bare kan tro på. Det er lige modsat: Gud er virkeligheden. Han er grundlaget for alt liv og skaberen af hvert eneste øjeblik i mit liv. Tro er at hengive sig til denne realitet, dette mysterium, som Gud er. Det modsatte af tro er ifølge Paulus, at man vil rose sig af sine gode og store gerninger, sit pæne og hæderlige liv.

Tro er at stole på Gud, tage sin tilflugt til ham og hvile i den Almægtiges skygge. At tro er altså dette at være helt uden egen kraft og støtte sig til Gud. Troen defineres smukt i Joh Åb 3,8:”vel er din kraft ringe, men du har holdt fast ved mit ord og ikke fornægtet mit navn”. 2.Ko 4,7: ”Men denne skat har vi i (skrøbelige) lerkar, for at den overvældende kraft må være fra Gud og ikke fra os selv”.

Der har længe været teologer, der hævdede, at det mytologiske univers, som biblen forudsætter med himlen, paradiset, verdens undergang, livets træ, djævelen, bøn og mirakler, bør afmytologiseres, erstattes af et moderne verdensbillede.

Det er min påstand, at det skal det aldeles ikke: myterne er netop det geniale, netop det sprog, som skildrer alt det, som ikke kan beskrives med almindelige filosofiske betragtninger og laboratorieforsøg. Mange har arbejdet på at modernisere kristendommen og bringe den på omgangshøjde med det moderne verdensbillede. Problemet er, at det resultat, der kommer ud af det, som regel er meget præget af deres eget ret snævre verdensbillede, hvad enten dette har været marxistisk-politisk eller baseret på en eller anden mode-filosofi.

Efter min mening er det meget mere interessant at lytte til biblens eget budskab og lade denne bog tale helt på dens egne præmisser, i stedet for at opføre sig som en kritisk skolemester, der vil rette både det ene og det andet, så der til sidst kun er omslaget og titlen tilbage.

Den franske religionshistoriker Henri Corbin har i sine bøger og artikler givet en fascinerende skildring af det symbolske univers i iransk religion. Vigtige motiver i biblens symbolske univers er ”hjørnestenen”/universets omfalos, rejsen mod det hellige gudsbjerg i ødemarken (hvor ild og livsvæde sameksisterer), rejsen i solens bane eller vogn (C.B.Hansen har påvist, at udtrykket ”tager mig bagefter herlighed” Ps 73,24, jnf Zak 2,12, bedst forstås om bortrykkelse, følgende efter merkabah´en, solvognen 15 ). Vigtig er også symbolet det 7-foldige hellige bjerg, en parallel til det 7-foldige mystiske lys og den 7-foldige himmel: Enok rejser i solens bane til ilden i vest, hvor solen går ned 1.En 17,5. Han kommer til vinterens bjerge(17,7) og ser jordens ”hjørnesten”(18,2) og ser det 7-foldige bjerg. Det midterste af bjergene når himlen ”som Guds trone” (18,8). En parallel tradition 1.En 23 skildrer atter rejsen mod vest og derfra til det 7-foldige bjerg med livstræet på den 7. og højeste top (24,3f). Herfra rejser Enok til det yderste øst (28-33). I det fragmentariske skrift Ezras Spørgsmål (kun bevaret i sene armenske manuskripter) får Ezra skænket en mystisk opstigen, og det hedder, at der er "7 lejre og 7 trin" til "Guddommens store trone", "hvor det ophøjede lys er", og hvor keruberne syner qedusja´en16 . 7 gange 7 dage leder op til den essenske pagtsindtrædelsesfest.

Det er påvist af religionsforskere som Mircea Eliade og Henri Corbin, at religionen arbejder med et symbolsk univers: Eks.: Gud sidder på en kerubtrone bag et forhæng i den syvende himmel. Ethvert af disse symboler har sin betydning: Tronen aktualiserer hele symbolikken omkring ”Guds Rige”, den syvende himmel er det hellige ultimative sted, den yderste/inderste virkelighed kendetegnet ved det hellige syvtal, og forhænget angiver hans absolutte transcendens: Han kan ikke skues af menneskeøjne. Den af fire væsner sammensatte kerub, ”livsvæsnet”, må ses i sammenhæng med den ”livskilde”, som uden for paradiset deler sig i fire, og livstræet. Det er en del af den paradissymbolik, som fremhæver Gud som den absolutte kilde for alt liv, alt livs frembringer, den, som forføjer over al vegetations og zoologis urkilde og urmønster samt vandets livgivende kræfter.

I senjødedommen var den syvarmede lysestage et andet billede på Gud, Gud som det syvfoldige lys, summen af alt lys, urlysets kilde (1.Mo 1,3).

Det gælder for alle de tre store religionsforskere i det 20.årh. H. Corbin, G. Scholem og Mircea Eliade, at de hver på deres forskningsfelt har fremhævet myten og mystikken og det symbolske univers som centrum i den monotheistiske religion, og således har de vist nye veje for den religionshistoriske forskning17 . For i sin søgen efter den hellige Graal oplever mennesket sine store stunder.

Religion er tilbedelse af mysteriet. Religionshistoriens egentlige genstand er Gud, er teologi, eller måske rettere menneskers oplevelser af Gud, af det hellige. Disse oplevelser rummer naturligvis altid også et subjektivt element såvel som et objektivt. Det sete afhænger af øjnene, som ser, og det sete er ikke Gud selv, for Gud er umådelig, uendelig, ufattelig, men det sete er kun de fattige svøb og klude, hvori det guddommelige er gemt. Det guddommelige, det hellige er virkelighedens virkelighed, ens realissimum – for det meste klædt i fattige symboler og lignelser, men indimellem kan det også vise sig i et lys så stærkt, at Paulus er blind i tre dage.


Kristen apokalyptik

Apokalyptisk litteratur vil vi definere som syner af Gud og himlen, verdens ende (eller transformation) og dommens dag. Der er ingen tvivl om, at Ezekiels syner og Zakarias’ nattesyner har været stærkt medvirkende til at forme denne litteraturgenre, uden at disse to skrifter dog bør regnes med til den apokalyptiske litteratur. Krigsrullen fra Qumranhulerne må derimod absolut regnes med. Den handler om den endegyldige krig mellem lysets og mørkets sønner og bygger helt klart på de åbenbaringer af Guds mysterier, som forfatteren mener at have fået. Forfatteren af skriftet ser sig selv som introniseret i himlen og derved havende indsigt i alle Guds mysterier, 4Q491. Definitionen af en apokalypse må tage sit udgangspunkt i de skrifter, som i oldtiden blev kaldt apokalypser: Johannes Apokalypse, Abrahams Apokalypse, 3.Baruks Apokalypse. Peters Apokalypse, samt alle de apokalypser, som opregnes i Mani codex’et, Adams, Sethels, Enoshs, Sems og Enoks apokalypser. Alle disse fortæller om en opstigning til himlen, og serien slutter med at fortælle om Pauli bortrykkelse til den 3.himmel. Også Muhammeds forkyndelse må betegnes som apokalyptisk, for ganske vist fortæller Koranen ikke om nogen himmelrejse, men det har helt klart været følt som en mangel, og hurtigt tydes profetens natlige kaldelsesdrøm som en himmelrejse, og man ved at berette udførligt om alt det, han ser i de forskellige himlen, inden han til sidst stedes for Allahs trone. I Peters Apokalypse (ca.150 eft.Kr.) hedder det til sidst efter skildringen af dommen og dåben i ildfloden og de „udvalgte, retfærdiges“ iføren sig „livets klædning“: „Derefter lukkedes himlen, som havde været åben (kap.15)“ Jesus skildres i sin genkomst som kommende på himlen skyer „7-fold mere strålende end solen“. (Det guddommelige-mystiske 7-foldige lys.) I håndfladen på Kristi højre hånd ser Peter og disciplene alt det, som skal fuldbyrdes på den yderste dag, både dommen og de frelstes frelse og de dømtes gråd (som er sådan, at alle englene og de retfærdige må græde med i medlidenhed) kap.5. I Akhmin-fragmentet af samme skrift hedder det: „Da viste Herren mig en meget stor plads uden for verden, lysende i stråleglans...de, som boede på dette sted (de frelste), bar lysengles klædning...havde lige glans, og med én mund priste de Gud Herren“ (enheden i den himmelske lovsang, lin 15-19). De kristelige indskud i Esajas Himmelfart må også betegnes som apokalyptisk litteratur, da de både omfatter syner af Gud, himlen og dommen. Deres betoning af de himmelske klædninger, som de hellige får i stedet for „kødet“, og den ild, som udgår fra Kristus ved genkomsten, gør dem nært beslægtede med Peters Apokalypse, og også her mærker vi en mystisk enhedsoplevelse i skildringen af Guds-skuen: „og de priste ham alle med én røst, og jeg selv priste ham med dem, og min røst lød som deres“ 8,28. „Og jeg skuede den store Herlighed; min ånds øjne var åbne... men jeg så de retfærdige beskue den Enes herlighed med stor magt...se – for det skænkes dig at skue Gud..“ 8,37-9. I bedømmelsen af de apokalyptiske syner må vi altså også gøre brug af det, vi ved om mystik og mystisk Gudsskuen med dens følelse af ét-bliven med det højeste og dybeste i tilværelsen.

Peters Apokalypse er karakteristisk ved de lange, udpenslede skildringer af de fortabtes lidelser. Dette er imidlertid et hyppigt tilbagevendende motiv i apokalyptisk litt. (og Koranen). Den apokalyptiske litt. røber en dyb frustration over verdenen, som den er med de nuværende magtforhold og menneskenes moralske ligegyldighed. Denne understregning af fortabelsens forfærdelighed kender vi faktisk også fra Jesu forkyndelse: Han taler om Gehennas ild, ilden, som ikke slukkes, og ormen, hvis sting ikke ophører, og ”du skal ikke slippe ud, før du har betalt den sidste øre”. Han taler om ”udenfor, hvor der er græd og tænderskæren”, om brudepigerne, som fortvivlede råber ”Luk op”, og om den rige, ”som pines svært i denne lue”. Det er et billesprog, som vi ryste tilhøreren og nøde ham til metanoia (”lad jer forvandle ved sindets fornyelse”). Det gælder om at være iført bryllupsklædningen (dåbsklædningen).


Det, som er særlig vigtigt for den kristne apokalyptiske litteratur, er det ejendommelige fællesskab med englene. Men vi møder allerede forestillingen i Qumranskrifterne: „Og du O Gud er fry(gtelig?) i dit kongedømmes ære, og din helliges forsamling er midt iblandt os til evig hjælp“ 1QM XII,7. Læg mærke til, at Guds kongedømme står parallelt med de hellige engles forsamling. Guds kongedømme er de tusind engle rundt om tronen. I denne sfære har menigheden del. Trosbekendelsens „samfund med de hellige“ må altså tolkes om englene. Og sammen med englene vil menigheden prise Guds navn: „Men vi, dit hellige folk, i din sandheds værk vil vi prise dit navn, og i dine kraftgerninger vil vi ophøje det...ved dagens og nattens indgang og aftenens og morgenens udgang.“ XIV,12-14. Gud vil til sidst sende Qumranmenigheden „evig hjælp“ gennem den Herliges engel Mikael „i evigt lys for at oplyse med glæde Israels b(ørn)“. Guds herlighedsepifani er her knyttet til Mikael, som skal „ophøjes blandt guderne, og Israels herredømme skal være over alt kød.“ XVII,6f.


For at forstå det apokalyptiske budskab i NT, må vi forstå den enestående stilling, som Jesu død og opstandelse indtager allerede i de synoptiske evangelier. Det er historiens endemål og tidens vendepunkt og i denne mægtige apokalypsis, i betydningen ”åbenbaring”, har de kristne del, idet de med ham fører kamp mod magterne og myndighederne, mod ondskabens mægtige åndemagter og med ham lider som det slagtede lam, der dog også bærer sejrsfanen. Men også for hele kosmos og alle folkeslagene er det den helt afgørende begivenhed, og der er intet, som ikke er underlagt denne Guds endegyldige indgriben hverken i fornuftens, moralens, økonomiens eller politikkens sfære, og der er ikke som i moderne postmodernistisk tænkning noget neutralt eller sekulært rum eller nogen privatiseret kristentro. ”For mig er det at leve Kristus, og det at dø en vinding”, siger Paulus. Jesu Kristi ”åbenbarelse” kan kun beskrives af en ”totaliserende theologi”. ”For at hvert knæ skal bøje sig i himlen og på jorden og under jorden”. At dette kosmiske perspektiv ikke betones, er den afgørende fejl i de nye perspektiver, som E.P.Sanders o.a. har forsøgt at anlægge på Paulus. Jnf. Joh 12,32: ”Når jeg er blevet ophøjet fra jorden (står om korsfæstelsen), vil jeg drage alle til mig”, Jnf., at Jesu svar på Filips ønske om, at han skal mødes med nogle grækere, er ordet om hvedekornet, der først skal dø, men i sin død bære mange fold. Jesu død er forudsætningen for verdensmissionen, 3,14: ”sådan skal Menneskesønnen ophøjes (på korset), for at enhver, som tror, skal have evigt liv i ham”. Jnf. også engles og alle folkeslags tilbedelse (”faldt ned for lammet”, ”kastede sig ned og tilbad”) af det slagtede lam modstillet stormændenes, hærførernes og rigmændenes rædsel i Åb 5-7. Jnf. Kol 1,20: ”Og ved ham at forsone alt med sig, på jorden som i himlen, ved at stifte fred ved hans blod på korset”. Det er forklaringen på det paulinske ”i Kristus”, ”Kristus i jer”, ”med Kristus”, ”Guds mysterium, Kristus, i hvem alle visdommens og kundskabens skatte er skjult” Kol 2,3.

Kristus, hans ord og handlinger og specielt korsfæstelsen, og de troendes delagtighed i Kristus er det store, evige, apokalyptiske mysterium ikke blot for privatsfæren bortvist fra det offentlige rum. Kristi forkyndelse og handlinger finder sit centrum i korset, som bliver samlingspunkt for tidsalderens ondskab og samtidig Guds forløsning af kosmos. Korset er stedet, hvor den gamle tidsalder møder den nye, og et nyt gudsfolk fødes af det gamle. Det er for Paulus det sted, hvor også den ydre magt over verden vindes, Fill 2,8-11, gennem gudsfolkets lidelse og kors. Der findes dybest set kun Guds handlen i historien: imperialisme, klassekamp, idehistorie må i sidste ende tjene hans mål og formål. Den skabte verden er kun god „i Kristus“, Ef 1,10, i sig selv er den nok alt for meget kamp og kiv og „survival of the fittest“.


Det lykkedes ikke på den store konference om apokalytik i Stokholm 1979 (indlæg på konferencen er samlet i Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, ed. David Hellholm, 1983) at nå til enighed om en definition af fænomenet apokalyptik18 . Skal man forsøge, er det nok bedst at definere apokalyptik som en bestemt litteraturgenre. Apokalypsis betyder „åbenbaring“. Det er altså skrifter der indeholder åbenbaringer/syner af Gud, himlen, den gamle verdensordens undergang og den yderste dom. Der er to apokalyptiske hovedmotiver: opstigninger til himlen og synerne af „de sidste ting“.


Ordet apokalyptisk kan imidlertid ikke begrænses til en bestemt litteraturgenre, men kan også bruges om en religiøsitet, der domineres af et apokalyptisk verdensbillede, dvs. en religiøsitet, hvor skellet mellem jorden og himlen er delvis ophævet, hvor fællesskab med engle og engles nærvær opleves, og forestillingen om verdens undergang og dommens dag spiller rollen som det helt centrale dogme. Således defineret bliver også den urkristne missionsforkyndelse samt store dele af Jesu og Pauli forkyndelse apokalyptisk. Apokalyptikken er blevet påvirket af den iranske forestilling om kampen mellem godt og ondt og Ahriman, djævelen, som det personificerede onde, men dets oprindelse må dog først og fremmest søges i tempelkulten og præsteskabets teologi, dvs. i det „Zionsmysterium“, vi aner bag Zakarias’ nattesyner med en natlig rejse i solens bane til skuen af det syv gange syvfoldige lys og ved solopgang Guds nærvær med Åndens udgydelse. Denne iagttagelse giver ny aktualitet til H. Geses gamle påstand om Zakarias’ nattesyner som den ældste apokalypse. Den ældste apokalypse er dog efter de fleste forskeres mening de ældste afsnit i 1.Enoks bog. Her fortælles om gudesønnernes fald anført af englen Azazel, en fortælling, som på en eller anden måde er baggrund for kulten på den Store Forsoningsdag, hvor syndebukken belæsset med folkets synder drives ud i ødemarken til Azazel. Læg også mærke til den himmelrejse i solbanen mod vest, nord og øst, som bliver Enok til del i 1.En. Himmelrejse ved opstigning gennem 7 himle er en senere udvikling af motivet.

Det hedder i Krigsrullen 1QM XII,7 om Guds endegyldige indgriben i den eskatologiske strid:„Og du, Gud, er frygtelig i dit kongeriges (malkut) kabod, og dine helliges forsamling er i vor midte til evig hjælp.“ “Guds rige“ er altså identisk med hans herlighedsepifani. Guds kongerige er altså et begreb, der har sin oprindelse i tempelkultens skuen af Guds kabod. „Fyld dit land med herlighed“, hedder det videre XII,12: Ved epifanien fylder Gud hele landet med sin herlighed, jnf. Es 6,3. „Og de skal velsigne på deres ståens steder Israels Gud...og sige: Velsignet være Israels Gud... og alle, som (tje)ner ham i retfærdighed...Men forbandet være Belial...og forbandet være alle hans lods ånder“ XIII,1-5. Tronbestigelsesfestens gamle mønster med velsignelse og forbandelse gentages i selve skildringen af rigets eskatologiske frembrud. Læg mærke til, at de, som udtaler velsignelsen, er forfremmet til ståen for Guds åsyn (som præsterne i templet og englene i himlen), „til evigheders ståen“, hedder et lidt senere XIII,16.


Det er igen blevet almindeligt at påberåbe sig den historiske Jesus i et opgør med konservativ kristendom. Og når man påberåber sig Jesus, er det naturligvis kun et udsnit af hans forkyndelse. Den del af Jesu forkyndelse, som handler om dom og fortabelse, mener man, bør tilskrives de højst uheldige elementer, som allerede kort efter hans død gav sig i lag med at forvanske hans lære. Man mener altså nu næsten 2000 år senere at kunne nå frem til en mere autentisk og renset forståelse af Jesu forkyndelse end de mennesker, som havde mødt ham og var en del af den bevægelse, han skabte. Den moderne teolog mener altså at kunne gå bag om ordene og gætte sig til en oprindelig betydning helt løsrevet fra ordenes virkningshistorie i den ældste menighed. Det har for mig altid været en lidelse at overvære disse tidehvervske forsøg på „evangelisk“ skarpsindighed.

For at undgå misforståelser må jeg dog betone, at jeg betragter det sprog, Jesus anvender, når han taler om fortabelse, som symbolsk: Gehenna, dvs. Hinnoms dal og Gehennas ild og ormen, hvis stik ikke ophører, er symboler. Menneskehedens største fare er en indre fare, dette, at vi så let synker hen i sløvhed, ureflekteret materialisme og egoisme og næringssorger, bitterhed og begær, jag efter status, manglende omsorg for de mindste og fattige iblandt os og manglende tillid til Guds omsorg for os. Intet truer vel vor eksistens så meget som denne gængse sløvhed. Jesu brug af fortabelses-symboler vil give chockbehandling til samvittigheden og gøre den rede for metanoia.


Troen på en transcendent frelse behøver ikke at være udtryk for åndelig egoisme, men kan være udtryk for en længsel efter Gudsrigets retfærdighed og en medfølelse med alle, som er forfulgte for retfærdigheds skyld eller blot er ofre for den store børnedødelighed.

Nærværende fremstilling har været et forsøg på at skrive en nytestamentlig teologi i betydningen NT’s lære om Gud og oplevelse af Gud. Stoffet er ikke ordnet kronologisk i kapitlerne Jesus, Urmenigheden, Paulus, Synoptisk redaktion, Johannæiske skrifter, Hebræerbrevet og de Katolske breve, da lighederne skønnes at være større end forskellene. Lighederne skyldes ikke blot Jesusskikkelsens dominerende betydning, hans markante kald til omvendelse og tro og hans handlen på Guds vegne, men også det faktum, at vi står over for en kultisk religiøsitet og ikke en intellektualistisk (iver for den rette lære) eller en moralistisk (iver for den rette handlemåde). Vi står også over for en organiseret bevægelse, hvor embedsbærerne, de 12 apostle (og Paulus og yndlingsdiciplen), spiller en enorm rolle. De skildres som kaldede af Herren og har egt. ingen funktion i sig selv, men er en funktion af Kristus, er Kristusrepræsentation, kaldet til nær efterfølgelse og enhed med Kristus. Ordets tjeneste og Helligåndens formidling synes i et vist omfang forbeholdt dem, hvilket må have skærmet denne nye bevægelse for alt for dristige nytolkninger. De fremholdes som øjenvidner, disciple, der i dagligdagen levede nært sammen med Jesus og fulgte ham på hans vandringer. De nytestamentlige forfattere er endvidere totalt indlæst i GT. Alt dette gør, at vi ikke ser os i stand til at give visse moderne teologer ret, når de hævder, at biblen skal fortolkes og altid er blevet fortolket (underforstået: temmelig frit), og at NT er en bog, som „stritter til alle sider“ og indeholder mange forskellige teologier. NT lægger ikke skjul på, at en vis spænding eksisterer mellem Pauli lære om Moselovens ophør og Jakobs tale om „frihedens fuldkomne lov“, men måske er forskellen mere en forskel i ordvalg og accenter end en reel (Jak er som påvist af R.Bauckham en „encyklika“ skrevet af Jesu halvbroder.) Men det generelle indtryk er en forbløffende lighed mellem de nytstamentlige forfattere bag en noget forskellig sprogdragt.

Det, som kendetegner Jesu tale om Gudsriget, er, at dets nærhed er den altdominerende faktor også i nuet. Nuet såvel som dåbsliturgien, måltidsfællesskabet og senere gudstjenesten på „Herrens Dag“ kvalificeres af Gudsrigets nærhed og kræver en livsstil helt forskellig fra verdens, en mentalitetsændring (metanoia), jnf. stikordene enighed, haplotes og jubel og lovprisning, Ap Gern 2,46. Der er tale om et i nuet realiseret evighedsliv.19

Den historiske Jesus er i Joh skildret som den personificerede eskatologiske frelsesepifani. Derfor er han også allerede i sit jordeliv den personificerede opstandelse og den eskatologiske dommer. Hans herliggørelse er, at denne kabodepifani bryder synligt igennem, hvilket både for Paulus og Joh sker på korset, jnf. den jødekristne forestilling om lyskorset, Menneskesønnens tegn. I epifanien fremstår Jesu ikke blot som verdens lys, men også som frugtbarhedsgud, som bringer af paradislivet, først og fremmest symboliseret af det levende vand, identificeret med HÅ. Dog er frugterne først og fremmest anskuet som næstekærlighedens gerninger. Dette møde med frelseren fortsætter i nadveren og kirkens gudstjeneste på Herren Dag. Det levende vand og livets brød tilfredsstiller menneskets ultimative behov og længsel. Corell vil ligesom Cullmann tolke det levende vand om dåben, som giver den døbte Helligånden gave. At det er dåben, der ligger bag bekræftes af de genklange af det sakramentale invitatorium, vi aner bag formuleringen Joh 7,38: „Om nogen tørster, han komme til mig at drikke!“ Jnf. Åb 22,17: „Og Ånden og bruden siger: Kom! Og den, som hører, skal sige: Kom! Og den, som tørster, skal komme; den, som vil, skal modtage livets vand uforskyldt“. Jnf. forudgående saligprisning (og i stedet for ve-råb omtale af dem „udenfor“): „Salige er de, som tvætter deres klæder“, 22,14. Vi står her over for det sædvanlige forhold, at den eskatologiske frelse tegnes i kultens kategorier, og kulten får farve af eskatologien. Med det „levende vand“ tænkes måske ikke så meget på dåbsvandet (selvom dette kaldes „kilden“ af Ambrosius af Milano) som den umiddelbart efter dåben følgende første nadver, hvor de tre bægre med vand, vin og mælk og honning er anskuet som drik af livets 4-foldige flod. Jnf. Ambrosius formulering i forbindelse med en skildring af den døbtes første nadver: „Jeg har spist mit brød med honning og drukket min vin med mælk,“ de sacr. V,15. Invitatoriet ligger også bag formuleringen Luk 14,17: „Kom! For nu er det rede“ med parallellen i Matt 22,4: „Kom nu til brylluppet“.


Livets vand, uforskyldt

Lige efter studentereksamen tog mine forældre mig med på en tur til Norge, og det indtryk, jeg dér fik, har for altid efterladt en længsel, for det rørte ved et eller andet dybt i menneskesjælen: De lange lyse sommeraftner med vindstille i dalen, den blanke sø under de stejle fjelde. Det eneste, som hørtes, var det svage fjerne brus af fossen, som faldt ned ad klipperne, og den spredte klang af fårenes bjælder. Mod nord, ved dalens udmunding i højfjeldet, endnu højere bjerge strålende af sneens overjordiske hvidhed. Det var, som havde en uværdig set en stump af det sunkne paradis. Selv en falden skønhed kan have rester af det fuldkomne gemt i sine træk. Jeg vendte tilbage år efter år – med en kammerat, med narkomaner på afvænning, med min forlovede, med mine børn, og jeg begyndte at forstå lidt af det, som havde drevet de gamle pilgrimme, når de vandrede ad pilgrimsruten mod Nidaros-domen eller søgte mod Østerled, den hellige Orient med resterne af paradiset skjult et eller andet sted, som kun Gud vidste. Vandrende af endeløse veje mod Jerusalem. Mircea Eliade har påvist, at paradismyten er mere end en myte, den er også en længsel efter det sunkne paradis20 , som gennemstrømmer mange religioner og ikke mindst kristendommen. Når de ældste munke valgte den karakteristiske vandrende livsstil og levede mellem de vilde dyr med hår så ”langt som ørnens vinger” og kaldte sig boskoi, ”hyrder”, så var denne vandren dybest set en søgen efter paradiset. Fra det forhistoriske England kender vi Sillbury Hill, verdens største menneskeskabte høj opdynget af hvidt kridt, et syn, som engang har kunnet måle sig med pyramidernes numen. Orfisk visdom lærte om den leukadiske (”hvide”) klippe som et af pejlemærkerne på vejen til det hinsidige. Gudebjerget kan søges højt i nord eller øst eller hinsides varmeflimrende horisonter i syd. Elias må efter at have indtaget engleføde vandre i 40 dage og nætter for at nå det:

”Der springer en kilde ved livstræets rod,
i verdenshavet strømmer udødeligheds flod; og havet ej ældes, og jordens grønne ø
hver sommer står forynget i livsgrønne sø.
Hvor livskilden springer, didhen står min hu Hvor livstræet blomstred, dér blomstrer det endnu…”
(B.S.Ingemann)


1 The Origin of our Belief in God, ss.39-57, ss.201-3.

2 ibd.s.141.

3The Mystery to Come”, s.146f

4 H.Gese, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens,1970,s56n30

5 Contemplation et vie contemplative selon Platon, 2.ed,1950,s.345

6Towards an Ethical reading of The Apocalypse” (www.wright.edu/~dbarr/moral.htm

7 Uppenbarelsesboken och vår Tid, s.61

8 B.Reicke & B.Gärtner, De katoliska breven, 1970,s.246.

9 Widengren. s.530.

10 Ordret: "Hinnoms dal", som er dalen uden for Jerusalem, hvor indgangen til dødsriget var, idet Zion tænktes som det kosmiske bjerg med toppen nær himlen og dødsriget i sit indre. Her bruges et mytologisk sprog

11 Wie kommt das Ende der Welt, s.225f. Han nævner også Mk 9,42f+48 og hævder, at der er "ingen fornuftig chance for at fraskrive Jesus disse udsagn", Jesus, s.389f.

12 T. Andræ, Der Ursprung des Islams und das Christentum, 1926, s.59ff. Dette må ikke læses som et forsvar for islam, for islam er kristendom uden Kristus. Og derfor bliver det nye liv ofte noget, som skal tvinges frem.

13 B.Reicke har i en vigtig artikel ”Den primära Israelsmission och Hednamissionen enligt Synoptikerna.” Sv.Th.Kv. 1950,s.77-100 fremdraget alle de ”indirekte antydninger om hedningemission i Jesu undervisning”. Profetien Zak 9 taler om kongen, som skal ”tale fred til folkeslagen” og ”herske fra hav til hav”, jnf. Dan 7,14: ”Alle folk og tungemål skal tjene ham (Menneskesønnen)”. Allerede på Jesu tid var langt størsteparten af jøderne bosiddende uden for Israels grænser, så det er ikke sandsynligt, at Jesus skulle have set sit virke begrænset til Galilæa og Judæa. Nu indebærer Jesu forkyndelse if. Reicke i én vigtig henseende en ændring i det messianske universalistiske fremtidsperspektiv: ”Folkeslagene skulle ikke tvinges til at komme til ham, men han skal komme til dem. Thi han repræsenterer den opsøgende kærlighed, som begiver sig ud for at opsøge og frelse det fortabte, Luk 15,1ff m.m.”(s.91). Vi vil ikke her gentage Reickes påvisning af de indirekte antydninger af hedningemission, men blot henvise til hans artikel.

14 Andræ-Widengren, Muhammed, 1950, s.98

15 DTT 1950,s.77-87.

16 Overs. af M.E.Stone i J.H. Charlesworth (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha. Vol 1, 1983, s.591-9.

17 Steven M.Wasserstrom, Religion after Religion, Gershom Scholem, Mircea Eliade, Henry Corbin at Eranos, 1999

18 Man har i nyere forskning forsøgt at belyse apokalyptikken ved at sammenligne med moderne amerikanske sekter besatte af troen på verdens snarlige undergang. Problemet er (som vi har søgt at vise), at nærforventning ikke er konstituerende for apokalyptikken

19 Corell,s.174.

20 se art. Nostalgia for Paradise, i Diogène,3,juli 1953.