Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

Forord

Der har på det seneste været flere forsøg på at tolke 2.Ko 12, Pauli bortrykkelse til den 3.himmel, Johannesevangeliet og vigtige scener i Joh Åb i lyset af en tidlig jødisk mystik. I den ældste jødiske mystik mente man det muligt at stige op gennem forskellige himle og ind gennem forskellige haller, indtil man nåede ind til Guds trone, men i den 6.hal mødtes man af et syn: det var som 1000 myriader af glimtende vandbølger, der bruste imod en. Jeg mener, at der bag denne symbolik gemmer sig noget virkeligt, jnf Åb 15,2: krystalhavet isprængt med ild. Det er virkelige glimt af en overjordisk helt ufattelig realitet, som kun kan skildres gennem fattige symboler. Der er med de 7 himle og de 7 haller (hebraisk: hekalot egt.: tronsale) tale om et symbolsk univers, som søger at føre den troende mod en reel oplevelse af det ultimative. Et andet tegn på, at der er tale om virkelige erfaringer, er oplevelsen af, at bevidstheden udvides til kosmiske dimensioner: Ved Guds håndspålæggelse bliver Enok ”oprejst og forstørret” til hele ”verdens længde og bredde” og bliver lysende af herlighedsglans, 3.Enoks bog §12.

Når man kom frem til Guds trone, var målet at deltage i englenes lovprisning, og det vigtigste i englenes sang var ordene: ”Hellig, hellig, hellig er Herren” , Es 6,3 (gentages f.eks. 8 gange i det korte afsnit §94-105 af Hekalot Rabbati, som vil skildre de sange, der skal bruges ved himmelrejsens nedstigen til Guds trone – at der bruges udtrykket ”ned-stigen” og ikke ”opstigen”, er måske et udtryk for, at der er tale om en rejse ind mod universets centrum, de 7 tronsale tænkes nemlig den ene inden i den anden og den 7. inderst, 3.En §1). Denne englenes helligelse af Gud fandt sted samtidig med synagogegudstjenesten højdepunkt, som også var denne helligsang, qedusjah’en, som den kaldes på hebraisk. Den urkristne gudstjenestes nadverliturgi har overtaget dette fra synagogegudstjenesten, for i de ældste nadverliturgier fra oldtiden skildres det, at englene står med presbyterne om alteret under helligsange (græsk: trishagion). Den højeste oplevelse i den jødiske fromhed, som kristendommen udspringer af, var denne tron-theofani, denne oplevelse af, at jord og himmel, engle og mennesker og alt det skabte var forenet i lovprisningen af Guds hellighed. 7 steder i biblens sidste bog fortælles der om lovsangen foran Guds trone: lovprisning af Guds storhed er endemålet for verdenshistorien. Et sted er det livsvæsnerne og de ældste, et sted er det den store hvide flok, et sted millioner af engle og alt det skabte, som istemmer lovsangen. Vi vil forsøge at gøre rede for dette nybrud i forskningen, hvor Ny Testamente læses i lyset af den jødiske Hekalot-mystik.

Prof. Lars Hartman gør opmærksom på, at den moderne læser af apokalyptiske tekster fra oldtiden ofte tager det som en selvfølge, at antikkens forfattere brugte og forstod det mytopoetiske sprog råt og ligefremt og bogstaveligt, idet de undertiden ligefrem følte en glæde i at svælge i Guds straffedommes grusomme detaljer. I sin analyse af de første kapitler af 1.Enoks bog (måske den ældste apokalyptiske tekst, der er overleveret os) forsøger han at sandsynliggøre, at forfatterens ord skal tages for pålydende, når han begynder med at sige: ”Og Enok tog op sin lignelse” (1.En 1,2), dvs. vælger billedtale. Derefter skildres theofanien, Guds tilsynekomst som den store konge over universet, med massivt ordvalg og mange detaljer (1,3-7), hvorimod forfatteren i den korte skildring af dommen bevæger sig over i mere abstrakte termer (1,9)1. Hartman påviser også skildringens sammenhæng med kulten, specielt pagtsindtrædelses-festen i Qumran, som i efterfølgelse af den gammelisraelitiske årsfest rummer elementerne theofani på herlighedstronen med efterfølgende velsignelse af de retfærdige og forbandelse af dem, som øver uret. Akkurat det samme kultiske skema, som vi møder i Jesu skildring af verdensdommen: Epifani på herlighedstronen, velsignelse og forbandelse (Matt 25,31+34+41). Det er denne kultiske forankring af det mytopoetiske sprog, vi vil forsøge at påvise i et opgør med dogmet om urkristen nærforventning.

Bogen er skrevet for teologistuderende i alle aldre, og den søger at påvise, at den gammeltestamentlige kultiske tradition om JHVH´s theofani og tronbestigelse knyttet til nytårsfesten/løvhyttefesten stadig er levende på Jesu tid og er hovedmotivet bag essenernes fejring af ugefesten/pinsefesten. Dette får betydning for tolkningen af det nytestamentlige begreb Guds rige, som derfor må tolkes mere kultisk end eskatologisk (uden at disse to tolkninger dog udelukker hinanden.) Guds tronbestigelse er noget, der opleves som realiseret eskatologi i den jødekristne dåbs- og nadver-ritus.

Bogen vil især tage hensyn til de senest udgivne Qumrantekster: visdomsbelæringen til de ”indsigtsfulde” 4QInstructions og 4QBerakot, som netop er en tekst knyttet til det årlige pagtsfornyelsesritual på ugefesten, og ”Sabbatsangene, som over et forløb på 13 sabbatofringer med tilhørende sange skildrer sangernes dybere og dybere indtrængen i det himmelske tempel, indtil sangerne i 10.sang står ved ildfloderne, som strømmer ud fra Guds trone, og er i stand til at se forhænget foran ”Kongens indre kammer”. 11.sang beskriver de ånder, som er indgraveret i loftet over det indre kammer, og engle, som tjener dér, og en trone ”ligesom Hans kongedømmes trone” i hans ”indre kamre af herlighed”. Sangeren er nu nået frem til en sfære af ”sandhed og evig retfærdighed” og ser ”ånder af trofast kundskab og retfærdighed i det allerhelligste”. Efter den 11.sabbat følger i Qumranskrifternes kalender ugefesten på d.15. dag i den 3.måned, og den efterfølgende sabbat møder vi i de dertil knyttede sange selve skildringen af theofanien med en numinøs beskrivelse af Guds trone efter forbilledet i Ez 1. Også 4QBerakot rummer først en skildring af Guds trone og al den visdom, som udgår fra denne, hvorefter vi møder de til pagtsfornyelsesritualet knyttede velsignelser og forbandelser.


Note: Den historisk-kritiske forsknings væv af hypotheser bygget på et væv af hypotheser er nu endelig ved at briste. Det sørgelige cirkus, vi har oplevet nogle gange op til jul og påske, hvor amerikanske ”forskere” på TV har forsøgt at give den undrende seer den ”historiske sandhed” om Jesus, taler for sig selv. Den historisk-kritiske forskning skal vel ikke afvises under alle omstændigheder, men den begår den afgørende fejl at sammenblande religion og videnskab, dvs. man er tilbøjelig til at afvise de ting, som ikke kan rummes inden for rammerne af det videnskabelige univers.

Vi skal forstå, at med religion bevæger vi os ind i en verden af symboler og lignelser. Et af symbolerne er makromennesket, et andet vigtigt billede er det strålende, lysende bjerg, som ligger højt mod Nord. Vi møder det i theofaniscenerne Ez 1,4: ”Jeg så…komme fra Nord, en vældig sky..rundt om skyen stod stråleglans, og i midten…var der ligesom funklende hvidguld”, jnf Job 37,22: ”Fra Norden kommer guld, en frygtindgydende glans omgiver Gud”. Jnf fra mandæernes Johannes-bog, hvor Døberen skildres som gudebarnet, der bringes til det ”hvide bjerg, Parwan”; ”hvor spædbørn næres af mabuha (den sakramentrale ambrosia)” (Lidzbarski 118,10ff), jnf Ps 89,27: ”Min Gud og min frelses klippe”. Fra det mesopotamiske område kan vi sammenligne med sjadu rabudet store bjerg” eller ilu sjadu´aGud mit bjerg”, jnf. Guds tilnavn Sjaddaj og Ps 81,17: ”mætte mig med honning af en klippe” (i baggrunden mærkes netop myten om gudebarnet, der næres af ambrosia på paradisbjerget).

Nattehimlen opfattes som et mægtigt diamantbesat (”ildsten”) bjerg. Universet i sin begyndelsestilstand var dette bjerg med toppen i Nordstjernen (Saphon, ”udsigtsbjerget”, jnf det græske Ida-bjerg dannet af en glose, som også betyder ”se, skue”). Livet kan symbolsk og psykologisk opfattes som en rejse mod Guds hellige bjerg, som ligger gemt hinsides varmeflimrende horisonter skjult i den hellige ødemark (Horeb= ”øde”), Sinaj bjerg i Sins ørken (Sin betyder ”Månen”): rejsen til det hellige bjerg er også en rejse til himlens fjerne højder, til månens hellige segl.

Der er noget særligt over det mytiske, hvide bjerg langt mod Nord dækket af den evige is, bjerget, der funkler som ”hvidguld”; se min artikel ”The Sinai Vision” og bogen The Origin of our Belief in God, 2004 - begge på internettet www.erik.langkjer.dk. Den historisk-kritiske forskning er som understreget af T.Kronholm2 et barn af oplysningstidens krav om en fornuftsmæssig behandling af de hellige skrifter, og problemet er, at den rationelle tænkning altid vil ”støde panden blodig” mod de hellige skrifters påstand om at indeholde et budskab af evig og guddommelig gyldighed3.

Drivkraften i nærværende fremstilling er en beundring for den irrationelle skønhed, som er nedlagt i disse skrifter.


Det oldkirkelige skrift Apostlenes Epistel

er et skrift, som vil bevidne den apostolske tro over for de første kættere Simon Mager og Kerinth og deres påstand, at Kristus ikke var et rigtigt kødeligt menneske. Det må derfor sikkert dateres til 100-150 e.Kr. Skriftet er kun bevaret på koptisk (delvist) og æthiopisk (nogle få sider på latin), så vi vil gengive det i P.Schindlers fordanskning.4 Det indeholder en række motiver, som er karakteristiske for den ældste jødekristendom.


Den opstandne Kristus sammenfatter sit budskab i ordene: ”Jeg vil åbenbare jer det, som er over himlen og i himlen, og jeres hvile, som er i Himmerigets Rige, thi min Fader har givet mig magt til at føre jer derop…Jeg gik igennem alle himle…og iførte mig så Faderens visdom og iførte5 mig hans vældes kraft. Jeg var i himlen og gik forbi engle og ærkeengle i deres egen skikkelse… forbi fyrstedømmer og magter; jeg kom forbi dem, fordi jeg besad hans visdom, som sendte mig. Nu fulgte englenes øverste høvding Mikael og Gabriel og Uriel og Rafael mig til det 5. firmament, for de troede i deres hjerter, at jeg var en af dem – en sådan magt var givet mig af min Fader. Og på den dag fik jeg ærkeenglene til at skælve og råbe med underfuld røst, at de skulle gå ind til Faderens alter og tjene ham og fuldkomme embedet, indtil jeg kom tilbage til ham….jeg blev alt i alle, for at jeg måtte prise Faderens ordning og fuldkomme hans herliggørelse, som sendte mig, og så vende hjem til ham”.

Vi møder her et verdensbillede, hvor himlen er fuld af farlige, fjendtlige magter, som kan være farlige for det lille menneske, som stiger op gennem sfærerne. Derfor understreges Jesu fulde kontrol over disse magter. Han er den, som tjener dybest inde foran selve Faderens alter, og kun de højeste ærkeengle kan skælvende pålægges at overtage hans tjeneste, mens han er borte. Universets dybeste mening er nemlig lovprisning, gudstjeneste, herliggørelse af Gud, og det er denne herliggørelse, Kristus er sendt til jorden for at fuldkommengøre. Det hedder kap.14: "Jeg blev alt i alle, for at jeg måtte prise Faderens ordning og fuldkomme hans herliggørelse, som sendte mig, og så vende hjem til ham… jeg blev en engel blandt engle, og jeg blev alt i alle". Forestillingen er den, at Jesus er blevet som de forsk. væsner på hvert niveau og til sidst også som et menneske i kød og blod for atter at indføje menneskene i Guds ordning og den lovprisning og herliggørelse af Gud, som alt i universet er kaldet til, og som er selve den kosmiske manifestation af Guds rige, Guds kongedømme. Dette er, som vi skal se, et meget vigtigt urkristent motiv, som vi genfinder i Esajas' Himmelfart og i de ældste nadverliturgier (se nedenfor kap. 4), og et eksempel på, at begrebet Guds rige i den ældste jødekristendom tolkes både kultisk og eskatologisk. Derfor begynder skriftet også med en ophøjelse af Kristus som kongen på universets trone: ”ophav og skaber til alt, som nævnes kan, Herrernes Herre, Kongernes Konge, Styrernes Styrer, hin himmelske, som troner over keruber og serafer…”.

Allerede i 1935 beviste Erik Peterson, Das Buch von den Engeln, at den ældste kristne gudstjeneste blev forstået som menighedens deltagelse i den lovsang og lovprisning, som fremføres af 1000 gange 10 000 engle foran Guds trone, i universets og alt det skabtes evige lovprisning af Gud.

Gud selv er usynlig, han er overalt, han har skabte de milliarder af levende væsner og vækster, der fylder naturen. Ingen kan se Gud, han er fuldstændig ufattelig, ubegribelig for menneskeøjne, men han viser sig gennem engle, som er små gnister af hans umådelige, uendelige lysvæsen. Johannes har et syn af Gud, Åb 4,3, men han ser bare ædelstensagtige farver. Jeg har faktisk Danmarks korteste universitetskarriere bag mig. To måneder havde jeg den ære at undervise om en syrisk-jøde fra middelalderen, Bar Hebræus, som skrev ”Bogen om duen (dvs. Helligånden)”, og i den bog fortæller han om alle de mange forskellige farvespil, han så, da han under sin eneboertilværelse fik et syn af Gud. Rabbi Isjmael fortæller, at han, da han indtrådte i den højeste himmel, blev lammet af skræk og faldt til jorden, men en engel, Metatron, iler til og giver ham kraft til at lovsynge og ophøje Gud, og da forsvinder han angst og hans uværdighed, og Gud åbner hans sinds døre ind til den allerdybeste visdom.

Der findes sådan en usynlig verden, og menneskets højeste lykke og jubel er at komme i samklang med den. På Jesu tid så man sådan på det, at alt i universet er en stor lovprisning til Gud: fuglene, som synger, når solen står op, cikaderne og frøerne, som synger og kvækker om natten, bølgerne, som risler, og regnen, som bruser ned gennem løvet, vindens sagte susen, stjernerne, som løber i deres baner, elektronerne som snurrer rundt i deres mikroverden6, alt er i hårfin balance. Der er en umådelig orden, som vidner om Guds ufattelige visdom - blot mennesket er faldet ud af denne skønhedens orden, som gennemtrænger naturen. Men i gudstjenestens lovsang hæver det lille menneskehjerte sig op til himlen og genindføjes i den kosmiske lovprisning.

Typisk jødekristent er også fremhævelsen af Adam som forbillede: Han var den første, som valgte lyset og lod mørket bag sig.

Jesus er den, som fører de troende op til himlen –alligevel spiller også genkomsten en rolle: ”Jeg skal komme som solen i årle gry, men min herlighed skal være 7 gange dens. Skyernes vinger skal bære mig i glans (jnf. Dan 7: skildringen af Menneskesønnen, som kommer med himlens skyer), og korsets træ skal skride foran mig…”k.16. Jeg skal senere vende tilbage til både det syvfoldige lys og korset som mystiske symboler. Jnf. k.19: ”I skal skue et stort lys, mere herligt end det, som skinner…”.

De kristne kaldes ”visdommens børn”, som ”vandrer i enfold …og vedblev at leve i sult og tørst” (k.38). Jeg skal i kap 6 nærmere forklare baggrunden for disse udsagn.

Epistlen slutter med Kristi himmelfart til englenes lovsang.

Jeg vil i det følgende vise, at Jesu formodede nærforventing næppe lader sig tolke som bogstavelig nærforventning, men snarere som det mytologiske udtryk for et krav om forhøjet etisk beredskab. Etiske bud af samme art som dem, vi finder i de første evangelier, møder vi især i 2.Enoks bog7.

Forestillingen om Guds rige har sin oprindelse i kulten og må først og fremmest tolkes kultisk-liturgisk om det, som opleves i kultens møde mellem himmel og jord. Det var ikke det politiske håb om et fremtidigt Gudsrige, der besjælede den ældste menighed, men snarere mystisk farvede oplevelser af det transcendente, af ”en åben himmel”, Joh 1,51. Typisk er også Åb 4,1: ”Derefter så jeg, og se, der var en åben dør ind til himlen”. Dette udtryk kan ikke være helt uden sammenhæng med det, Jesus siger blot 3 vers tidligere (3,20): ”Se, jeg står for døren og banker, om nogen hører min røst og åbner døren, vil jeg gå ind til ham og holde nadver med ham og han med mig.” Det er på ”Herrens dag”, Johs har sit syn, så tanken er den, at nadveren åbner en dør til himlen: ”I eukaristien inviteres de ældste kristne til at have deres egen mystiske erfaring af det guddommelige nærvær”(Ch.A.Gieschen8). Døren til himlen er åben, idet Kristus, det slagtede lam, Åb 5,6ff, kommer tilstede. Den reciprokke formulering ”Jeg med ham, og han med mig” er, som vi skal se det, typisk mystisk, og det samme gælder allusionen til Højsangens elskovsdrama (Højs. 5,2: ”Han banker på døren: Luk op for mig, min elskede.”) Dette, at man allerede her på jorden i gudstjenesten har adgang til den himmelske helligdom, ligger ifølge Gieschen også bag Heb 12,22. ”I er kommet frem til…det himmelske Jerusalem og til talløse engle og til en forsamling af førstefødte indskrevet i himlen.”

Jeg vil i opgør med den dialektiske teologi forsøge en nytolkning af urkristendommen, idet nøglen til at forstå urkristen kult og den deri begrundede etiske fordring er indre transformation (angelomorfose).


Mystik

Mystik vil jeg definere som direkte erfaring af Gud, og min opfattelse af mystik er identisk med den, som fremlægges i N.Söderbloms fascinerende værk Den levande Guden, 1932.

R.C.Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, 1957 har forsøgt at skelne mellem tre former for mystisk oplevelse: Naturmystik (man bliver ét med altet), monistisk mystik og theistisk mystik. De to første kan muligvis også opnås af kemisk vej, mens den sidste er repræsenteret af den kristne kærlighedsmystik, hvor mødet med Gud er oplevet som kærlighed og derfor i modsætning til den monistiske mystik (eks.: atman, sjælen, jeg-bevidstheden opløses i Brahman ell. Nirvana) rummer dualiteten mellem en elsker og en elsket. Der er uden tvivl stor forskel på buddhistens oplevelse af Nirvana/tomhed og den kristnes beruselse i guddommelig kærlighed, men det er dog tvivlsomt om Zaehners tre-deling lader sig opretholde, og den har ikke fået lov til at stå uimodsagt. Der er muligvis tale om nært beslægtede oplevelser eller forskellige stadier i den samme oplevelse således at forstå, at tomheden er et forstadium til kærlighedsfylden.

Zaehners skelnen svarer omtrent til Söderbloms berømte skelnen mellem a)”uendelighedsmystik”, ”øvelsesmystik”, hvor jeg’et udslettes i askese og meditationsteknikker, og hvor målet f.eks kan defineres som ”den store stilhed”, og b) ”personlighedsmystik”, hvor al vægten er lagt på Guds åbenbarelse, hvor man overvældes af Guds majestæt og nåde, N.Söderblom, Uppenbarelsereligion (m. forord af E.Ehnmark) 1963. I forordet understreger prof. Ehnmark, at netop denne skelnen er et af Söderbloms vigtigste bidrag til religionspsykologien.

Den mystiske skuen er en markant oplevelse, som synes at være omtrent ens i de forskellige religioner. Akkurat ligesom man i rationalismens tid søgte at give naturlige forklaringer på underne, søger forskere også i dag en naturlig forklaring på den mystiske vision. Men ligesom dengang falder man for de hurtige hypoteser og forenklede forklaringer. Tor Andræ har i sin store bog Mystikens Psykologi, 1926 gennemgået fænomener som besathed, tungetale, inspiration, syner, samt det at høre stemmer og kunne læse aura, og giver indimellem gode bud på en naturlig forklaring på forskellige aspekter af disse fænomener. Imidlertid skriver han på næstsidste side af sin imponerende undersøgelse (s.657): ”Den inspirative tilstand må ikke forveksles med den uudsigelige oplevelse, som udgør den mystiske skalas højeste grad og det eftertragtede mål for alle fromme vandrere på de indre stadiers vej”. Det er ”en bestemt karakteristisk oplevelse af egen art. Hvad indebærer da denne oplevelse? Et vigtigt fingerpeg giver os den mystiske terminologi, som med forkærlighed kalder denne sjælens højeste erfaring for unio, foreningen.”

F.C.Happold, Mysticism, 1963 (s.46-8) nævner som nogle af oplevelsens vigtigste karakteristika ”a consciousness of the Oneness of everything” (en enhed, hvori modsætninger er forenede) og ”the sense of timelessness” og en følelse af, at det sædvanlige ego ikke er det rigtige, men der er et højere selv. Vi finder alle tre motiver i NT i forestillingen om Jesus som det store menneske, i hvem forskellene på mand og kvinde, træl og fri, jøde og hedning er ophævet (Gal 3,28), i skildringen af Guds væren som foreningen af fortid, nutid og fremtid (Åb 1,8) og i dette, at Gudsskuen er formidlet af ens engel (Matt 18,10). Men vigtigst er efter min mening de karakteristiske oplevelser af en ”åben himmel”, Mk 1,10; Joh 1,51; Ap.Gern 9,3; Åb 4,1.

Biskop Andræs store undersøgelse må kun ses som et forsøg på at føre læseren ”et stykke ind i mystikkens psykologi…mystikkens inderste helligdom har vi endnu ikke betrådt” (s.657). Det fremgår af eleven Geo Widengrens biografi Tor Andræ, 1947, at Andræ betragtede sit arbejde med de ældste islamiske mystikere som sit egentlige testamente og slutstenen på sin forskning.

Jeg vil i det følgende påvise urkristendommens oprindelse i den åndsstrømning, som kaldes apokalyptikken. Noget lignende kunne gøres for islams vedkommende, men er faktisk allerede gjort af Andræ i hans fascinerende bog Der Ursprung des Islams and das Christentum, 1926, hvor islams oprindelse i en oldkristen (syrisk) apokalyptisk, mystisk farvet religiøsitet påvises. Centralt i Muhammeds kaldelse står hans himmelrejse (som desværre ikke behandles af Andræs bog).


De apokalyptiske skrifter er fællesbetegnelse for en hel del jødiske skrifter fra Jesu tid, som handler om, at et menneske stiger op til himlen og indvies i Guds hemmeligheder, mysterier, som bl.a. kan omfatte hele verdenshistoriens forløb frem til jordens undergang og en ny tidsalders frembrud. De vigtigste er 1.,2. og 3 Enoks bog, Abrahams Apokalypse og Esajas Himmelfart. Hvis vi skal spørge efter kristendommens baggrund, så er der ingen tvivl om, at den ældste kristne religiøsitet på en eller anden måde hænger nært sammen med denne apokalyptiske religiøsitet, og at den ældste kristendom har meget mere til fælles med denne religiøsitet end farisæernes mange lovregler og skriftkloge tolkninger af Moseloven. I lidt ældre forskning lagde man i tolkningen af den apokalyptiske litteratur mest vægt på synerne af begivenhederne op mod verdens undergang og en ny tidsalders frembrud og mente, at det var centrum i den apokalyptiske religiøsitet, men nu har man ændret syn og mener, at centrum er snarere den ekstatiske opstigning til Guds trone og deltagelsen i de 10000 gange 10000 engles lovsang foran tronen. Disse forsøg på at stige op og skue Guds stråleglans og Guds trone er centrum i apokalyptikken og den ældste jødekristendom og ikke spekulationerne om verdens undergang. Der findes nemlig apokalyptiske skrifter, hvor verdensundergangen slet ikke spiller nogen rolle, men hvor de mysterier, man får indblik i, snarere er Guds mægtige verdensorden med stjernernes gang og alle naturlovene. Centrum i Johs Åb er altså visionen af Guds trone med den mægtige safirglans, kap 4. Det kan man se alene af alle de gange, tronen nævnes (21gange). Det er Guds trone, der er centrum i skriftet lige frem til sidste kap., hvor det skildres, hvorledes livets flod klar som krystal vælder frem fra tronen. Men læg mærke til det 7. brev, som i kap 3 slutter med ordene: "den, som sejrer, vil jeg give sæde på min trone, ligesom jeg har taget sæde på min Faders trone". Frelsens mål er altså at blive ét med Gud, den mægtige konge, som hersker over alt i universet. Jnf., at Jesus i den ypperstepræstelige bøn beder om: "At de må være ét i mig, ligesom jeg er ét med Faderen". Det er altså intet mindre end enhed med Gud, som er målet.


Efter en kort forskningsoversigt, som specielt lægger vægt på det paradigmeskift, som med Christopher Rowlands bog An open Heaven, 1982, er sket i synet på den jødiske apokalyptik, og den nytolkning af NT's kristologi, som er fremført af den "Nye Religionshistoriske Skole", går jeg (kap 1) til en tolkning af Menneskesønstitlen, som ses i sammenhæng med Ezekiels vision af Gud som noget, der "lignede og så ud som et menneske", Ez 1,26, jnf Dan 7,13: "en, der så ud som en menneskesøn". I 4.Ezra 13,3 er Menneskesønnen skildret med ordene "som formen af et menneske" og kaldes slet og ret "Mennesket". "Stormen" og "himlens skyer", som han "farer frem med", er den symbolik, der også omgiver guddommelig epifani i GT. Menneskesønnen er theos epifanes, Guds åbenbarede side, hans billede. Forskellige mystiske motiver er knyttet til denne visio dei af det himmelske menneske: Han er menneskets ideelle spejlbillede eller forbillede, makr'anthopos, Adam før faldet klædt i Guds stråleglans (hebraisk kabod), en enhed af alle modsætninger, en enhed af 4 elementer.

Lignende mystiske motiver er knyttet til kerubsymbolet, livsvæsnet er en enhed af 4 hoved-dyrearter, hele dens væsen er en visio dei (den er dækket med øjne foran og bag), og den bevæger sig kun i retvinklede, firkantede baner som den kubiske form i det Allerhelligste (livsvæsnets symbolik er af praktiske grunde uskudt til kap. 11).

Den af mystikken farvede skikkelse, Menneskesønnen, er ikke blot nøglen til den paulinske Kristusmystik, men også til den gnostiske og hermetiske gud Anthropos ("mennesket") og den engel, "hærfører for Herrens hær", som under den betonede betegnelse "Mennesket" viser sig for Asenat og er Josefs himmelske spejlbillede i skriftet Josef og Asenat (behandles mere udførligt i kap. 7) og Hermas' skytsengel i Hermas' Hyrde. Englen i Jos. og As. er specielt knyttet til solopgangen og Asenats omvendelsesdåb med iklædning af en ny klædning, hendes klædning "fra begyndelsen" (dvs. Adams klædning fra før faldet) og hendes efterfølgende bespisning med paradisbrød, den skjulte mannah.

Denne Menneskesønsskikkelse har sin urkristne Sitz im Leben i dåbssymbolikken. Midlet til at fremkalde visio dei er i urkristendommen ikke meditationsteknikker, men faste, bøn og ritualer. Dåben er anskuet som oplysning og himmelrejse til oprejsning til evig ståen for Guds åsyn blandt gudesønnerne (kap. 3), jnf. Johs. Døberens udtryk at "oprejse Gud børn af stenene": Dåben er anskuet som en total forvandling fra støv og sten og øgleyngel til angelomorfisk status, til Gudsskuen. Over for farisæismens tro på etisk stræben og den frie viljes styrke sætter døberbevægelsen omvendelse og genfødsel, kap. 4. Nadveren indledt med trishagion er deltagelse i lovsangen foran tronen, Kristi kultiske genkomst og bespisning med himmelbrødet. Denne rituelle himmelrejse ender i oprejsning foran Guds trone (således allerede Ez 2,2: "Ånden kom i mig og rejste mig op") og iklædning af den himmelske herlighedsklædning. Den påfaldende store rolle klædningssymbolikken spiller i Esajas' Himmelfart og Enoks himmelfart i 2.Enoks bog, må tolkes rituelt om en dåbskjortel, en alba baptismalis. Der gives også andre eksempler på, hvorledes eskatologien er en spejling af kulten.

Dette gælder også selve udtrykket "Guds rige". Den gammelisraelitiske årsfest var en fejring af "Guds rige", "Guds tronbestigelse" under råbet JHVH malak ("J. er konge"). Dåben ved solopgang, solopgangens symbolik og udtrykket Gud besøgelse i "solopgangen fra det høje" i omtalen af Johannes-dåben Luk 1,78 føres tilbage til den kultiske theofani i templet9 (kap. 2) ved årsfesten i det gamle Israel (og dens videreleven i pagtsindtrædelsesfesten i Qumran, kap 4 slutn.)

Oldtiden mystik er en kærlighedssmystik, der skildrer Kristus som brudgommen og sjælen som brud10 og med tråde tilbage til Højsangens skildring af "Kongen" og "Zions datter". Denne symbolik hentet fra Højsangen påvises allerede i Joh Ev og Åb og andre af de ældste jødekristne skrifter (kap. 7).

Den overordnede hensigt med fremstillingen er at opfordre til JUBELFEST for den overnaturlige verden og til at tage Gudsrigets gavnlige åg på sig.




1 Asking for a Meaning, 1979, s.122f.

2 Texter och tolkningar, 1985,s.15 & 17.

3 Prothagoras lærte, at ”mennesket er alle tings mål”, og han synes i dag helt at have fortrængt Platons ”Gud er alle tings mål”, for teologien er blevet totalt invaderet af alle slags humanistiske videnskabsdiscipliner: sprogteori, psykologi, sociologi, anthropologi, rationalistisk-kritisk historievidenskab. Men teologi er læren om Gud og fygê homoiôsis theô, dvs. en flugt mod, en strækken sig frem mod skuen.

4 Antiqvitates Christianae, vol IV, 1948, s244ff.

5 Typisk for jødekristendommen er denne ”Gewandmystik(J.Leipoldts udtryk Jesus und Paulus, Jesus oder Paulus,s17 & 68, samme Die altchristliche Taufe religionsgeschichtlich betrachtet, Festschrift für A.Alt. Zeitschrift. Univ. Leipzig 3.Jg, 1953/4, Gesellsch.-sprachw. Reihe, H.1,s.53f). Jnf kap 21: ”Det er, hvad jeg er kommet for: at I må opstå fra de døde i jert kød, til den anden fødsel, til en uforgængelig klædning.”

6 Var naturligvis ukendte på Jesu tid.

7 Som allerede påvist af R.Otto, Reich Gottes und Menschensohn, 1934. s.331-5.

8 Baptismal Praxis in the Book of Revelation, www.sbl-site.org/Congresses/AM/ProgramUnits/Sbl2000.htm. s.7f.

9 Den eskatologiske theofani, dommens dag, er i 4.Ezra 7,39-43 skildret i mystikkens kategorier: "den har hverken sol eller måne eller stjerner", ej heller årstider og de forskellige former for vejrlig eller nat og dag. Alt lys er altså forenet til et, og det gælder også alle tilværelsens øvrige modsætninger.

10 K. Bjerre-Aspegren, Bräutigam, Sonne und Mutter, Studien zu einigen Gottesmetaphern bei Gregor von Nyssa, 1977