Studier i Religion

At se Guds rige - Urkristen mystik og nærforventning

Indledning

Denne bog er skrevet i dyb irritation over den såkaldt dialektiske teologi og den historisk-kritiske forsknings tyrannisering af teologistudiet1 . Nærmere betegnet er den skrevet udfra et forsøg på at forstå den Kristusmystik, vi møder både hos Paulus (f. eks. i skildringen af kirken som Kristi legeme) og Johannes (f. eks. “bliv i mig”-stederne). Bogen er for dem, som søger at vide mere om mysteriet Gud og ikke helt har ladet sig afskrække af den moderne materialismes kroniske uåndelighed.

Den er et forsøg på at læse NT på dets egne betingelser2 som vidnesbyrd om reelle erfaringer af en transcendent virkelighed, erfaringer, som i et vist omfang lader sig sammenligne med moderne erfaringer rubriceret under betegnelserne mystik3 , ud-af-kroppen-oplevelse, åndsdåb og åndsfylde, ekstatisk og ekstaseskabende lovsang og, for nikolaiternes og Simon Magers vedkommende, tantriske ekstaseteknikker.

Efter min mening kan religionshistoriske studier ikke drives totalt adskilt fra deres genstand, Gud. Religion er åbenbaring af en virkelighed, over for hvilken mennesket kun er støv og aske. En virkelighed, som er skjult for vise og forstandige og åbenbaret for de umyndige4 . Hvis Gud har skabt den milliard af stjernetåger, som strækker sig ud gennem universets endeløse dybder, så er han uendeligt meget større, end vi nogensinde har kunnet fatte. Denne Guds ufattelige storhed er det, de tekster, som forskningen på det sidste har forsøgt at inddrage til belysning af NT, vil skildre. Det drejer sig især om Sabbatsangene fra Qumran og den tidlige jødiske Hekalot-mystik. I 3.Enoks bog §52 hedder det: ”496 000 myriader lejre har den hellige, og hver enkelt lejr har 496 000 engle, og højden på hver engels skikkelse er (så stor) som det store hav, og deres tilsynekomsts udseende er som lynets udseende”.

"Guds virkelighed er en usynlig verden, kun synlig for hjertets øje. Den, som åbner Ny Testamente, træder ind i denne verden. Den bliver tilgængelig i visioner, i undere, i en bog som Johannes' Åbenbaring. Hvis De streger alle undere og visioner ud, så har De kun det tilbage, som udgør normal tysk gennemsnitsprotestantisme: Fornuft, moral, og det er ikke bibelsk religion."5


Kort forskningsoversigt

Formålet med bogen er at orientere om den nytolkning af den jødiske apokalyptik og dermed også af Ny Testamente, som er fremført de sidste 15 år af det, man passende har kaldt ”den nye religionshistoriske skole” (Jarl E.Fossum: “The New Religionsgeschichtliche Schule: The Quest for Jewish Christology”, SBLSP 30, 1991, s.638-46. A. Aaschim: ”Den nye religionshistoriske skole i nytestamentlig forskning” Tidsskrift for Teologi og Kirke 72, 2001, s.37-50).

Den nye religionshistoriske skole søgte i første omgang at sandsynliggøre, at kristologien havde jødiske rødder i jødisk englelære, idet jødedommen på Jesu tid havde forestillingen om en højeste engel, som var Guds viceregent, bærer af hans navn, og som ”Herrens Engel” Theos Epifanés =”Guds åbenbarede side” (Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord,1985), sådan at forstå at vigtige scener som Ez 1 ikke var en direkte skuen af Gud, men en skuen af denne engel i skikkelse af et menneske. Denne engel, som i virkeligheden er Guds egen afspaltede, åbenbarede side, identificeres i urkristendommen med Kristus. Dette indebærer, at den ældste kristendom i sin tro på Kristus som Gud ikke betød noget radikalt brud med jødedommen, hvorfor også jødiske forskere har interesseret sig for disse sammenhænge, se især Alan F.Segals banebrydende bog, Two Powers in Heaven:Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, 1977.

Fra Ez 1 går linierne videre til den tidlige jødiske mystik, og Fossums seneste bog, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology, 1995, handler om dennes indflydelse på urkristendommen. Det er især denne side af den nye religionshistoriske skole, vi her vil behandle.

Den jødiske apokalyptik, som træder os i møde i Enokskrifterne, Abrahams Apokalypse, Jobs Testamente og Qumranskrifterne, specielt ”Takkesalmerne” og ”Sabbat-sangene”, synes meget mere optaget af himlen og de hemmeligheder, som gemmer sig der, end af endetidens begivenheder her på jorden. (I Jobs Testamente berøves Job sit jordiske kongedømme, men trøstes med, at han har kongedømme og trone i himlen.)6 Hjertepunktet i den senjødiske apokalyptik var ikke nærforventning, men ekstatiske himmelrejser og angelomorfisk transformation, i nogle skrifter knyttet til en skikkelse Menneskesønnen/Metatron (eller Moses). Typisk er den apokalyptiske profeti om, at Israel skal stige op på ørnen, Assumpt Mos 10,8f, der af en ældre forsker som Bent Noack tolkes politisk om Israels sejr over den romerske ørn, mens det dog så oplagt er drømmen om apotheose ved himmelrejse, ved solfuglens hjælp, der ligger bag. I 2.Enoks bog oplever Enok en transformation til engel. I Esajas’ Himmelfart bliver profeten for en kort stund som en engel, men løftet lyder om endnu større ophøjelse for de retfærdige døde, som skildres bærende de ”klædninger, som hører den himmelske verden til”. I 1.Enoks bog 71 transformeres Enok til Menneskesønnen, et himmelsk væsen, der priser Gud. I Abrahams Apokalypse bliver det ikke udtrykkeligt sagt, at Abraham forvandles, men i sin opstigning til himlen bevæger han sig fra en tilstand af frygt til deltagelse i englenes liturgi, og han får lovning om en ny himmelsk klædning. ”Påstanden …at et menneskeligt væsen kan blive englene lig…står i centrum af en gruppe på 8 tidlige jødiske og kristne apokalypser” (Martha Himmelfarb).

Adskillige passager i Dødehavsteksterne7 udtrykker ”overførsel af menighedens medlem fra støvets sfære til et liv i det himmelske fællesskab: sektmedlemmet er ikke længere et menneske af kød, han er nu angelomorfisk eller guddommelig” (Crispin Fletcher-Louis, ”Heavenly Ascent and Incarnational Presence”, s.13). Dødelighed transcenderes i retning af guddommelighed og angelomorfose. Efter Fletcher-Louis’s tolkning ”forudsætter Sabbatsangene den fælles transformation af de menneskelige deltagere i liturgien”(ibd.19). Denne transformation for Guds åsyn og ved skuen af hans herlighed er det, Paulus har i tankerne i 2.Ko 3,18. Forklarelsen på bjerget viser den samme forvandling til ”Guds herlighed”. I en fragmentarisk Qumran-tekst skildres Aron med ordene: ”du skal kaldes Gud, og en Guds engel skal du kaldes” (ibd.s.7). Denne angelomorfose8 er Adams tabte herlighed, som gengives mennesket. I Dødehavsskriftet ”Ord for de himmelske lys” (4Q504 & 506), der er bønneliturgier for de 7 ugedage, tolkes dannelsen af mennesket i Guds billede 1.Mo 1,26 ved hjælp af Ez 1,28 som skabelsen af mennesket som en legemliggørelse af Guds theofani, hans herlighed.

”Alle har syndet og mangler herligheden fra Gud” Rom 3,23. Adam var Guds billede, spejlede Gud og var faktisk ifølge en vigtig senjødisk tradition skabt til at tilbedes af englene. Da han faldt, mistede han herligheden og blev underkastet synd og død. Alexander Golitzin har påvist, at denne lære, at Adams oprindelige herlighed gengives mennesket, er fælles for Qumranskrifterne og den gruppe af syriske asketer, som træder os imøde i Afrahat, Efraim af Nisibis, Liber Graduum og Makarius den Store. Denne herlighed er hos Makarius strømme af ild, som kommer fra Guds himmelske rige og fylder sjælen, så den skinner klarere end solen (jnf 2.Ko 4,6), og som i den jødiske merkabah-mystik bliver menneskets sjæl forvandlet til Guds trone, merkabah’en. I Thomasakterne, i ”Sangen om perlen”, møder vi den samme transformation-og-guddommeliggørelsessymbolik, da hovedpersonen stiger op til sit himmelske hjem og ifører sig sin himmelske klædning. ”Dette er kort sagt den berømte deifikatio/theosis, som længe har været erkendt som en nøgle til Østens kristendom og dens forståelse af frelsen”. Det er Gud, som giver sig selv. ”Kristus selv er sakramentet, på engang kilden og målet” (Golitzin, ”Suddenly” Christ: The Place of Negative Theology in the Mystagogy of Dionysius Areopagites, s.5,10f)

Golitzin taler om en ”klynge af motiver” samlet omkring genvindelsen af Adams herlighed og hans lysklædning før faldet, (se art.: Recovering the ”Glory of Adam”: ”Divine Light” Traditions in the Dead Sea Scrolls and the Christian Ascetical Literature of the Fourth-Century Syro-Mesopotamia).

Alan F.Segal skriver, at vi i 4Q491 har bevis for, at ”mystikerne i Qumran” troede, at de var ét samfund med englene, som de kaldte ”Guds sønner”. Disse mystikere må have opnået denne enhed gennem en eller anden ”rite of translation and transmutation”. ”Den tekniske term herlighed bruges til at beskrive den transformerede persons stråleglans, netop på samme måde som Paulus bruger termen i sin beskrivelse af den transformerede kristne." Segal spørger, om ikke også Visd 5,5: ”regnet blandt Guds sønner” og ”hans lod er blandt de hellige” dækker over en ”deification” eller måske mere præcist en ”angelfication” (The Risen Christ and the Angelic Mediator Figures in Light of Qumran, i Jesus and the Dead Sea Scrolls, ed. James H. Charlesworth, 1992, s.307f).

Segal understreger også, at når Paulus bruger ordet ”forvandles” i Rom 12,2, så betyder det meget mere end bare fornyelse. Det er en forvandling fra en tilstand til en anden, en ”immortalisationsproces af samme art som den, der omtales i samtidens jødisk-apokalyptiske og hedenske spiritualitet”. I 1.En vil de troende få del i Messiasskikkelsens eksistens. Messiasskikkelsen/Menneskesønnen ikke blot frelser, men tjener også som model for de troendes transformation. Således er også Paulus transformeret ”i Kristus”. (”Some Observations about Paul and Intermediaries”, Philadelphia Seminar on Christian Origins, Feb. 4,1988)

I en anmeldelse af en bog, som søger at tolke Menneskesønsskikkelsen som en jungiansk arketype, understreger Alan F. Segal9 ”angelomorfiske traditioner og transformationer af forskellige personer til menneskesønnen eller Guds Herlighed” i en merkabah-tekst og i adskillige af Enoktraditionerne som baggrunden. Han henviser til Sabbatsangene fra Qumran og til C. Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, 2002: ”Transformationen af menneskelige væsner til engle er mere ægte før-kristen… mere funderet i jødisk liv”, end forskningen før har troet det muligt. Selve den måde, udtrykket menneskesøn (som ikke er en titel og derfor ikke bør skrives med stort if. Segal) bruges på i evangelierne, må ses i sammenhæng med skriftlærde refleksioner over engleskikkelsen i visionen Dan 7. Denne himmelske skikkelse genfindes hos Paulus, som mere korrekt end evangelisterne oversætter det aramæiske udtryk med det græske ord anthropos = ”menneske”. Udtrykket ”hentyder til en engel, en guddomsskikkelse, som havde form som et menneskeligt væsen, og som ville bringe retfærdighed til en lille undertrykt religiøs gruppe”.

Efter vor mening går ambitionerne videre end til social retfærdighed, idet gruppen identificerer sig med Menneskesønnen, som er symbol på hele gruppens apotheose og angelomorfose, hos Paulus hele kirkens død og opstandelse og himmelfart. Hos Johannes er Jesu herliggørelse også løfte om disciplenes herliggørelse.

Alan Segal gør opmærksom på, at Pauli autoritet som apostel ikke bunder i, at han kender den historiske Kristus, men i den vision han har haft af den opstandne Kristus. For at forstå Pauli særlige ”mere mystiske kristendomssyn” må vi forstå hans begreb om opstandelseslegemer, Jesu opstandelseslegeme og de troendes. Pauli mystiske tro hvilede på en identifikation af frelsen med den opstandne Messias. Denne identifikation var ikke metaforisk, men en virkelig transformation til den samme form som den opstandne i himlen (symmorfosis er det græske udtryk, der bruges af Paulus). For Paulus var Jesu opstandne legeme et åndeligt legeme (græsk: soma pneumatikon). Da Kristi legeme er åndeligt, vil vore legemer af kød og blod ikke kunne indgå i opstandelsen. Kød og blod kan ikke arve Guds rige, men den opstandne har et ”herlighedslegeme” 1.Ko 15,30. Og således vil det nye legeme, som Gud giver de troende i opstandelsen, være et åndeligt eller pneumatisk legeme og fremvokset af Helligånden. Dette afskaffer ikke kroppen, men transformerer den til en åndelig substans. Og målet for alle troende er denne transformation.10 Ja, dette er for Paulus selve tidens endemål og måden, den mystisk klingende formel ”Gud bliver alt i alle” realiseres på 1.Ko 15. Det er en åndelig transformation, i hvilken kødet bliver ladt tilbage. Fra sine syner vidste Paulus, at den mystiske transformationsproces allerede var begyndt.

Paulus blev kristen ved et syn af den opstandne Herre i det herliggjorte legeme. Den jordiske Jesus spiller en væsentlig mindre rolle for Pauli tro. Det var de visioner, han havde, der formede hans tro på både hans egen indre forvandling og hele verdens (”Paul vs. the Evangelists”, www.beliefnet.com/story/143/story_14384.html ).

En af de seneste og mest provokerende indlæg i debatten er det foredrag, prof. Philip Alexander fra Centre for Jewish Studies i Manchester holdt i jan 2005 på det Hebraiske Universitet på Scopusbjerget. Han sagde bl.a.:

11 De reservationer, nogle forskere har angående muligheden for mystik i Dødehavs rullerne, er ilde anbragt. Efter enhver rimelig definition på mystik var der en mystisk praksis i Qumran (Sabbatsangene, Takkesalmerne og beslægtede tekster). Qumranmystikken kaster et vigtigt lys ind over den vesterlandske mystiks genealogi. Den tilhører det, man kunne kalde den kristne mystiks jødiske ”matrix”, og foregriber på afgørende vis ”the angelic spiritualities” i den senere kristne mystik.

Alexander har senere i en skelsættende og provokerende bog The Mystical Texts, 2006 gennemgået de tekster, som efter hans mening bevidner en mystisk praksis i Dødehavssamfundet. Det er Sabbatsangene, Takkesangene og den såkaldte "Selvforherligelses-hymne".

Det er glosen jhd, "enhed", "forene", der i disse tekster bruges til at udtrykke mystisk enhed med den himmelske sfære. Scholem har hævdet, at på grund af det transcendente gudsbegreb i jødedommen kan enhed aldrig blive enhed med Gud endsige opslugthed i Gud, men kun enhed med de højeste englevæsner. Moshe Idel har dog påvist, at denne påstand om den jødiske mystisk særpræg ikke holder i det lange løb, men den synes i nogen grad at være korrekt for Qumranteksternes vedkommende. Den enhed, som opleves, er en enhed med englenes råd og englenes jubel og lovsang foran Guds trone. Men da englene i Sabbatsangene kaldes elohim, samme ord, som i den hebraiske bibel bruges om "Gud", så er skellet mellem englene og Gud selv måske ikke alt for skarpt. Alligevel må man ifølge Alexander mærke sig, at englenes aktivitet først og fremmest er at love og ophøje Gud, dvs., der er et skarpt skel mellem dem, som lovsynger, og ham, som lovsynges. I Sabbatsangene er det menigheden, der kollektivt, i en unio liturgica, oplever enheden med englene, i Selvforherligelseshymnen er det et enkeltindivid, måske menighedens ypperstepræst eller såkaldte maskil, og han henvender sig til "de elskede" med en skildring af sin særlige status. Alexander gør opmærksom på, at også i Enoklitteraturen og i Levis Testamente er det et enkeltindivid (Enok, Levi), der introniseres i himlen, dog som en slags forløber. Den talende i Selvforherligelseshymnen synes endda at hævde, at han er hævet over "kødeligt begær". (I Takkesalmerne understreger det syngende jeg derimod, at han, selvom han er løftet op til himlen, stadig er et skrøbeligt lerkar dannet af støv.) Skal det forstås sådan, at lederen allerede påberåber sig en overjordisk eksistensform, spørger Alexander12 . Han gør opmærksom på, at det, som udmærker englene i Qumran, er, at de har "erkendelse", da´at, af Gud, og at dette også er defineret som det højeste mål for menighedens medlemmer. Der går altså en direkte linie fra Qumran-teksterne til den ældste gnosticisme. Med "erkendelse" menes først og fremmest erkendelse af Guds planer ikke mindst hans endegyldige mål for verdenshistorien. Alaxanders dristige insisteren på at tale om ægte mystik allerede i Qumransamfundets liturgier har efter min mening bragt forskningen et langt stykke fremad.


Den nye religionshistoriske skole har givet ny aktualitet til den skikkelse, Metatron, som er Enok ophøjet til engel, og som optræder i den af Hugo Odeberg udgivne 3.Enoch. Metatron er ifølge Odeberg et græsk låneord opstået af ho metà thrónon, dvs. ”den som har sin trone ved siden af Guds”, jnf. den rolle det urkristne håb om at blive ”konger med Kristus” spiller, og Jesu ord, at disciplene skal sidde på 12 troner og dømme Israels 12 stammer. Metatron er sar happânim, dvs. Guds ”åsyns fyrste”, og han kaldes ”den lille JHVH”, dvs. han er i besiddelse af det guddommelige navn, ”mit navn er i ham”. Det betyder, at de steder i GT, hvor Gud kaldes JHVH, i et vist omfang blev tolket om Metatron, f. eks. 2.Mo 24,1: ”Kom op til JHVH”, i Septuaginta ”stig op til Herren (Kýrion)”. Dette er baggrunden for, at Kristus kaldes Herren, og for Fil 2,9-11. Metatron bliver også på et senere tidspunkt (ikke i 3. En) tituleret Guds sjaliach, dvs. Guds apostel. En sjaliach er et jødisk retsbegreb og står for en befuldmægtiget repræsentant og udsending med fuld ret til at handle på vegne af den, som udsendte ham. Han kan f.eks. som befuldmægtiget repræsentant indgå ægteskab på sin herres vegne. Vi møder sjaliach-institutionen i Jesu ord: ”Den, som tager imod jer, tager imod mig, den, som tager imod mig, tager imod ham, som udsendte mig”. Der er dog ingen klare beviser for, at Metatron allerede i de ældste skrifter, hvor navnet forekommer, var knyttet sammen med sjaliach-institutionen sådan som hos Bachja ben Asher (død 1340, se Odeberg. ”Fragen von Metatron, Schekina und Memra”, Kungl. Humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund, Årsberättelse, 1941-42,s31-46). Et vigtigt sted for udviklingen af Metatron-forestillingen er 2.Mo 23,21:”Se, jeg sender (sjoleach) min engel foran dit åsyn.” Denne engel er bærer af Guds navn. Det er altså sandsynligt, at Guds engel også har været anset som Guds sjaliach allerede på Jesu tid.

I 3 En. får Metatron ved sin apotheose en særlig klædning og en krone, på hvilken Gud har indgraveret de bogstaver, hvormed han skabte himmel og jord. Han bliver Guds viceregent, alt skal gå gennem ham, og ”hvert eneste ord, han siger i mit navn, skal I overholde og handle efter”. Metatron kaldes ”min tjener”, ”en enestående blandt alle sønnerne i det høje” (jnf. Jesus som monogenes, ”den eneste/enbårne”). Hans ophøjelse til himlen sker under trompeters klang og kultisk jubel, samme lyd og jubel, som også ledsager sjekinah’ens opstigen Ps 47,6. Han indsættes til forvalter af alle himlens skatte og forråd, får himlens nøgler (til alle skatkamre og døre), bliver ansvarlig for ordenen omkring selve Herlighedens trone. Han skal krone livsvæsnerne og ofannim13 , iklæde keruberne deres pragt, hylde seraferne i højhed og give lys til hasjmallim, alt dette, for at han, Metatron, må ”se Guds herlighed”, når han sidder på tronen. Gud har givet ham visdom og indsigt, for at han må ”skue de øvre og nedre hemmeligheder”. Metatrons kød og knogler forvandles til ild, og han gøres 70 000 parasanger høj. ”Og jeg gjorde hans herlighed så stor som min Herligheds pragt”. Hans trone stilles ved indgangen til Guds hekal: ”Og jeg lagde på ham ..min pragt og min Herligheds glans”. Metatron kaldes: ”kender af hemmelighederne”, ”for alt har jeg åbenbaret ham som en far”. Han skal holde dom over alle Guds tjenere i det høje, og med hans ord fornedrer han hovmodige og ophøjer ydmyge. Han er den, der giver de vise visdom og åbenbarer Guds ords hemmeligheder. Læg mærke til nøgle-ordet ”Herlighed” og til de mange ligheder med Kristus-billedet i NT.

Han bliver som Gud alvidende, han kender alle verdens mysterier og alle tanker, menneskenes hjerter og skabelsesordenen. Før nogen tænker en hemmelig tanke, ved han det.

Peter Schäfer har gjort opmærksom på, at i Hekalot Rabbati er det ”dem, som stiger ned i merkabah’en”, der får den evne at kende alle menneskers gerninger, selv dem, som udføres i største hemmelighed, og alle overtrædelser af budene. At denne gudommelige alvidenhed i 3.En er overført til bare én person, er for Schäfer vidnesbyrd om, at 3.En er senere end Hekalot Rabbati, for i 3.En er motivet ”remythefied” (The Hidden and the Manifest God, 1992 s.134), og de høje mål og egenskaber, mystikken efterstræber, er ledt ind i mere traditionelle jødiske baner, idet de her begrænses til en enkelt privilegeret skikkelse, Enok-Metatron, så jeg-personen, rabbi Ismaels himmelrejse glider helt i baggrunden over for alt det, som Enok-Metatron har at berette.

Men Schäfer overser efter min mening, at Enok-Metatron er en kollektiv person, repræsenterende det ideelle Israel, gruppen, menigheden (jnf., at også de ældste kristne håber på en særlig himmelsk klædning og en krone med Guds navn på deres pander). Metatron står foran Guds trone som en repræsentant for Israel. I Hekalot Rabbati skildres det, hvordan Gud afdækker sit åsyn, mens livsvæsnerne tildækker deres, som Schäfer rigtigt har set det (ibd.s.48), fordi morgengudstjenestens kulmination med den trefoldige helligelse af Guds navn er det tidspunkt, hvor den jordiske og den himmelske gudstjeneste forener sig, og Israel har da lov til åndeligt at skue Guds åsyn. En særlig engel har til opgave at holde øje med synagogegudstjenesten, for at englene kan give deres responsorium på menighedens sang. Et andet sted skildres det, hvorledes Gud under helligsangen, qedusjah’en, bøjer sig og kærtegner og kysser det billede af Jakobs ansigt, som er indgraveret på tronen.

Ligheden med 1. og 2. En har fået Odeberg til at datere 3.En som det tidligste af hekalotskrifterne, mens Schäfer omvendt mener, det er det yngste. Men det er alt for usikkert at ville datere disse skrifter, da de er omredigeret og udvidet adskillige gange, men det forekommer mig dog, at ligheden med de to andre Enoksbøger ikke bør overses. Det særlige forhold, at en person som en såkaldt ”corporate personality” kan repræsentere hele menigheden eller folket, er en del af de bibelske skrifters mere kollektivistiske menneskesyn, som det udmærket er skildret i Åke Ströms store bog om individ og kollektiv i NT, Vetekornet. 1944 (Om kollektiver inkarneret i og repræsenteret af én person, s110ff). Så Enok-Metatron afbilder i sin apotheose gruppens håb og drømme. Gruppens himmelrejse og Gudsskuen fuldbyrdes i gudstjenesteliturgiens helligelse af Guds navn.

Christopher Rowlands bog The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity,1982, har betydet et nybrud i forståelsen af senjødedommens apokalyptik (”To speak of apocalyptic…is to concentrate on the direct revelation of heavenly mysteries”, s.14), men forfatteren vedkender sig sin arv fra J.Weiss og A.Schweizer, som var de første, der konsekvent tolkede Jesus på baggrund af den jødiske apokalyptik. Han påpeger dog, at vi ikke har historisk kildemateriale nok til at kunne danne os et pålideligt indtryk af ”de præcise detaljer i Jesu apokalyptiske bevidsthed”. Sandsynligvis var denne mere farvet af mystik (”mystical and experiental”, Christian Origins, 2.ed. 2002, s.153f). Rowlands studier af det apokalyptiske verdenssyn har for øvrigt fået ham, der er professor og præst i den anglikanske kirke, til at blive fortaler for ”befrielsesteologi” og knytte venskabsbånd med resterne af den gamle anabaptistiske bevægelse, og han har foruden sit nytestamentlige forfatterskab også skrevet om døberbevægelsens forsøg på at skabe Guds rige på jord i Münster på reformationens tid. Men er en sådan drøm om Guds rige på jord virkelig en konsekvens af det urkristne budskab? Med al respekt for denne forsker og den konsekvens, han drager af sine studier, vil vi forsøge at drage en helt anden konsekvens.

Vigtigt er det, at skrifter som 3.Enoks bog og Hekalot Rabbati og Hekalot Zutarti nu også må karakteriseres som en del af den apokalyptiske tekstskat. De er i deres foreliggende skikkelse muligvis først sammenredigeret i middelalderen, men består af perikoper, som er langt ældre. Det faktum, at de stort set ikke interesserer sig for endens tid, har været med til i løbet af de sidste 20 år at forrykke centrum i studiet af apokalyptikken fra det eskatologiske til åbenbaringen af Guds og universets mysterier. Der er tale om et nyt paradigme i synet på den apokalyptiske litteraturgenre, idet centrum nu ses i himmelrejsen og synerne af Guds trone og englenes gudstjeneste, ikke så meget i det eskatologiske aspekt. Det er disse syner af Gud på den himmelske trone og englenes hyldest, som også er årsag til, at de apokalyptiske pseudepigrafer i perioder ivrigt blev kopieret i de ortodokse klostre.

De er med til at understrege kontinuiteten mellem den teokratiske religiøsitet, som gennemtrænger det Gamle Test., (Gud som den store konge, der troner over keruber i templets hekal (”det hellige”, et opr. sumerisk ord, som må oversættes ved ”tronsal”), Guds tronbestigelse med den kultiske hyldest til ”Herren, som har vist, han er konge”) og Kristi sejr over døden som tronbestigelse i Ny Test., og endelig tronmystikken, den ældste jødiske mystik, som var en skuen af Gud på vogntronen, på hebraisk kisse hammerkabah, omtalt Ez 1, også kaldt hekalotmystikken, som kulminerer i den frommes deltagelse i englenes lovsang foran Guds trone. Denne kontinuitet er understreget af Timo Eskola, Messiah and the Throne, 2001. Eskola understreger, at Guds kerubtrone i templet var kontaktpunktet mellem Gud og folket og var centrum i al jødisk gudstjeneste (s.55). ”Merkabah-mystikken var altså ret konservativ. Guds trone forblev i centrum af de jødiske forfatteres tanker..Tilbedelsen af den introniserede Gud i Jerusalems tempel er identisk med tilbedelsen af den himmelske Gud på merkabah-tronen” (s.125). I Ny Test sætter Kristus sig som ”Ærens konge” på den trone, hvor Gud som Israels Konge sad (s.362).

Vi vil forsøge at vise, at denne kultiske, tempelrelaterede tilbedelse af den introniserede giver en bedre og bredere forståelse af begrebet Guds rige, og specielt Johs ev.’s realiserede eskatologi, end forestillingen om urkristen nærforventning.

Til den nye religionshistoriske skole må regnes forskere som Jarl E. Fossum, Alan Segal, Larry Hurtado (One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, 1988) og April deConick (Seek to See Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas, Leiden 1996), A. Golitzin og Andrei Orlov, C. Fletcher-Louis (All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, 2002) og Margaret Barker (The Great Angel, A Study of Israel’s Second God, 1992, - en sammenfatning af hendes syn på urkristendommen kan læses i de 3 første kapitler af Barkers store kommentar til Johannes’ Åbenbaring: The Revelation of Jesus Christ, 2000). Barkers metode og konklusioner er blevet kritiseret, og hun er trods sit omfattende forfatterskab ikke blevet belønnet med noget professorat. Men hun har formået at udfordre den gængse forståelse af den apokalyptiske litteratur, se f. eks. prof. J. Davilas bemærkninger i JUDAIOS 4,1994 i anmeldelsen af M. Himmelfarbs bog Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, 1993. Orlov har som slavisk filolog især udmærket sig ved grundige analyser af vigtige motiver i den slaviske Enoksbog (The Enoch-Metatron Tradition14 , 2005) og et slavisk skrift om ”Jakobsstigen”. Fletcher-Louis (”Heavenly Ascent and Incarnational Presence”) har analyseret Sabbatsangene og påvist, hvorledes menigheden i disse stiger op og deltager i englenes liturgi, og hvorledes sektsamfundets ”ypperstepræst” fremstår som en epifani af Gud selv (eller rettere hans ”herlighed”), som arvtager af det gammelisraelitiske sakrale kongedømme. Men det er især Margaret Barker, som har fulgt tråden tilbage til den intronisation og apotheose, Uppsala-skolen (Ivan Engnell og Geo Widengren) forudsætter i det sakrale kongedømmes ritualer (The Older Testament, The survival of themes from the ancient royal cult in secterian Judaism and Early Christianity, 1987), mens Fossum nok mest omtaler Widengrens undersøgelser The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Uppsala Universitets Årsbok 1950,7 udfra en kritisk holdning til dem. M. Himmelfarb har i sin bog især understreget den transformation, den himmelrejsende oplever, som præstelig investitur. ”Den proces, hvorved Enok (i 2.En 22) bliver en engel, er en himmelsk version af præstelig investitur”, Ascent s.40.

Et vigtigt motiv, som denne nye skole har fremanalyseret af disse senjødiske skrifter, er den troendes ”transformation ved mystisk skuen af Guds herlighed (kabôd)”, hans forvandling fra alm. dødelig eksistens til guddommelig (Christopher Morray-Jones: ”Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition”, Journal of Jewish Studies 43, 1992) og en central fortælling i traditionen om Jesus bliver forklarelsen på bjerget og i brevlitteraturen 2.Ko 12,1-12 (ibd.: ”Paradise Revisited (2 Cor 12,1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate” HTR 86, 1993, s.177-217 & 265-292). A.Segal sammenligner den transformation af Enok til englestatus, som skildres 1.En 71, med det, Paulus siger i 2.Ko 3,18, Paul the Convert, 1990, s.4.

Denne transformation ved skuen af Guds herlighed fandt, som jeg vil vise det, oprindelig sted i tempelliturgiens ramme, men transponeres efterhånden over i det transcendente og giver os en vigtig nøgle til forståelsen af Joh 1,14 & 17,22.

Forløbere for nytolkningen af den apokalyptiske litteratur i lyset af tidlig jødisk mystik er Hugo Odebergs og Gershom Scholems forskning i den såkaldte Hekalot-mystik. Afsnittene i nærværende skrift er ikke først og fremmest et referat af ovennævnte forskeres arbejder, men først og fremmest mine egne iagttagelser, idet jeg allerede i 1982 udgav en undersøgelse af den ældste jødekristne dåbssymbolik (Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam), hvor jeg søgte at tolke NT og specielt dåben i lyset af tidlig jødisk Hekalot-mystik, også kaldet Merkabah-mystikken efter den ild-vogn (hebraisk merkabah), som fører Elias op til himlen og Guds vogn-trone.

M.Himmelfarb mener, at apokalyptikkens skildringer af himmelrejser er fiktion fra ende til anden og derfor lagt i munden på fortidens helte som Abraham og Enok, og hun finder kun få spor af ekstaseteknik og personlig oplevelse, f. eks. den kristne martyr Perpetuas syner. James Davila (Descenders to the Chariot, 2001) har kritiseret dette: Der er tale om virkelige erfaringer fremkaldt ved asketisk praksis, og de hjælpende engle og de engle, som truer den i himlen indtrædende, svarer nøje til de ånder, der hidkaldes som hjælpere til eller truer sjamanens rejser i det hinsidige. Den detaljerede beskrivelse af mystisk trance, vi finder i det tidlige kristne skrift Esajas Himmelfart 6,10-13 tyder på virkelige visionære erfaringer ledsaget af katalepsi-lignende tilstande med bortfald af normale psykiske funktioner, Jonathan Knight: ”The mystical understanding in the Ascension of Isaiah”, der daterer skriftet til 110-120 eft. Kr.(www.sbl-site.org/ Congresses/AM/ProgramUnits/Knight’s-paper-2000-html.html ). C. Morray-Jones har argumenteret for, at skriftlærd eksegese og visionær erfaring ikke er alternativer, men virker formende ind på hinanden (samme site).15

Efter min mening er der tale om virkelige oplevelser, som ofte søges fremkaldt ved asketisk praksis, og dette er hovedårsagen til den enkratitiske, asketiske tendens, som præger dele af kristendommen i 2.årh., og til den ”skånselsløshed mod legemet”, som øves af Pauli modstandere i Kolossenser-menigheden. Både Johannes Døberen og Jesu broder Jakob skildres som strenge asketer, og det er netop i det jødekristne Syrien (bl.a. knyttet til apostlen Thomas’ navn), vi lidt senere møder en kristendomstolkning, som forkaster ægteskabet.

De, som har prøvet at faste, vil vide, at det giver en lethed i hele kroppen, man bliver lettere forfalden til det og kan pludselig klare sig med væsentlig mindre søvn. De mange spiseforbud, som omgærdede katarernes liv i Sydfrankrig, tyder på, at de stakkels mennesker levede i en konstant tilstand af underernærethed. Dåben i oldkirken fandt sted ved solopgang påskemorgen efter en vågenat og fastetidens strenge askese. Ekstase-fremkaldende teknikker har spillet en stor rolle i den kristne tradition, men skal omgås med forsigtighed, for Ånden ”blæser, hvorhen den vil, og du hører dens susen, men du ved ikke, hvorfra den kommer, og hvor den farer hen”.

En milepæl i debatten om det, som udskilte kristendommen fra jødedommen, er H. Odebergs bog Farisæisme og Kristendom (svensk udg. 1943): Forskellen på Jesus og farisæerne ligger i troen på den frie vilje. Farisæismen mente, at mennesket i kraft af sin frie vilje og ved at tilpasse sin adfærd til det handlingsmønster, som udstikkes af toraens mange bud, har muligheden for at forbedre sig og blive et retfærdigt menneske. I urkristendommen er der ikke denne tro på den frie vilje. Det nye liv er ikke forbedring, men forvandling, et nyt liv, som skænkes os af nåde ovenfra, og som vi kun kan tage imod som et lille barn. ”Den afgørende egenart i det nye, som kommer med og gennem Jesus, vil han (Odeberg) se i bevidstheden om en indre, nærmest mystisk opfattet nyskabelse af det personlige liv i dets gudsforhold”, skriver H.Riesenfeld i sin gennemgang af Odebergs forskning (SEÅ 39,1974, s.163). Kernen i dette nye liv er tro og glæde, glæden over at være fysisk forvandlet til et barn af Gud, en synder, som har iklædt sig Kristus. Denne Kristus-mystik er nøglen til både Paulus og Johannes. Det er menneskets etiske transformation, som er Jesusbevægelsens hjertepunkt, og ikke en spekulation over endetidens nærhed. For at bevise dette vil jeg foruden den nærmere bestemmelse af karakteren af denne mystik i NT (med udblik til GT) også undersøge de mange forskellige betydnings-nuancer, som rummes i udtrykket ”Guds rige”, samt forsøge en tolkning af Jesu Gudsriges-lignelser i Mk 4.

I sjiitisk islam er ”Orienten” symbolet på paradiset, himlen, også kaldet ”det ottende himmelstrøg”. Det er både den transcendente verden og det mål, den synlige verden udvikler sig hen imod. Denne mærkelige forening af geografisk, futurisk og transcendent finder vi også i skriftet Hermas’ Hyrde. Hermas bortrykkes af en ånd, føres over et vildt, uvejsomt land, kommer over en flod og når til en slette – den apokalyptiske slette. (”Hvert bjerg skal sænkes… bakket land blive fladt”, Es 40,4.) De menneskevæsner, som åbenbarer sig for ham, forsvinder ved åbenbaringens afslutning østpå, Første syn I,3 & IV,1+5. At betragte Guds rige udelukkende som en fremtidig størrelse er en misforståelse af det orientalske verdensbillede. Forudsætningen for at kunne modtage åbenbaringer er i øvrigt for Hermas ”ydmyghed”, en ”ydmyghed”, som vindes gennem streng faste. Der er ingen tvivl om, at Paulus Kol 2,18+23 polemiserer imod apokalyptiske kredses ekstatiske profetisme.

M.Barker har påvist, at Pauli modstandere med deres høje syner og åbenbaringer i nogen grad kan genfindes i den jødekristne profetisme, der står bag Åb. Omvendt mener hun, at den Bileam og Jezabel, der advares imod i brevene til de syv menighedsengle, er Paulus og purpurfarversken Lydia. Her er Barker imidlertid ikke opmærksom på den libertinisme, som meget tidligt dukker op i skikkelse af Simon Mager og Karpokrates og de gådefulde nikolaiter. Jeg har i en artikel på nettet (www.erik.langkjer.dk ) forsøgt at tegne et omrids af denne bevægelse, se også kap.10 om Simon Mager.

I en vigtig artikel: ”Amulets and Angels: Visionary experience in the Testament of Job and the Hekhalot literature” (www.sun.iwu. edu/~religion/ ejcm/Lesses02paper.PDF) understreger R. Lesses, at visioner ikke er noget, som bare sker for Jobs døtre i Test. Job og for de rabbinske helte i Hekhalot litteraturen eller for dem, som bruger de græsk-ægyptiske magiske papyri’s anvisninger. Visioner kommer ikke af meditation eller kontemplation alene. De kommer på grund af brugen af kraftfulde amuletter og ”segl” inden for rammerne af et ritual. Det er altså vigtigt ikke at sætte for skarpt et skel mellem rituelle handlinger og mystik. Jeg vil søge at påvise, at i urkristendommen (og mandæernes dåbskult) er himmelrejsen nært knyttet til dåbsakten.

Rachel Elior (”The Merkavah Tradition and the Emergence of Jewish Mysticism”, i Aharon Oppenheimer ed. Sino-Judaica: Jews and Chinese in Historical Dialogue, 1999, p.101-58) påpeger, at det er muligt at ane omridset af nogle stier, som leder fra Enok-tekster fra det 2.årh f. Kr. gennem Qumran litteraturen (specielt Sabbath Shirot-sangene) til Hekalotteksterne, som dateres til et sted mellem 4. og 8.årh. Et eller andet sted langs disse stier finder vi også visse motiver fra Test Job: Da Job har mistet sit jordiske kongedømme, trøster han sig med at fortælle de tre venner, at han har fået et andet og bedre hos Gud. ”Min trone er i den øvre verden, og dens stråleglans og glans er fra Faderens højre hånd.” ”Mit kongedømme består evigt og altid, og dets stråleglans og glans er i Faderens vogne”(33,3-9). Han forærer sine tre døtre tre bånd, og da hver datter binder et bånd om sit liv, får de ”himmelsk sind” og begynder at tale englenes sprog (angelomorfose) ”i overensstemmelse med englenes hymniske stil” og er i stand til at se de engle, som kommer for at hente deres døende far.

Harald Riesenfeld har (Guds söner och de heligas församling, SEÅ 41-42,1976-7,s.183) gjort opmærksom på, at i Luk 20,36 bruges den vigtigste urkristne selvbetegnelse ”Guds sønner” stadig i den oprindelige betydning om ”engle i himlen” og det tilmed i et logie, som må gå tilbage til Jesus selv, jnf. de elim, ”guder”, som optræder i Sabbatsangene og på engang synes at være englene og Qumransamfundets medlemmer16 . Også den urkristne selvbetegnelse, ”de helliges forsamling” bruges i GT Ps 89,6-8 parallelt med ”de helliges råd”, dvs gudesønnernes kreds, englene.

Den kendte17 tyske teolog Klaus Berger (med speciale i den apokalyptiske litteratur) udgav i 1999 bogen Wie kommt das Ende der Welt, hvori han påviser, at Gudsrigets frembrud i herlighed og Jesu genkomst er tegnet i den mystiske visions kategorier som "Mega-visionen". De mystiske visioner i urkristendommen forholder sig til den endegyldige åbenbaring som delen til helheden (s.102). Der er tale om forsk. "stationer" i en fremadskridende åbenbaring af Guds herlighed, en stadig fremadskridende epifani bl.a. skildret med farven hvid (farven hvid og hvide klæder kendetegner også visioner i nutiden):

a) Jesus ser himlen åben ved dåben – ifølge Ebjonitterevangeliet falder der et stærkt lys fra himlen.

b) Forklarelsen på bjerget: Jesu klædning bliver hvidere, end nogen blegemand kunne gøre den.

c) Åb 1,14: Visionen af den opstandne: Hoved og hår lyser som snehvid uld, og øjnene er som flammer af ild.

d) Synet af de frelste i hvide klæder.

Jesu genkomst kommer pludselig og uventet som den mystiske visio Dei (Berger nævner de tyske middelaldermystikeres "Nu",s.109), men ligesom denne kan forberedes ved bøn og nattevågen, således gælder det også om genkomsten: "Våg og bed." "So wie man sich sonst mit Wachen und Beten auf eine mystische Erfahrung vorbereitet, ist das Wachen und Beten auch dem Weltende zugeordnet" (s.120)

Bergers tese lyder: Eskatologi uden mystik bliver enten tom eller maxistisk-materialistisk (s.104). Det er ikke et fremtidigt lykkerige, urkirken drømmer om, men Guds komme, Guds nærvær, Guds åbenbarelse. Guds ønsker at tage bolig i sit folks midte. Det drejer sig altså mere om en ny Gudsrelation end om ting og genstande. NT er begyndelsen på Guds omfattende selv-åbenbaring. Pulsslaget i de bibelske udsagn er den mægtige vision af tronen, Dan 7, Åb 4. Guds rige ligger ikke i forlængelse af den nuværende verden, men er det, som er helt anderledes, det er åbenbarelse18 , indsigt i den dybeste virkelighed. Det drejer sig om den retfærdighed og det lys, som udgår fra tronen og fortrænger al uret og bærer lysets frugter. Det drejer sig ikke bare om menneskelige syner, men om, at Gud berører jorden, og idet mennesket berøres begynder en forvandlingsproces, hvor det gamle skal opsluges af det nye (s.124). Apokalyptikken vil skildre den ubeskrivelige, ufattelige Gud som objekt for menneskehjertets evige og dybeste længsel.

En parallel til del-visionens forhold til mega-visionen er Pauli lære om, at de kristne har fået Helligånden som "forskudsbetaling" på det åndelige opstandelseslegeme (soma pneumatikon).

Menneskesønnens komme har tydelig visionær karakter (s.108). Pauli Kristus-vision uden for Damaskus er blot delvisionen, som skal følges af visionen af Menneskesønnen, hvis komme "på sin dag" skal være så lysende som lynet, der "lyser" fra den ene ende af himlen til den anden, Luk 17,24f. Gudsrigets frembrud må ses i sammenhæng med Jesu tale om, at alt det, som er skjult, skal åbenbares. Jesu gudssønneskab er åbenbaret for Peter ved Peters bekendelse, men skal endelig åbenbares i herlighed ved hans genkomst, 1.Pet 1,7 og 4,13, 1.Ko 1,7, og endelig skal da alle Guds børn åbenbares "i herligheden", Rom 8,19-21.

Messiashemmeligheden er Jesus som den skjulte Guds søn, åbenbaret i forklarelsen på bjerget Mk 9,2-9. De, som har haft visionen Mk 9 og synerne af den opstandne, er dem, som senere er menighedens "søjler" og vigtigste autoriteter ("er jeg ikke apostel?, har jeg ikke set Herren?").

Så vidt Berger. Det forekommer mig, at han som den eneste af de forfattere, jeg har konsulteret, har formået at begrunde den mægtige rolle, begrebet herlighed (Guds herlighed, herliggjort, "se hans herlighed", herlighedslegeme) spiller i NT. Herlighed er det lys, som omgiver Guds tilsynekomst, hans epifani. Berger er totalt fascineret af de gamle liturgiers majestætiske og stærkt numinøse skildringer af Herrens genkomst og citerer dem med tilslutning som udtryk for "troens og kærlighedens glød" (den vestsyrisk-antiokenske liturgi, Berger, s.65f, jnf.s.11).

Bag Pauli begreb om forvandling ligger ifølge Berger først og fremmest den jødiske mystiks himmelrejser til Guds trone. Mystikerens legeme må "omsmeltes" for at kunne tilpasses de himmelske omgivelser. Dette udtrykkes ved at han iføres en ny, hvid, himmelsk klædning, hvor hvid er mystikkens og forklarelsens farve. Det kødelige legeme kan ikke bestå for Guds herlighed. Mennesket må forvandles til Guds lighed, igen et eksempel på, hvorledes mystiske erfaringer overføres på alle troendes fremtidshåb. Forvandlingen til Guds herlighed er for Paulus en proces, som for de fleste går gennem døden, som til sidst skal opsluges af Guds lysfyldte herlighed, hans epifani (s.127ff).

I bogen Rabbi Jesus, 2000 gør den jødisk-amerikanske forsker Bruce Chilton et konsekvent forsøg på at tolke Jesus og Johannes Døberen som Merkabah-mystikere (ss.50-55, 161-3, 191f). Bogen lider dog under forfatterens ulykkelige trang til at dramatisere stoffet, en trang, som løber fuldstændig løbsk i den minutiøse skildring af præfekten Sejanus' henrettelse ved kvælning, en begivenhed, som ifølge forfatteren får afgørende indflydelse på Pilatus' holdning til ypperstepræsten Kajfas og dermed på Jesu skæbne. Hele tiden presser Chilton kilderne til det yderste og drager de mest dristige slutninger også angående Jesu indre liv og åndelige kriser. Trods de videnskabelige ambitioner fremstår bogen mere som fiktion end faktuel baseret forskning. Det er forfatterens påstand, at Jesus som en vigtig del af sin esoteriske undervisning evnede at gøre disciplene delagtige i Merkabah-visionen, visionen af Guds trone. Disse syner fortsætter efter mesterens død, idet Chilton tolker kvindernes syn af en engel ved Jesu grav som en Merkabah-vision. Man spørger sig selv: Hvor er tronen henne i dette syn, og hvorfor tolkes det ikke bare som det, det er, et syn af en engel?

Jesus har syner af Helligånden og Satan, men der fortælles ingen steder om Jesu syner af Merkabah-tronen, for Jesus selv er den Merkabah-tronende: "I skal se Menneskesønnen sidde ved den Almægtiges højre hånd og komme med himlens skyer", Mk 14,62. Læg mærke til, at genkomsten er tegnet i den mystiske Merkabahvisions billede.

Vigtig er det imidlertid som understreget af Chilton at forstå Merkabahmystikkens verdensbillede. I modsætning til indisk og gnostisk mystik, som reducerer den synlige verden til et slør, der dækker for den sande usynlige virkelighed, ser Merkabahmystikken altet, naturen, som Guds herligheds fylde. Fra tronen udgår en mægtig strøm af guddommelige kræfter og egenskaber, som drager omsorg for hele den mægtige natur helt ned til den mindste fugl og plante. Når det fortælles om Jesus, at han tidligt, mens det endnu var mørkt, stod op og gik ud til at øde sted for at bede, Mk 1,35, så må det sikkert ses i sammenhæng med den store rolle, bønnerne før og ved solopgang spiller i både essensk og tidlig kristen munketradition (latin: matutin og laudes). Solopgangen er et billede på theofani, på denne mægtige strøm af liv og lys, som vælder ud fra tronen og vækker hele naturen og henter den ud af nattekulden og nattemørket. Solopgangen er derfor også et billede på Gudsrigets frembrud.

Som type er Jesus mere "healer" og ekstatiker end messiasprætendent grebet af nærforventning. Dvs. mere i slægt med Baal Sjem Tob end med Sjabbetai Tzvi. Han "ynkes inderligt" over folkeskarerne, for de er forkomne og vanrøgtede. Han ynkes inderligt over den fortabte søn og Lazarus. Som type er hans mest i slægt med chassidismens store mirakelgørere og som dem i stand til at udløse paranormale fænomener. Om Mosje Leib fra Sassow (død 1807) fortæller en chassidisk legende, at han efter sin død overvejede, hvorledes han fortsat kunne tjene Gud. Beslutsomt steg han ned i dødsriget. Heraf opstod stor uro i himlen, og dødsrigets fyrste fik befaling om at lade helvedesilden hvile, så længe rabbi Mosje befandt sig der. Djævelen bad ham derfor hurtigst muligt forføje sig til himlen, så Helvede ikke sådan skulle ligge uvirksom hen. Rabbi Mosje svarede imidlertid: "Jeg tager ikke af sted med mindre alle sjælene i dødsriget må følge mig. På jorden viede jeg mig til sjælenes frelse, jeg kan ikke lade sjælene i dette fængsel lide."


En ældre fremstilling, som ofte forbigås i forskningsoversigter over tidlig jødisk mystik er Erwin Goodenough, Jewish Symbols Bd. IX-XI, som tolker billederne i synagogen i Dura Europos: Billedet af det lukkede tempel bag de 7 mure tolkes om det himmelske tempel, som Merkabah-mystikeren gennem 7 himle stiger op til. Vinstokken, der oven over de 12 stammehøvdinge strækker sig op mod Guds trone med David siddende med sin harpe midt i vinstokken, idet han med sit spil tæmmer forsk. dyr, tolkes om ekstasen som den "nøgterne beruselse" og Israels kultiske himmelrejse i lovprisningsofferet. Foran Guds trone mødes en mand- og en kvindeskikkelse: dvs. forenes mandligt og kvindeligt tilværelsens primære dualitet til mystisk enhed. Også opstandelsesscenen fra Ez 38 med symbolikken omkring det spaltede og forenede bjerg må tolkes mystisk. Vigtig er også tolkningen af livskilden, visdomskilden, som Moses åbner med et slag af sin stav, og som de 12 stammehøvdinge tilbeder stående i en typisk adorantstilling (herom i kap. 3).

Per Beskow (Dödens gränsland i antik och medeltida litteratur, i Medvetandet och Döden, red. Kersti Wifstrand, Jan Pilotti, 1982, s.97-109) har kritiseret den blandt skandinaviske teologer så udbredte påstand, at den traditionelle skelen mellem sjæl og legeme er "ubibelsk" og "hellenistisk". Der findes mange eksempler også blandt de antignostiske fædre på denne skelnen mellem sjæl og legeme. Påstanden om, at den er ubibelsk, er opstået i begyndelsen af det 20.årh. og hænger ifølge Beskow sammen med, at man "fra medicinsk og psykologisk side var begyndt at betone menneskets psykofysiske enhed". Med en vis ret kan man hævde, at GT ikke skelner mellem sjæl og legeme, men i NT og i jødedommen på Jesu tid var denne skelnen almindelig som påvist af Hans C.C. Cavallin, Life after Death, 1974, og Jesu selv synes at forudsætte den i lignelsen om "Den rige mand og Lazarus". Den traditionelle kristne (og bibelske) opfattelse er i stedet, at sjælen efter døden af englene bæres til paradiset (som Lazarus' sjæl i lignelsen).

Beskow søger at finde paralleller til moderne erfaringer af ud-af-kroppen tilstande hos oldtiden og middelalderens forfattere og finder især interessante paralleller i en beskrivelse af filosoffen Plutarch. Allerede Mircea Eliade har for øvrigt inddraget Plutarchs iagttagelser omkring "sølvsnoren", som fortsat forbinder sjæl og legeme under ud-af-kroppen oplevelsen, som forklaring på nogle parapsykologiske fænomener.

Så længe man kun bevæger sig inden for grænserne af det naturvidenskabelige univers defineret af det 18.årh.'s rationalisme er det vanskeligt at bevise de mystiske visioners, engle-visionernes og ud-af-kroppen oplevelsernes autenti. Man må nøjes med at henvise til, at der eksisterer et vældigt religiøst erfaringsmateriale, som vidner om en anden virkelighed end den, som kan beskrives ved naturlovene. (Der kan skovles lige så mange beretninger om det overnaturliges eksistens sammen, som der er vidnesbyrd om Napoleonskrigenes eksistens.) Men det religiøse vidnesbyrd vil nok ofte komme til kort, når det vil forsøge at begrunde sig selv inden for rammerne af et rationalistisk univers. Man kan jo heller ikke bevise, at noget er smukt, og noget grimt. Det bygger på oplevelse, erfaring, akkurat ligesom urkristendommen bygger på vidnesbyrdet. Jesus taler om Guds rige, som en skjult virkelighed, der skal åbenbares. En rationalistisk videnskab vil ikke kunne nå til en kongenial forståelse af NT. Det er derfor med rette, Klaus Berger peger på den mystiske vision som en forståelsesnøgle til NT's univers. Mystikken omtaler jo netop den dybere virkelighed som skjult bag den synlige virkeligheds overflade. Men Berger mener ikke, at den mystik, han finder er nøglen til det nytestamentlige verdensbillede, kan tolkes som et møde med en upersonlig transcendens. Han beklager, at Dalai Lama, sjamaner, orangeklædte munke, sufi'er og trommende indianerhøvdinge er blevet faste indslag også i europæisk-kristen spiritualitet. Dette tyveri af andre kulturers spiritualitet "mangler det profetiske element af ikke-ligegyldighed" (Jesus, 2004,s.132f). I forklarelsen på bjerget (og i Ez 1) udstråler lyset fra en person (ibd.s.68ff).


Himmelrejse som intronisation

M. Barker understreger, at ”lammets” intronisation i himlen Åb 5 er skildret efter det sakrale kongedømmes mønster: Allerede i Åb 1,4-6 alluderes med ordene ”det troværdige vidne, den førstefødte… og herskeren over alle jordens konger” til kongesalmen Ps 89, som ifølge Barker (The Revelation ss.93f og Uppsalaskolen, se specielt G.W. Ahlström, Psalm 89. Eine Liturgie aus dem Ritual des leidenden Königs,1959) beskriver den davidiske konges intronisation: ”Jeg har løftet op i højden en udvalgt af folket…og jeg vil udnævne ham til den førstefødte, den højeste af kongerne på jorden… Hans sæd skal vare evigt, og hans trone skal være som solen foran mig, som månen skal den være grundfæstet for evigt og et trofast vidne i skyerne.”

Nævnes må også dette, at den introniserede får overgivet den himmelske bog, hvori verdens skæbne er optegnet, i det gamle Mesopotamien ”skæbnetavlerne” (Geo Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book; Uppsala Universitets Årsbok 1950:7 og Muhammad, the Apostle of God and his Ascension; ibd. 1955:1). I samme øjeblik lammet tager bogen, falder de ældste og livsvæsnerne ned i tilbedelse: ”Taking the book must be the moment when he becomes divine”(Barker,s.144)

Det, som er så karakteristisk for den jødekristne menighed, vi skimter bag åbenbaringsbogen, er, at den intronisation/apotheose, som Kristus oplever, skal også de troende få del i. De skal være ”konger med Kristus”, og de skal bære Guds navn ”skrevet på deres pander”, 14,1 og 3,12 – akkurat ligesom ypperstepræsten i templet bar den gyldne pandeplade med JHVH-navnet. De skal som den gamle sakrale konge ”vogte folkene med jernscepter” 2,27 (med allusioner til kongesalmen Ps 2,9) og få sæde på Jesu egen trone 3,21. De skal få morgenstjernen 2,28, symbolet på Jesus selv.

Barker skriver: ”The letters are evidence for a mystical understanding of the heavenly Jesus in the earliest years of the Palestinian church. He promised to each of his angels, if they remained faithful, that they would become one with him, enthroned in heaven as the anointed high priest.”(ibd.s.113) “The world of the Hebrew Christians in Asia was remarkably similar to that of the Qumran community”. (ibd). I den intensive udnyttelse af Qumran-teksternes lære om angelomorfosen og ypperstepræsten som Guds engel, Guds epifani, har den nye religionshistoriske skole vist sin egentlige styrke. Det er i Qumranteksterne, og ikke i hellenistisk religion, vi skal finde baggrunden for kristologien, den paulinske og johannæiske Kristusmystik og hele den oldkirkelige kirke- og gudstjenesteordning ledet af en episkopos, dvs. en biskop, identisk med den essenske mebaqqer, dvs. ”tilsynsmand” (i det essenske Damskusskrift kaldt ”hyrde”).


Åbenbaring af Guds altomfattende plan

Forskere er tit ivrige efter i gennemgangen af Qumranteksterne at registrere alle de steder, GT citeres, så man næsten får indtryk af en epigonlitteratur, et kliché-agtigt ordkonglomerat skabt af fraser fra GT. Men sådan er det ikke. Teksterne er behersket af et formål, en hensigt, som gentages igen og igen nemlig at ”lære al kundskab”, ”have indsigt i Guds hellige planer”, ”gennemskue hans dybe hemmeligheder” 1QS XI,18-20. Alt for sjældent spørger man: Hvad er det nye budskab i disse tekster sammenlignet med GT? Hvorfor er Guds forudbestemmelse af alt så stærkt betonet? Hvad er funktionen af dette motiv, som vi møder f eks 1QS III,15: ”Fra kundskabens Gud er al væren og tilblivelse, og før deres væren har han grundfæstet hele deres plan, og ved deres væren til deres bestemmelse efter hans herligheds (kabôd) plan opfylder de deres gerninger, og der er ingen ændringer”?

Den stærke understregning af, at alt er forudbestemt, skal gøre profetisk forudviden mulig. Det handler om at blive optaget i Guds råd og dér blive indviet i Guds planer. Gud kaldes her ”kundskabens Gud”, og det gælder om ”at lutre sin kundskab” og være medvider i Guds planer: Gud har forudbestemt den rette tid for hvert forehavende, og det gælder derfor om hverken at komme for tidligt eller for sent (1 QS 1,14). Derefter tales der om ”sandhedens ånd”, ”der skal oplyse menneskets hjerte” og ”bane alle den sande retfærdigheds veje” (4,2).

Det hele drejer sig altså om at være ledet af Guds ånd og plan og have indsigt i hans bestemmelse for verdenshistorien såvel som for de små personlige ting. Sektsamfundet er altså et samfund af profeter, som i et og alt mener sig ledet af Ånden. I det Enok-skrift, som kommer tættest på Jesu forkyndelse både i tid og i indhold, 2. Enoks bog, siger Gud til en ærkeengel: ”Bring bøgerne fra mine skatkamre og et rør for hurtigskrivning, og giv det til Enok, og overgiv til ham de udvalgte og trøstende bøger.” Enok får nu fortalt en mængde ting om hele den skabte verdensorden, og denne omfatter som i den pythagoræiske mystik også indsigt i de himmelske harmonier, dvs. alle englenes og menneskenes sange, og han får så i 2.En 23,2 befalingen: ”Alle de ting, jeg har fortalt dig, har vi nedskrevet. Sæt dig og nedskriv alle menneskehedens sjæle, hvor mange end der skal fødes, og de steder, som er beredt for dem i evigheden, for alle sjæle er beredt til evigheden før verdens dannelse”. Enok skriver så 36619 bøger. Altså: Alt er forudbestemt og nedskrevet i himlen, og det er denne altomfattende viden, apokalyptikeren søger at få del i. Hvordan? Ved at læse 366 bøger? Næppe. Disse bøger er et symbol på den Guds altomfattende forudbestemmelse og plan, som ekstatikeren og den himmelrejsende får indsigt i. Denne plan, som har været skjult siden tidernes begyndelse, men nu åbenbaret af Kristus, er også et vigtigt motiv i NT. Det, der tænkes på med denne plan, er ikke en række skrifter, men den direkte forbindelse til Gud, som Helligånden skaber. Den himmelske bog er, som det ses i Ez 3,1, blot et symbol på den profetiske indsigt, som gives profeten: ”Spis denne rulle, og gå så hen og tal”, jnf. Åb 10,9-11:”Slug den….Du skal igen profetere”. Denne hemmelige, skjulte visdom, som før alle tider var bestemt for de kristne, er ifølge Paulus ”åbenbaret dem ved Ånden”, den Ånd, ”som ransager alt”, 1.Ko. 2,10. Det afgørende i apokalyptikken er denne visionære gave fra Gud, denne Åndens direkte kommunikation, som i Qumransamfundet og i urkristendommen ikke er forbeholdt lederen (”alle skal være oplærte af Gud” Joh 6,45), og ikke bare er en eller anden apokalyptisk køreplan for de sidste tider. En sådan nævnes overhovedet ikke i 2.En. Joh Åb må ikke læses som spådomsord eller orakler om fremtiden, men der skal hos den, der læser dette skrift ”ske en oplevelse, en vision af det, der egentlig sker i det, som sker, hele dybet i det drama, som ligger foran os frem til fuldendelsen.”(Odeberg, Bibelns eget Budskap 1958,s.102). Det er især vor hjemlige store kender af apokalyptikken, prof. Hugo Odeberg, som i sine mere populære skrifter har understreget betydningen af ”mysteriet, som var bestemt fra før verdens grundlæggelse” og nu åbenbaret for de udvalgte.20


Apokalyptik og etik

Apokalyptikken er ligesom Jobs bog opstået ud af en spørgen efter mening med tilværelsen, udfra den etisk tænkendes dybe frustration over den kaotiske, uretfærdige verden, men mens Jobs bog fastslår, at mennesket er for ringe til at forstå Gud, så mener apokalyptikken at finde de dybere hemmeligheder og den dybere mening i historiens forløb hen imod det mål, som er Guds endegyldige theofani for at sætte universet i orden. (Bemærk, at også Jobs bog kulminerer i theofanien).

Det apokalyptiske scenarium er altså den ramme, som giver vægt og legitimitet til den etiske stræben, og derfor kan dette endetids-scenarium også skifte fra skrift til skrift, for så vidt det ikke bare består af rent stereotype formuleringer. Apokalyptikkens genialitet er at tegne verdenshistorien som det store drama mellem ondt og godt.

Lars Hartman (Asking for a Meaning, 1979) har påvist den store rolle, troen på verdensordenen spiller i apokalyptikken. Men menneskene har svigtet denne verdensorden, som stjernerne og alt i naturen lever i og retter sig efter. Det er denne etiske verdensorden og dens genoprettelse ved Guds indgriben, som står i centrum og giver mening til den enkeltes liv og stræben. Nærforventning findes, men er slet ikke afgørende. Bag apokalyptikken ligger altså gudfrygtige kredses frustration over folks egoistiske ligegyldighed, ”som i Noas dage”, frustration over en verden, hvor den rige lader den fattige dø, mens han selv sidder og fester. Over for dette forhold stiller apokalyptikken sit hoved- dogme, dogmet om guddommelig dom og straf. Hartman nævner også ”den revision af etablerede synspunkter”, fundene af tidlige qumran-fragmenter af Jubilæerbogen og 1.Enoks bog giver anledning til: Traditionelt har man ment, at Danielsbogen var ”apokalyptikkens urdokument”, og apokalyptikken skulle være karakteriseret ved ”hed forventning om og venten på verdens undergang” og beregning af tiden, indtil dette skete. Nu viser de ældste apokalypser sig at være 50 år ældre og byggende på endnu ældre materiale. Disse apokalypsers hovedinteresse var ikke uden videre eskatologisk, de var ikke besatte af tanken om, at denne tidsalder gik mod sin snarlige afslutning, de var ikke skrevet af sværmere med en lille sekt omkring sig, som talte dagene til den yderste dom. Jubilæerbokens sigte var snarere ”folkemoralsk”, og det samme gælder ”Den parænetiske bog” i Enoksamlingens sidste del (Qumranlitteraturen. Fynden och forskningsresultaten, Utg. av T.Kronholm & B.Olsson, 1996, s117f.)

Det er især i lignelsestalen, Jesus skildrer frelsen og fortabelsen som de to modsatte muligheder. Her er det oplagt at bruge billedsprog: Festen (bryllupsfesten), måltidet - modsat at kastes uden for, fængsel, ild. Men dette billedsprog flytter med over i den almindelige forkyndelse. Eksempler: De mange, som skal komme fra øst og vest og sidde til bords, disciplene, som den sidste aften får løfte om at spise og drikke med Jesus i Guds rige. Altså også i den almindelige forkyndelse bruger Jesus billedsprog.

En af de seneste fremstillinger af problematikken omkring urkristen nærforventning, Vicky Balabanski, Eschatology in the making,1997, argumenterer for, at Matt-ev ”shows a more imminent expectation of the Ends than does Mark” (s.2). Nærforventningen hører ikke nødvendigvis til i begyndelsen af den urkristne traditionsdannelse. Tværtimod, så forstærkes den under forfølgelse og under en politisk krise som krigen med Rom og Jerusalems ødelæggelse21 . Eller rettere: den synes at være stærkest nogle år efter Jerusalems og templets ødelæggelse. I dette tidsrum opstår også flere af de vigtigste jødiske apokalyptiske skrifter. Balabanski finder heller ikke spor af den altomfattende krise, som den udeblevne genkomst skulle have kastet den ældste menighed ud i. Allerede D.E.Aune,The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity, 1972, har gjort opmærksom på, at på intet tidspunkt i urkristendommens historie var ”erfaringen af frelse udelukkende positioneret i fremtiden”. R.J.Bauckham, ”The Delay of the Parosia”, Tyndale Bulletin 31, 1980,s.3-36, gør opmærksom på, at dette, at det trækker ud med endetidspunktet, for apokalyptikeren ikke bare er et spørgsmål om uopfyldte profetier, men det er selve den apokalyptiske version af det ondes problem: Guds retfærdigheds tøven over for verdens uretfærdighed. Apokalyptikken er vidnesbyrd om en fordybet bevidsthed om det ondes problem og dets enorme udfordring til Guds retfærdighed. Apokalyptikerens håb er håbet om det godes sejr over det onde på et kosmisk plan22 . Derfor er apokalyptikkens skrifter også fulde af etiske bud, som repræsenterer et ”forhøjet etisk beredskab”. De apokalyptiske elementer i den ældste kristendoms verdensbillede er vigtige, fordi de stiller hele den verdslige magtkirke og dens biskopper ind under dommens fortegn og ophøjer den magtesløse, tjenende og ydmyge kirke.


Eskatologi og kult

L. Hartman har påvist, at den særlige ”domstale” af form som det, der i forskningen kaldes ”the rib-pattern”, der indleder 1.Enoks bog, er en litteratur-genre, som har sin oprindelse i kulten omkring nytårstid (i Qumran pagtsfornyelsesfesten ved pinse). 1.En 1-5 er en tekst, som sandsynligvis er ældre end de yngste skrifter i GT og en nøgle til spørgsmålet om apokalyptikkens opståen. Den himmelske dommers epifani på herligheds-tronen ledsaget af velsignelse og forbandelse, genfindes i scenen Matt 25,31+34+41 (Hartman s.147).

Den kult, som er den oprindelige ramme for domstalen, lever stadig på Jesu tid, og det er min påstand, at afgørende elementer af denne pagtsfornyelses-/pagtsindtrædelses-symbolik lever videre i den ældste dåbsgudstjeneste. Til den ældste dåbsgudstjeneste var knyttet gammel pagtsindtrædelsessymbolik som læren om de to veje og velsignelse og forbandelse – her dog afsvækket til saligprisninger og ve-råb. Disse er nært sammenhængende med talen om Guds dom, idet velsignelserne begrundes med Guds frelse og frikendelse, forbandelsen og ve-råbene med Guds dom. Også den ældste dåbsgudstjeneste har elementer af theofani i sig, og derfor møder vi i NT steder, hvor en dåbssymbolik er kædet nært sammen med udtryk som ”at tage imod Guds rige” og ”se Guds rige”, Mk 10,15 & Joh 3,3.

Der er altså en nær sammenhæng mellem Guds eskatologiske theofani som den store konge og det, som opleves i kulten, det er denne theofani, som giver kulten, dåb og nadver, indhold. Derfor er der allerede fra begyndelsen stærke elementer af realiseret eskatologi i den urkristne traditionsdannelse.

1.En begynder med Enoks vision af Gud (”vision af den Hellige og af himlen”, 1,2), og denne vision forkynder Enok derefter i lignelsesform: ”Enok tog op sin lignelse”. Det, som derefter skildres, er en theofani på Sinaj bjerg af den karakteristiske gammeltestamentlige type, en epifani, som resulterer i velsignelse for de retfærdige og dom og undergang for ”de onde”. Men det, som først og fremmest vil blive givet til de retfærdige er ”lys” 1,8 & 5,6 & 5,8: ”Så vil lys og nåde blive givet til de udvalgte, og de skal arve jorden. Så vil visdom blive givet til alle de udvalgte…og i en oplyst mand skal der være lys”.


Apokalyptik, afsluttende bemærkninger

Prof. Joseph Dan har i en anmeldelse (kan læses på www.marquette.edu/maqom/dan ) gjort opmærksom på konsekvenserne af en nylig udgivet undersøgelse af Rachel Elior (Mikdash Umerkava, Kohanim Umalachim. Bogen er på hebraisk, og titlen lyder på dansk ”Tempel og Merkabah, Præster og Engle, Hekal og himmelske Hekalot i tidlig Jødisk Mystik.”). Efter Dans mening viser den, at farisæismen ikke var den normative jødedom på Jesu tid, men snarere en oprørsbevægelse, en ”sekt”, som vendte sig mod den ”mainstream” jødedom, som var repræsenteret af profetismen og troen på den direkte åbenbaring. Farisæismen er nemlig med sin påstand om, at åbenbaringen slutter med profeten Malakias, tydeligvis en reaktion på den teologi, vi møder i Dødehavsskrifterne og apokalyptikken, hvor åbenbaringer og Åndens direkte vidnesbyrd stadig er et yderst nærværende fænomen. Farisæernes skriftkloge tekststudier er et forsøg på at koncentrere sig om en åbenbaringsfase, som (med tillæg af den mundtlige tradition) regnes for afsluttet og nedfældet på skrift, og dermed er farisæernes religiøsitet jo dybt forskellig fra den litteratur, som kendetegner det andet tempels periode, og som i høj grad regner med den direkte guddommelige åbenbaring. Den jødiske kultur i det andet tempels periode accepterede ikke denne forestilling om profetiens afslutning og regner med, at åbenbaringer fortsætter med at optræde. Farisæerne var den gruppe, som ”forseglede” biblen, mens Zadokssønnerne i Qumran fortsatte med at skrive efter mønsteret fra de bibelske tekster. Farisæerne repræsenterer altså en revolutionær gruppe, som gjorde op med traditionen og også er ansvarlig for indførelsen af månekalenderen i stedet for den gamle solkalender, som de kristne og Qumransamfundet søger at bevare. Det er også karakteristisk for den ældste kristendom, at den ikke accepterer den farisæiske regel om profetiens ophør. Det, som kendetegner den jødiske tradition, før farisæismen slog igennem og blev normgivende, er templets helt centrale stilling, og det er derfor nødvendigt at genlæse og gentolke Jesustraditionen med dette i baghovedet, at templet er den helt centrale faktor i den jødiske religiøsitet. Elior har skrevet sin bog inspireret af sit arbejde med Sabbat-Shirot-teksterne fra Qumran. Disse sange er et vigtigt led i et ”kontinuum af mystiske traditioner”, som leder fra Ezekiels visioner op til ypperstepræsten Rabbi Isjmaels visioner i bogen ”Hekalot Rabbati”.

Dersom Eliors bog virkelig åbner op for et nyt paradigme i forståelsen af jødedommen på Jesu tid, har det ifølge Dan også afgørende konsekvenser for jødisk selvforståelse og for forholdet til kristendommen. Jeg vil i det følgende forsøge at tolke urkristendommen i lyset af disse nye indsigter, dvs. i lyset af tempelkultens centrale stilling, og mystikken og dens stræben efter direkte gudserfaring.

Den autentiske jødedom er altså den, vi møder i skrifterne i GT, hvor profeten står i direkte kommunikation med Gud gennem Ånden og gennem syner: Gud viser sig for Zakarias, Esajas, Ezekiel, Daniel, Moses, Abraham. Skildringer af syner af Gud møder vi også i de apokalyptiske skrifter, i NT repræsenteret af Joh. Åbenbaring.

Vi har hidtil opfattet apokalyptikken alt for snævert. Prof. Grant White, Finland, skriver: ”Det synes, som om apokalyptikkens sprog og litteratur var et udbredt idiom i antikken at dømme efter antallet af bevarede skrifter. Så langt fra at være rester bevaret fra små sekteriske randgrupper, synes det snarere, som om apokalyptikkens religiøse fænomen var et fælles religiøst idiom for både jøder, kristne og hedenske grupper i antikken.”(The Imagery of Angelic Praise, Ecclesia Orans 19, 2002, s.324). Den typiske producent af apokalyptisk litteratur er ikke en lille sekt optændt af nærforventning, men apokalyptikken er en religiøs hovedstrømning i religionshistorien også kendt fra vikingetidens hovedmyte, myten om ragnarok, og digtet ”Vølvens Spådom”, som er seerens skuen af hele historien fra urtid til endetid. Den nyudgivne Visdomsinstruktion fra Qumran hule 4 opererer med hovedbegrebet ”værensmysteriet” som al visdoms kilde, og værensmysteriet er ifølge T.Elgvin en altomfattende indsigt i historien, skabelse, nutid og fremtid. Jeg vil i kap. 9 forsøge at bestemme det nærmere indhold af dette vigtige åbenbaringsbegreb. Det dækker over en indsigt i hele historien og ikke blot i endetidens begivenheder, jnf de mange gange i NT, hvor Jesus hyldes som den, der har åbenbaret det, som var mysterier fra verdens grundlæggelse. Ved en nærmere analyse af himmelrejse-motivet og motivet: altomfattende indsigt i historien, i fortid, nutid og fremtid vil jeg forsøge at bestemme det, Ithamar Gruenwald har kaldt ”The mystical elements in apocalyptic” (navnet på et kap. i hans bog Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 1980).

Apokalyptikken med dens himmelrejser er simpelthen den form, den ekstatisk-profetiske religion kendt fra GT antog i det 2. tempels periode. Både de rent litterære beretninger om himmelrejser og de faktuelt oplevede er vidnesbyrd om en levende tradition. Teksterne er båret af et håb om direkte religiøs erfaring. Mystik kalder vi det, men mystik er et moderne ord. Direkte erfaring af Gud er et mere relevant ord.


Litteratur:

Jeg vil gerne takke prof Lars Hartman, fordi han sendte mig sin bog Asking for a Meaning,1979, hvori han med stor grundighed påviser ”the rib-pattern” i en række apokalyptiske tekster og dette litterære mønsters oprindelse i kulten omkring nytårsfesten/ pagtsfornyelsesfesten og til sidst påviser, at doms- og epifaniscenen, Matt 25, hører hjemme i den samme tradition. Det er vigtigt at få fastslået denne eskatologiens nære sammenhæng med tempelkulten. Jeg må ligeledes takke prof Tryggve Mettinger, fordi han sendte mig sin bog The Dethronement of Sabaoth, 1982, hvor traditionerne omkring JHVH Sebaots tronbestigelse i templet på kerubtronen behandles. Et hovedargument i nærværende fremstilling er, at den kultiske theofani i templet endnu på Jesu tid er yderst levende og må tænkes med, når indholdet af begrebet Guds rige/ Guds tronbestigelse bestemmes. Den jødiske og urkristne eskatologis udspring af kulten omkring nytårsfesten er også emnet i Harald Riesenfeld, Jésus,transfiguré, 1947; The Resurrection in Ezekiel XXXVII and in the Dura-Europos paintings, UUÅ 1948:11.

Både M.Barkers, A.Orlovs, Fletcher-Louis’ og Golitzins artikler kan læses på et website viet udforskningen af den kristne mystiks jødiske rødder www.marquette.edu/maqom . Web-stedet redigeres foruden af Orlov af Alexander Golitzin, Marquette University, som mener at kunne påvise ”glimt af en kontinuitet fra det 2.jødiske tempels æra” op til de tre munke, som var hans åndelige lærermestre i Athos-klosteret, og mener, at de gamle tekster beskriver en reel erfaring af den højeste Virkelighed, af Gud.

Carlsson Leif, Round Trips to Heaven, Otherworldly Travelers in Early Judaism and Christianity, 2004.

DeConick, A.D.: “Becoming God’s Body”. The KAVOD in Valentinianism, Annual Meeting Seminar Papers, 1995, pp.23-36.

DeConick, A.D., Voices of the Mystics, 2001

DeConick, A.D., Paradise now, Essays on Early Jewish and Christian Mysticism, ed. By, 2006

Langkjer, P.E., Dåben og Himmelrejsen til den skjulte Adam, 1982. (Om Merkabah-mystikken, oldtidens døbersekter og deres forestilling om det himmelske, fuldkomne menneske)

Orlov, A.A.: “On the Polemical Nature of 2 (Slavonic) Enoch.” (på ovenstående website)

Odeberg, H., The Fourth Gospel 1929.

Scholem, G.G., Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, 1960.

Widengren, Geo: “Heavenly Enthronement and Baptism”, Religions in Antiquity, ed.J.Neusner, pp.551-82.


Note 1: Chrys Caragounis

("The Kingdom of God in John" www.lsn.se/2509/Recent.Studies ) gør opmærksom på en særlig brug af aorist som en mere levende, intensiveret fremtidsform brugt om den sikre fremtid, den umiddelbar nært forestående fremtid. Denne verbalform har ofte været oversat alt for firkantet som altid betegnende noget allerede indtrådt og dermed betegnende Gudsriget som allerede realiseret. "Så er jo Guds rige kommet til jer" – må altså i stedet oversættes: "Så er jo Guds rige meget nær ved at bryde ind over jer (og I er ganske uforberedte)". Der er altså ikke tale om, at Guds rige skildres som delvist realiseret eller "sich realisierende" (J.Jeremias), men værende så nær fremtid, at allerede troen og håbet griber det. Caragounis' iagttagelser er interessante, men berører egt. ikke vor argumentation, da denne ikke bygger på filologiske iagttagelser, men religionshistoriske.


Note 2: Metodisk

Klaus Berger understreger (Jesus, 2004, s.15f, Wer war Jesus wirklich? 1995, s.21), at ørkenfædrene og de ældste kristne skrifter indtil år 200 eksistentielt og kronologisk er meget nærmere Jesus og den bevægelse, han skabte end den moderne filosofisk og dogmatisk skolede teolog. Jesus må altså tolkes i lyset af disses vidnesbyrd, (og kunne jeg tilføje: Paulus må tolkes i lyset af den oldkirkelige dåbssymbolik). Jeg kan helt og fuldt tilslutte mig de metodiske principper, Berger udfolder på s.13-52 i sin store Jesusbog fra 2004. Vigtige motiver i urkristendommen kan vel ikke tolkes helt løsrevet fra deres virkningshistorie i den ældste kirke?


Note 3: Hvordan definere mystik?

En af de bedste tolkninger af, hvad mystik er, og hvordan mystik kan praktiseres i dagligdagen, har jeg fundet i Gunnar Rosendals bog En kort handledning i Askes och Mystik, 1956 genudgivet 1993. Målet definerer Rosendal ved hjælp af 2.Pet 1, 4 som at blive "delagtige i guddommelig natur". Denne delagtighed får mennesket skænket i sakramenterne, idet vi i dåben er sammenvoksede med Kristi død og opstandelse, Rom 6,5, og i nadveren er "delagtige" i Kristi blod og legeme, 1.Ko 10,16. Men hvad man allerede er af nåde, skal søges yderligere realiseret i askesen, som er delagtighed i Kristi korsfæstelse og dermed vejen til delagtighed i Kristi opstandelsesliv, det nye liv "i Kristus". Det synes mig dog, som om Rosendal er for ukritisk over for alt, hvad "kirken har lært" op gennem tiderne. Som samlebetegnelse for forsk. negative former for askese og livsfjendtlig verdensforsagelse vælger Rosendal det protestantiske fænomen "puritanisme", også hvor disse former findes hos Augustin. Mens de spanske karmelittermunkes brug af pønitenssvøben tre gange ugentligt roses som både karsk og mandig. Jeg har stor respekt for økumenisk kristendom, men her får katolicismen virkelig alt for lang en snor på bekostning af protestantisk fromhedstradition. Bedre var det, om Rosendal havde lagt vægt på at referere den oldkirkelige tradition centreret om de to veje og dyds- og lastekataloget, jnf. netop 2.Pet 1,4-7, hvor "delagtighed i guddommelig natur" forklares ved et dydskatalog, som kulminerer i kærligheden.

Der findes oplevelser af en dybere enhed med altet, hvor alle modsætninger, al strid er ophævet. Den brændende tornebusk er et symbol på en sådan oplevelse: et træ, som var omspændt af ild, uden at ilden fortærede det. De to, vegetationen fyldt med livsvædens safter, og ilden, sommerheden, er naturens store modsætningspar i Sinajørkenen og Sydpalæstina, men er her holdt i balance. I det centrum, som universet udstråledes fra, var alle ting i balance, tilværelsens modsætningspar var endnu ikke udskilt her på paradisbjerget i kontinenternes centrum. (En lignende symbolik er knyttet til den 7-armede lysestage, som forener vegetationssymbolet mandeltræets knopper med ilden i de 7 kander.) Det, at Moses ser den brændende tornebusk, betyder altså, at han står på hellig grund på det kosmiske gudsbjerg, hvor en evighedsharmoni har afløst al den strid, som findes i verden.

Så længe vort hjerte er fuld af tanker om selvhævdelse, selvretfærdighed og dømmesyge, er det sort som natten, men giver vi slip på os selv, kan Gud åbne en sprække, som giver rum for lyset. Et eksempel på, hvorledes NT kan læses i lyset af den oldkirkelige reception er Makarios' tolkning af ordet "Salige er de fattige i ånden" om den ydmyghed, selvudslettelse og korsfæstelse af ego'et, af begær og vrede, som er forudsætningen for at få himmelsk føde, Hom 12f. Jnf., hvorledes også Matt 11,29 "sagtmodighed" og "ydmyghed" er forudsætningen for at nå til "sjælens hvile". Denne ydmyghed er målet med askesen i den ældste jødekristendom, som vi møder den i Hermas' Hyrde og hos Pauli modstandere. Bjergprædikenen kan tolkes som anvisninger på, hvorledes hjertet skal renses, så det kan se Gud, Matt 5,8.

Lysets fødsel, solopgangens betydning for Jesus ses ikke blot af Luk 1,78, men også af Mk 1,35. Jeg vil vise, at solopgangen i den ældste menighed var theofani, ligesom solopgangen i tempelkulten i det gamle Israel (Riesenfeld, Jésus Transfiguré, s.101ff).

De eksegetiske indsigter, som fremføres eller refereres i nærværende kapitler, har naturligvis relevans for vor kirkes fremtid. Min fremtidsvision er dog ikke, at vi alle skal sidde og se ind i et stearinlys, mens vi med en lille spids mund synger: "Syng lovsang hele jorden", i en uendelig. De ældste syriske ørkenfædre kaldte sig boskoi, "hyrder". Der er en hyrdeidyl og en tilbage-til-naturen længsel i denne ældste kristendom, så min vision er snarere, at bruge 14 dage i et sommerhus (eller i den nordskandinaviske ødemark) til at komme ind i en rytme af bøn og enhed med naturen.


Skriftsyn

Der er en tendens til i moderne kanondebat at hævde, at det udvalg af skrifter, der udgør NT, er et temmelig tilfældigt udvalg af en langt større skriftskat indeholdende skrifter med lige så stort krav på autenti. Man glemmer, at en forudsætning for, at et skrift kunne anerkendes som hellig skrift, var, at det var alm. anerkendt og brugt over store dele af kristenheden. Efter min mening er Markus ev. skrevet af Peters tolk, Lukas har under sit ophold i Cæsarea samlet sit stof og føjet blokke fra Markus ev. ind i det. Johannesskrifterne er skrevet af en jerusalemit, Johannes, yndlingsdisciplen, senere ypperstepræst for en række menigheder i Lilleasien. Han har suppleret sit judæiske stof med traditioner, hvor han påberåber sig Filip fra Betsaida. En vigtig iagttagelse23 er, at Joh ev synes skrevet på større afstand af de romerske myndigheder end Mk. Joh nævner kvinden, der salver Jesus, ved navn og nævner Peter som den, der huggede øret af ypperstepræstens tjener. Begge handlinger kunne have bragt den, der udførte den, i alvorlig konflikt med myndighederne, og derfor udelader Markus deres navne. Dette forhold er et vidnesbyrd om, at Joh ev ved ganske god besked om detaljerne i de begivenheder, der udspillede sig de sidste dage i Jerusalem. At Paulus ikke skulle have skrevet pastoralbrevene, er der intet som helst bevis for. At Jesu halvbrødre Jakob og Judas var aktive som omrejsende missionærer lige som Paulus og Peter, fremgår af 1.Ko 9,5, og de har lige som ham sendt breve til de menigheder, de har søgt at grundlægge. Disse breve har fra starten været ment som hellig skrift, dvs., de skulle læses op i menigheden og tjene som erstatning for apostlens eget nærvær.

Det er blevet så almindeligt at se forskellen på kristendommen og islam i skriftsynet: Koranen, siger man, er en hellig bog, fordi den er en udskrift af en himmelsk bog; i kristendommen derimod er åbenbaringen ikke en bog, biblen, men et menneske, Kristus. Men hvor har islam denne forestilling om åbenbaringen som en himmelsk bog fra? Netop fra kristendommen. Ezekiel får åbenbaringen i form af en bogrulle, han må sluge. I Joh Åb er det kun Kristus, som kan tage den himmelske bogrulle beskrevet med verdens skæbne, og kun han kan bryde dens segl og åbne den (Ez 2,9f, Åb 5,1ff). I denne bog, også kaldt „livet bog“, står også de frelstes navne opskrevet fra verdens grundlæggelse, Åb 13,8. Så det turde være overdreven skarpsindighed at se den afgørende forskel på islam og kristendommen i skriftsynet. Når det tilmed hævdes i et nyligt udkommet blad, at biblen i kristendommen ikke kan kaldes den hellige skrift, så er dette jo en modsigelse af 2.Tim 3,15f: „Du kender fra barndommen af de hellige skrifter...hele skriften er inspireret af Gud“. Når man sammenligner den litterære kvalitet af de skrifter, som kom med i kanon, med de skrifter, som ikke kom med (f. eks. de koptiske skrifter, som kalder sig evangelier eller påberåber sig apostolsk autoritet), så nødes man til at indrømme, at Helligånden har vist haft en meget heldig hånd. Ingen af oldtidens øvrige apokalyptiske skrifter kan i rigdom på billeder og i visionær og poetisk kraft måle sig med Joh Åb.

En systematisk teolog har sammenlignet protestantisk teologi med et stafetløb. Først gør exegeten og filologen sig sine ihærdige anstrengelser med en tekst og rækker sin stafet, sine resultater, videre til bibelteologen, som så søger at samle alle detail-studierne til en samlet fremstilling af gammel- eller nytestamentlig teologi. Disse fremstillinger læses af den systematiske teolog, systematiseres og rækkes videre til præsten, som så skal søge at formidle sin indsigt til menigheden. Men hvad gør man, hvis allerede exegeterne er dybt uenige om, hvilken stafet der skal rækkes videre, og bibelsk teologi er endt i en stor, vild forvirring, hvor alle blot løber rundt og skælder ud på hinanden? Så må man opgive tanken om et stafetløb og selv forsøge at løbe depechen i mål, dvs. gå direkte til teksterne og se, om ikke deres budskaber lader sig systematisere til en nogenlunde sammenhængende syntese. Det er det, jeg har forsøgt, og resultatet munder ud i et billede af en kultisk-mystisk farvet gudstro med centrum i det, man kunne kalde „den store forvandling“, „udvælgelsen“, den gudgivne omvendelse (græsk: metanoia – egt. „sindsændring“). Men selv den metanoia, Hermas kalder til i Hermas’ Hyrde, er dybest set Kristi værk. Han vander de frafaldnes grene, så de kan bære frugt - symbolikken er hentet fra dåbens neofytoi-symbolik. Og altid gælder det for grenene: „Skilt fra mig, kan I slet intet gøre“, Joh 15,5.


1 Det forekommer mig, at de fleste af den historisk-kritiske forsknings hypoteser har vist sig at være alt for løst funderede: Lidt efter lidt har man måttet gøre op med flg. teorier:

a) at Jesus først uden for Palæstina i de hellenistiske menigheder tegnes som Theios Anér, et undergørende gud-menneske,

b) at Jesus ikke betragtede sig selv som Messias og Guds søn

c) at Paulus og Johannesskrifterne og den hellenistiske menighed er påvirket af græsk mysterietænkning

d) at Paulus og Johannesevangeliet gør brug af en gnostisk forløsermyte.

Vi mener, tiden nu også er kommet til at gøre op med teorien om Jesu apokalyptiske nærforventning. (Det er ikke min hensigt at kritisere, men måske supplere prof Per Bildes iagttagelser i ”En Religion bliver til”.)

2 Der er kommet en række nye måder at læse bibelen på: strukturalistiske, retoriske, narrative, semiotiske, sociologiske, psykoanalytiske, feministiske, befrielsesteologiske. Trods alle disse moderne metoder er resultatet ofte lige så meget et spejlbillede af forskerens egen tid som tidligere tiders bibeludlægning. Bibelen ses af den moderne forsker som et spejlbillede af sin tid, men tolkningen bliver som oftest et spejlbillede af forskerens tid.

3 Den ældste kristendom kender ikke udtrykket mystik, men bruger termen apokalypsis, "åbenbaring", om direkte erfaringer af det transcendente.

4 Religion kan efter min mening ikke studeres som en rent menneskelig konstruktion. Den er jo efter selve sit væsen ment som meget mere end en menneskelig størrelse. Religionsstudiets objekt må derfor være Gud, dvs. teologi og ikke samfundet og mennesket (sociologi eller psykologi). Svagheden ved den måde, M. Rothstein og Co. herhjemme driver religionsstudier på, er, at han på forhånd antager, at religion er en illusion. Det er jo ikke normalt for en forsker. "Svagheden" med min position er, at jeg på forhånd gør den modsatte antagelse. Men det kan jeg gøre, fordi Gud er en erfaret realitet. Han er en Gud, som taler og åbenbarer sig, og ikke som døde gudebilleder. Der er uendelig mange vidnesbyrd om Guds eksistens. Men han er en virkelighed, som har sat sig mange forskellige aftryk i den menneskelige reception, hvilket jo opleves allerede i de 4 evangelier.

5 Prof. Klaus Berger i Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt, 11.dec.1998,nr.50

6 John J.Collins skriver. ”Selvom forfatteren til Enoks Epistel (1.En 91-105) er dybt berørt af uretfærdigheden på jorden, så er hans egentlige håb ikke blot håb om, at der vendes op og ned på den jordiske skæbne, men håb om et engle-liv i himlen.” Pseudonymet Enok er valgt som dæknavn for forfatteren, fordi Enok som den, der blev optaget til himlen, må være ”eminent kvalificeret til at afsløre den himmelske verdens mysterier” (The Encyclopedia of Apocalypticism, vol 1, ed John J.Collins, 1999, s.139-41.)

7 De flg. eksempler er samlet af Kerry A. Shirts: Is the Deification of Man an Unchristian, Unbiblical Doctrine? www2.ida.net/graphics/shirtail/deificat.htm

8 I den ældste syriske kirke kaldes asketerne bnai qyama, ”sønner af ståen”, idet evig ståen for Guds åsyn er det karakteristiske for englene.

9 Review and appreciation of W. Wink’s The Human Being: Jesus and the Enigma of the Son of the Man, www.crosscurrents.org/SegaltoWinksummer2003.htm

10 som først fuldbyrdes i himlen og her på jorden fremtræder under sin modsætning: det af Kristi korsmærker forpinte legeme (min tilføjelse).

11 Se referatet http://orion.mscc.huji.ac.il/ symposiums/abstract2005.shtml

12 Vi skal i kap 10 se, hvorledes Simon Mager påberåber sig at være "den stående" (dvs. udødelige), og Dositheos´ kæp hævdes, at gå lige igennem ham, da han slår ud mod ham.

13 ”Hjulene”, som omtales Ez 1, her (ligesom hasjmallim) blevet til en gruppe af engle.

14 Forestillingen om Enoks forvandling til englen Metatron finder Orlov allerede i 2.Enoks bog, som han daterer til 1.årh eft. Kr. (Selvom navnet Metatron ikke nævnes i 2.En, så findes motiverne fra Metatronforestillingen allerede her.)

15 ”Forbavsende nok indeholder 1.En 14-16 allerede nogle protomystiske kvaliteter – mystik i en nøddeskal så at sige”, skriver M. Mach i sin vigtige artikel ”From Apocalypticism to early Jewish Mysticism” (i The Encyclopedia of Apocalypticism, vol 1, ed John J.Collins, 1999, s.238f.), og han nævner foruden Enoks opstigen til et himmelsk tempel med to kamre, hvor han skuer den ”Store Herlighed” siddende på tronen i det andet kammer, det faktum, at forfatteren synes at kæmpe med det problem, som er centralt for mystisk-ekstatiske oplevelser, nemlig sprogets manglende evne til at give udtryk for det oplevede: ”Jeg så i min søvn (trance), hvad jeg nu udtaler med min tunge af kød og mundens åndepust, som den Mægtige har givet mennesket, at han må tale med det – og så han må have forståelse i kraft af sit hjerte, som han (den Mægtige) har skabt og givet til mennesket” (14,2). Hvordan giver forfatteren udtryk for mødet med det mægtige og guddommelige? ”Hans løsning er lige så simpel, som den er revolutionerende”( Mach): Gud har givet mennesket taleorganet og skabt hjertet, for at det skulle forstå. Mach nævner også, at Enok ikke selv træder ind i det andet kammer, han kaldes frem og bringes hen til indgangen (14,25).

16 J.A.Fitzmyer har ligeledes vist, at udtrykket "Guds søn/sønner" i Qumran ikke bruges messiansk, men i den gammeltestamentlige betydning om englene (A Wandering Aramean: Coll. Aramaic Essays, 1979,s.102-7.)

17 Bl.a. kendt for sit remytologiseringsprogram vendt mod Bultmann-skolen og sin afvisning af den rationalistiske virkelighedsforståelse, som præger protestantisk bibelforskning i Tyskland.

18 Modsætningen i det ældste apokalyptiske skrift, de ældste dele af 1.En, er ikke så meget mellem den nuværende verden og den kommende, men mere mellem jorden og himlen: Indholdet i Enoks syner er, at i himlen ligger allerede opbevaringsstederne for de uretfærdige, fortabte parat lige som også de steder, hvor de frelste skal leve det salige liv. Dommens dag er vis, men jordens undergang forkyndes ikke som værende lige om hjørnet.

I 1.Enoks "billedtaler" er dommens dag både alle de retfærdiges tilsynekomst og den Retfærdiges tilsynekomst og tilsynekomsten af et stort lys, 38,1-2.

19 Som symbol på en fuld år-cyklus er 366 totalitetens tal.

20 Ofte møder man det syn på Ny Test., at det er et 2000 år gammelt dokument, som først skal underkastes en historisk-kritisk læsning (med vægt på kritisk) og dernæst ved hjælp af en række hermeneutiske overvejelser gøres spiselig og relevant for den moderne tid. Men Ny Test. mener selv at spejle et tidløst mysterium. Det er ”ordet, som var fra begyndelsen”. Det er tekster, som, lige fra de opstod, har været i et nært samspil med menighedernes gudstjeneste og derfor bør læses meditativt indfølende. Mens moderne teologi er meget centreret om mennesket og menneskets eksistentielle spørgen og psykologiske behov, er NT meget mere theocentrisk, dvs ønsker at forkynde og ophøje Guds store gerninger og få kontakt med det dybe, transcendente, Guds mysterier og hans Ånd. Et hovedmål er at prise og opleve Herrens herlighed, som ikke blot er stråleglans, men også Skaberens ære og livsalighed.

21 Jeg vil på ingen måde benægte eksistensen af nærforventning f eks hos Paulus, Rom 8,18ff og 13,11-14. Omvendelsesforkyndelsen er også hos ham motiveret af Gudsrigets nærhed, 1Th 1.9f. Imod Bultmanns påstand om, at der sker en begyndende afmytologisering allerede hos Paulus, påviser H.-H. Schade, Apokalyptischer Chrtologie bei Paulus, 2.auf,1984, at der snarere sker en intensiveret apokalyptisk interpretation af det urkristne kerygma.

22 Moderne mennesker spørger: Hvordan kan der være en kærlig Gud til, når der sker så meget ondt og ulykkeligt i verden? Dette spørgsmål er ikke nyt. Der skete også meget ondt på Jesu tid. Livet var meget hårdere dengang end nu, og netop derfor var også behovet for at tro på det godes og på Guds sejr stærkere. For kristendommen må forstås som en protest mod, at verden er, som den er.

23 R.Bauckham, The Testimony of the Beloved Disciple, 2007,s.187. Et paradigmeskift i synet på evangelierne signaliseres af Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 2006. I hvert fald de 3 første evangelier må mere læses som historieskrivning og traditionssamlinger end som litterære konstruktioner.